兼容與(yu) 多元：牟宗三“時代判教”視域下三教關(guan) 係的現代重建

作者：馬士彪（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院)

來源：《中國哲學史》2026年第1期

內(nei) 容摘要：牟宗三通過徹底反省傳(chuan) 統三教關(guan) 係的功過得失，追索傳(chuan) 統三教關(guan) 係的內(nei) 在難題，並將這一難題歸結為(wei) “護教心態”的作用。為(wei) 超克傳(chuan) 統三教關(guan) 係的內(nei) 在難題，牟宗三展開了新的“時代判教”，以謀求儒、釋、道三教關(guan) 係的現代重建。牟宗三的“時代判教”意在呈現儒、釋、道三教義(yi) 理橫向涵攝、縱向貫通的“通達”境域，這一通達境域包含兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 層麵是從(cong) 橫向將三教視為(wei) 無限心的三種特定表現形態，從(cong) 而打通三教義(yi) 理的睽隔;另一個(ge) 層麵是從(cong) 縱向將三教義(yi) 理視為(wei) 不斷向“正盈圓教”趨進的過程，並將儒教義(yi) 理視為(wei) 兼備佛道義(yi) 理的“大中至正之圓教”。從(cong) 義(yi) 理形態上看，牟宗三的“時代判教”是兼容型的判教，但其對三教關(guan) 係的重建，又蘊涵著多元論的洞見，並且若消融其儒家本位立場，“時代判教”必然會(hui) 走向一種“共相式的多元論”。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；時代判教；三教關(guan) 係；兼容論；多元論

在現代新儒家對儒釋道三教關(guan) 係的現代詮釋中，牟宗三在“判教詮釋學”視域下對儒釋道三教義(yi) 理性格的重新厘定，以及在此基礎上對三教關(guan) 係的哲學重構，最具典範性。牟宗三因不滿傳(chuan) 統出於(yu) “護教心態”對三教異同的處理，而走向客觀的“時代判教”。他對三教關(guan) 係的哲學重構有何得失?歸本儒家的身份認同是否妨礙了其“時代判教”所標榜的客觀性?新的三教關(guan) 係模型是否減損了佛教與(yu) 道家義(yi) 理的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值?本文在上述問題意識下，從(cong) 縱橫兩(liang) 個(ge) 維度省察牟宗三對儒釋道三教關(guan) 係的哲學重建與(yu) “圓教”判釋，並對其三教關(guan) 係模型之得失加以剖析。

一相觀而善：牟宗三對傳(chuan) 統三教關(guan) 係困境的超克

20世紀60年代，現代新儒家開始在宗教性與(yu) 宗教感等意義(yi) 上將儒家界定為(wei) 具有高度宗教意識、宗教精神與(yu) 宗教境界的人文教。按照宗教為(wei) 對一神和多神之信仰這一定義(yi) 來框定儒、釋、道三教，顯然會(hui) 陷入困境，因“東(dong) 方之偉(wei) 大宗教傳(chuan) 統竟無以神之問題為(wei) 中心者”[1]。因此，儒、釋、道三教是否為(wei) 宗教這一問題，並不是非此即彼的選擇問題，而是關(guan) 涉如何定義(yi) 宗教的問題。本著上述識見，黃俊傑以“剛性的定義(yi) ”和“柔性的定義(yi) ”來界定宗教，所謂“剛性的定義(yi) ”指的是製度化的宗教，而“柔性的定義(yi) ”則將宗教視為(wei) “對於(yu) 超越性的本體(ti) 的一種敬畏情操”[2]。按照這一定義(yi) ，儒教雖未形成製度化的宗教形態，但由於(yu) 其始終對天道抱有超越性的祈向，因而呈現出迥異於(yu) 基督教傳(chuan) 統的宗教性與(yu) 宗教感。

在中國傳(chuan) 統語境中，“宗”與(yu) “教”長期分用，並未形成現代意義(yi) 的“宗教”概念。今日所用“宗教”一詞，實轉譯自日文，其內(nei) 涵對應的是西方傳(chuan) 統中的宗教形態。所以牟宗三說：“中國以前有儒釋道三教，而且在此傳(chuan) 統中，宗與(yu) 教是兩(liang) 詞：依宗起教，以教定宗。故常隻說三教，不說三個(ge) 宗教，而此三教實無一是西方傳(chuan) 統中所意謂之‘宗教’。”[3]有鑒於(yu) 此，牟宗三認為(wei) ，“宗教”可從(cong) “事”與(yu) “理”兩(liang) 個(ge) 層麵加以界定，前者指的是宗教的外在形式，而後者則指涉其內(nei) 在義(yi) 理內(nei) 容：

自事方麵看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀(yi) 式。它將宗教的儀(yi) 式轉化為(wei) 日常生活軌道中之禮樂(le) ;但自理方麵看，它有高度的宗教性。[4]

從(cong) 外在形式的角度看，儒教顯然不符合製度化宗教的組織標準，這是由於(yu) 儒教自始即重視主體(ti) 性，其關(guan) 注的中心與(yu) 重心在於(yu) 如何通過踐形盡性而知天，因此並未以製度化的組織形式麵貌呈現，而其對日常生活的規範作用，也體(ti) 現為(wei) 倫(lun) 常禮文的教化形式。尤有進者，在儒教中，超越的天道與(yu) 日常生活間並未隔離，而是處於(yu) 一種相即不離的親(qin) 和性關(guan) 係中：前者作為(wei) 道德實體(ti) ，是帶有普遍性和定然性的“神性之實”與(yu) “價(jia) 值之源”，彰顯出儒教的“終極關(guan) 心”，由之而有人格世界的樹立;後者則表現出儒教的“現實關(guan) 心”，由之而有禮樂(le) 人文世界的樹立。並且，“現實關(guan) 心”與(yu) “終極關(guan) 心”之間的親(qin) 和性使儒教表現出融宗教於(yu) 人文的高級宗教之特點。

有鑒於(yu) 中國主體(ti) 性關(guan) 切下的三教與(yu) 客觀性關(guan) 切下的基督教之差異，牟宗三重新定義(yi) 了“教”的概念：

凡聖人之所說為(wei) 教，一般言之，凡能啟發人之理性，使人運用其理性從(cong) 事於(yu) 道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化或聖潔化其生命的實踐，以達至最高的理想之境者為(wei) 教。[5]

按照牟宗三的界定，“宗”指的是“宗趣”，“教”則是實現此“宗趣”的途徑，以及由此形成的理論係統，這一理論係統即所謂“教下名理”。在牟宗三那裏，“教下名理”與(yu) “哲學名理”相對，後者是屬於(yu) “名言境”的哲學理論，而前者則是“有定向之名理，定向即宗也”[6]。由於(yu) “宗”的旨歸各異，相應的“教”之實踐亦呈現出多樣性的特點：“宗定在證如證空，則其教之名理即環繞證如證空而施設;宗定在自然無為(wei) ，則其教之名理即環繞自然無為(wei) 而施設，宗定在盡性知天，則其教之名理即環繞盡性知天而施設”[7]。此類有定向之“教”雖然與(yu) “玄學名理”同屬“名言境”，但其“名言境”受特定的“教向”所限，因而無法具備“玄學名理”所表現出的那種超越性與(yu) 普遍性。

在牟宗三對“教”的定義(yi) 中，“理性”特指其實踐層麵的運用，以區別於(yu) 理論運用。這一區分雖源自康德，但“實踐”的意義(yi) 已被轉換：即“將康德自由意誌自主自決(jue) 意義(yi) 上的‘實踐’改造為(wei) 道德或宗教活動中具體(ti) 的成德的或解脫的‘實踐’”[8]。從(cong) 實踐的類型看，“教”的實踐大體(ti) 可分為(wei) 道德的與(yu) 超道德的兩(liang) 種形態，而二者又可統攝於(yu) “純淨化或聖潔化其生命的實踐”。其中，道德的實踐主要指儒家的內(nei) 聖成德之實踐，這一類型的實踐體(ti) 現為(wei) 通過“逆覺”的工夫把握超越的主體(ti) 性，並且在這一主體(ti) 性的主導下，內(nei) 在地養(yang) 成聖賢人格，外在地成就外王事業(ye) 。解脫的實踐則主要包括道家與(yu) 佛教兩(liang) 者，道家通過“致虛守靜”“心齋”“坐忘”等工夫消解生命中的種種有為(wei) 造作，彰顯衝(chong) 虛的境界心靈，並且在這一境界心靈中實現精神自由與(yu) 心靈無待的解脫追求;佛教則是透過止觀工夫，斷除無明煩惱的纏縛，臻至常、樂(le) 、我、淨的涅槃境界。

“教”的定義(yi) 中的“最高理想之境”意味著：“教”的實踐皆以臻至最高的理想境界為(wei) 歸趣。“教”路的不同隻是實踐方式的不同，通過實踐以“成德”則是不同教路的共同訴求，這裏的“德”取廣義(yi) 的“得”義(yi) ，即通過實踐而有所“得”，並且在這一“成德”的實踐中改變個(ge) 體(ti) 的氣質生命。除了上述通過“成德”以變化氣質的麵向外，“最高的理想之境”還包括改善人的現實存在的一麵，亦即“福”的一麵。易言之，“教”的定義(yi) 中的“理想之境”可以分別從(cong) “德”與(yu) “福”兩(liang) 個(ge) 方麵進行審視，而兩(liang) 麵的必然結合就是“圓教”。

按照牟宗三的定義(yi) ，三教都不屬於(yu) “他力教”，而是自力自信，根據自身的主體(ti) 性，在工夫實踐中不斷轉化其感性生命，以期臻至最高的心靈狀態的“自力教”，此亦為(wei) 三教“終極關(guan) 心”的“終極性”之所在。“教”的實踐屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命提升與(yu) 人格拓展的領域，而無論何種形態的實踐皆不能脫離主體(ti) 憑空進行，對儒、釋、道三教而言，這一主體(ti) 即“心性主體(ti) ”。這種係屬於(yu) 主體(ti) 的精神實踐屬於(yu) “內(nei) 容真理”的領域。所謂“內(nei) 容真理”與(yu) 客觀化、量化的“外延真理”相對，指的是“屬於(yu) 主體(ti) 而常保持其質的強度的真理”。[9]雖然三教的“內(nei) 容真理”存在表現形態上的差異，但既然三者同屬於(yu) 旨在通過心性修養(yang) 之方式，在個(ge) 體(ti) 有限的生命中朗現無限而圓滿之意義(yi) 的實踐形態，那麽(me) 三教在方法表示、實踐內(nei) 容、實踐形式、工夫進程、境界呈現等方麵的顯然存在著相通之處。所以牟宗三說：“儒釋道講到心性之學，自有其共通處。蓋同以主體(ti) 性為(wei) 主，故其表現之方式、思路，以及發展之形態自不能免乎有相似也。”[10]但傳(chuan) 統對三教關(guan) 係的處理卻無法將這一麵向展示出來：

曆來辨三教同異，始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異，……當然有不同。可是不同之處何在?卻沒有人能說明白。[11]

儒教是道德進路，由道德意識呈現無限心，亦即良知明覺心，這一超越主體(ti) 性在“理論上預設著一種超越的分解，實踐上則訴之於(yu) ‘逆覺體(ti) 證’”[12]。並且上述理論預設和實踐進路是三教的共由之路，不足以決(jue) 定三教間的義(yi) 理差異。所謂“超越的分解”主要表現為(wei) 形上與(yu) 形下、本體(ti) 與(yu) 工夫的格局，並且通過心性實踐實現本體(ti) 與(yu) 工夫、形上與(yu) 形下間的辯證綜合，從(cong) 而達到即本體(ti) 即工夫的圓融化境，亦即臻至本體(ti) 的自然表現。牟宗三主張，在上述圓融化境中必然含有種種“高妙新奇”的奇詭說法。王陽明“無心俱是實，有心俱是幻”[13]的說法即屬此類。所謂“無心俱是實”中的“無心”並非在“實有層”上否定良知的存在，而是在境界心靈的“作用層”上闡明良知明覺活動的自然呈現。因此，這裏的“無心”意在排除境界呈現上的私意造作。但是儒家往往誤認為(wei) 這種“無”的“詭辭”是襲取禪學而來，牟宗三認為(wei) 這是一種出於(yu) 忌諱心理的“無謂聯想”，這一“聯想”在儒學內(nei) 部造成了一種不必要的禁忌，而這一禁忌又拘限了儒家形上智慧的表達。

牟宗三認為(wei) ，“無”的破執工夫作為(wei) 一種境界並不專(zhuan) 屬於(yu) 佛老，亦為(wei) 儒家成德實踐所必須，“但從(cong) 前思想家，尤其是理學家往往鬧不明白，一看到‘無’便認為(wei) 是佛、老，便不是聖人之道，便是異端，成了大禁忌”[14]。解除禁忌的關(guan) 鍵在於(yu) 分開“作用層”與(yu) “實有層”。牟宗三指出，“作用層上的話，人人可以說的，不是誰來自誰，用佛教的詞語說，這屬於(yu) 共法”[15]。所謂“作用層”即境界心靈的活動，屬於(yu) 工夫實踐的層麵，而“實有層”則是對存在的肯定，如儒家的“仁”“誠”等道德實體(ti) 即屬於(yu) “實有層”。牟宗三主張，隻有落實到“實有層”上才能區分出三教“義(yi) 理骨幹”的差別，而宋明儒者從(cong) “實有層”的角度裁定儒、佛的本質差異的思路亦值得肯定。然而在對待佛、道的具體(ti) 態度上，宋明儒者卻因“護教之情切”，往往將佛、道二教斥為(wei) 異端，這一定性在牟宗三看來未免失之偏頗。

牟宗三通過檢討傳(chuan) 統三教關(guan) 係的功過得失，找出三教關(guan) 係中的內(nei) 在難題，並將其歸結為(wei) “護教”心態的作用。而根據“教”的定義(yi) ，三教所指向的“理想之境”屬於(yu) 同一層次，因而並“無高低可言，隻能並列地比較其同異”[16]，所謂“並列”意味著判教者從(cong) 特定的學派角色中超脫出來，以平視的角度省察三教義(yi) 理異同，進而展開“此時代所應有之消融與(yu) 判教”[17]。

二 橫向模型：無限心之三態

三教表現出的義(yi) 理都屬於(yu) 內(nei) 容真理的領域，而內(nei) 容真理又是不能脫離主體(ti) 的主體(ti) 性真理。儒、釋、道三教在超越的分解進路下，通過或超越或內(nei) 在的反身性覺悟所確立的超越主體(ti) 性，“不管是佛家的般若智心，抑或是道家的道心，抑或是儒家的知體(ti) 明覺，它們(men) 皆是無限心”[18]。換言之，般若智心、道心以及良知明覺心都是無限心的不同樣態。作為(wei) 內(nei) 容真理的無限心，必須透過實踐主體(ti) 的心性修養(yang) 工夫才能透顯出來，而無限心在不同的實踐進路中又呈現為(wei) 不同的形態。易言之，無限心在儒、釋、道三教中是以不同的限製相呈現，牟宗三指出：“道不能不通過聖證來表現，但通過一定的形態之聖證而表現之，同時即限定之。”[19]

關(guan) 於(yu) 無限心在限製中表現的必然性，牟宗三是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以說明的：一方麵，聖人必須在一定的形態下表現無限心;另一麵，眾(zhong) 生亦必須在一定的形態下證入無限心。具言之，作為(wei) 內(nei) 容真理的無限心必須訴諸特定的工夫實踐才能朗現，落實到實踐主體(ti) 上，且其工夫實踐必須在內(nei) 外條件的限製中進行。從(cong) 內(nei) 在方麵說，聖人必須在感性的製約中表現無限心，並且這種感性的製約具有形上的必然性;從(cong) 外在方麵說，聖人又必須在各種外部環境條件下進行工夫實踐。上述內(nei) 外兩(liang) 方麵的限製，構成了聖人表現其精神生命的“通孔”。

“聖證”通過“通孔”來表現是基於(yu) “人的雙重性”，亦即根據“人雖有限而可無限”[20]這一理論預設而來的結論。所謂“人雖有限而可無限”是說實踐主體(ti) 一方麵是感性的現實生命，但他亦可透過工夫實踐純淨化其感性生命而呈現出理想的生命。無限心是上述理想生命的超越根據，聖人必須通過一定的形式表現無限心，而眾(zhong) 人亦必須通過一定的形態進行實踐，這是囿於(yu) 感性限製的實踐主體(ti) 之必然選擇，此為(wei) 感性限製的消極意義(yi) 。也正是基於(yu) 這一消極意義(yi) ，牟宗三把聖人必須在一定的形態下體(ti) 現“道”視為(wei) “聖人的悲劇”，其“悲劇性”體(ti) 現在：聖人在呈現無限心的同時，又封限住了它。但從(cong) 積極的意義(yi) 上說，實踐主體(ti) 的感性生命又提供了無限心表現自身的憑借，否則無限心即成為(wei) 懸空的死體(ti) 。

牟宗三事實上提到了兩(liang) 種意義(yi) 上的無限心：一種是就無限心自身而言的無限心，另一種則是通過特定“教相”表現出來的無限心。對此，我們(men) 可以將前者稱為(wei) 無限定意義(yi) 的無限心，後者稱為(wei) 有限定意義(yi) 的無限心。無限定的無限心必須通過特定之“教”的限定相來表現自身。在牟宗三看來，若未能認識到這一點，而僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) 某一“教”之限定相，就會(hui) 陷入莊子所謂“隱於(yu) 小成”的境地，進而引發自是而非他的“真偽(wei) 之爭(zheng) ”。這種停滯於(yu) 特定表現形態而自我封閉、相互排斥的做法，正是傳(chuan) 統形成“護教心態”的根源，也是傳(chuan) 統三教異同之辨長期無法得到徹底厘清的原因所在。對此，牟宗三總結道：“世人將無限心與(yu) 教之限定同一化，遂起競爭(zheng) 而互相排拒。是無異於(yu) 既彰顯了無限心而又使之成為(wei) 有限也。”[21]

如上所述，無限心在特定教相中的表現，本身即意味著一種限定。牟宗三認為(wei) ，這是一種“必然的詭譎”，因而必須通過某種“辯證的曆程”來破除這一限定。所謂“辯證的曆程”指的是，將“無限心”在特定“教相”中的表現理解為(wei) 因“教”的不同義(yi) 理“定向”所導致的“限定相”，從(cong) 而將無限心的“自體(ti) 相”與(yu) 其在具體(ti) “教相”中的表現區分開來。由於(yu) 無限心自身並不能決(jue) 定教的不同定向，所以它也無法決(jue) 定圍繞此定向所形成的義(yi) 理形態。通過這一“辯證的曆程”，我們(men) 不難發現：在特定的教相中表現的有限定相的無限心，實際上隻是無限定相的無限心的特定麵向。這樣一來，無限定相的無限心實為(wei) 統攝一切有限定相的無限心的超越性概念;而有限定相的無限心與(yu) 無限定相的無限心之間，並不構成實質的對立。

具言之，在特定教相中表現的無限心當然無法完全彰顯無限心自體(ti) 的全幅意義(yi) ，因此從(cong) 量上看，有限定相的無限心和無限定相的無限心存在著差異。但是這個(ge) 差異並不是說兩(liang) 者在內(nei) 在的本質上有差異，而是針對其外在的處境而言。在特定的教相中呈現的無限心，因為(wei) 其所關(guan) 涉的教之定向所限製，所以並非無限心的全幅朗現，而隻是無限心自體(ti) 的一個(ge) “機相”。但是正是由於(yu) 兩(liang) 者在量上的差別，所以這其中即預定了一個(ge) 無限定相而蘊涵所有限定相的無限心自體(ti) 。有限定相的無限心是當機的呈現，而為(wei) 其所關(guan) 涉之教相所封限，但因兩(liang) 者畢竟在本質上沒有差異，所以亦可從(cong) 教之定向所造成的限製中超離出來，而回歸無限定相的無限心自體(ti) 。這樣一來，良知明覺心、如來藏自性清淨心以及衝(chong) 虛玄德心三者皆是無限心的特定麵向，本不必起爭(zheng) 執。並且三者之間並不能形成障礙，這是因為(wei) 所謂的無限心之限定相並不是對良知明覺心、自性清淨心以及衝(chong) 虛玄德心自身性格的描述，而隻是對特定教相的摹寫(xie) ：

同一無限心而有不同的說法，這不同的說法不能形成不相容;它們(men) 隻是同一無限心底不同意義(yi) 。無限心本有無量豐(feng) 富的意義(yi) ，每一意義(yi) 皆與(yu) 其它意義(yi) 相鎔融，相滲透，而不能形成其他意義(yi) 底障礙。否則這一意義(yi) 便不是無限心底意義(yi) 。[22]

通過這一“辯證的曆程”，一個(ge) 作為(wei) 三教共通義(yi) 理基型的無限心自體(ti) 相得以彰顯，這一無限心自體(ti) 相本身無任何限定相，而是一無量的意義(yi) 匯聚。良知明覺心、自性清淨心、衝(chong) 虛玄德心等正是無限心在不同教相中所呈現出來的具體(ti) 意義(yi) 麵向：道德的意義(yi) 、清淨的意義(yi) 、自然無為(wei) 的意義(yi) 。這些意義(yi) 雖各有側(ce) 重，卻彼此滲透、互不妨礙;否則，無限心便受到限定，成為(wei) 有限心。基於(yu) 上述“辯證的曆程”，牟宗三消解了傳(chuan) 統因“護教情切”而形成的單元簡易心態，以及由此衍生的思想禁忌與(yu) 義(yi) 理爭(zheng) 執，從(cong) 而對三教關(guan) 係進行了重新調整。在新的框架中，三教義(yi) 理被視為(wei) 無限心的三種表現形態，或者說是其不同意義(yi) 向度。由此，無限心得以從(cong) 特定“教相”中解脫出來，臻至“一義(yi) 即通全蘊，而不排拒其他，全蘊即是一義(yi) ，而無剩欠”[23]的圓融理境。

尤有進者，不僅(jin) 無限心在三教中所表現的不同意義(yi) 之間相互融通，其明覺所觀照的天地萬(wan) 物之存在狀態，也彼此貫通、互不相礙。具言之，如前所述，內(nei) 容真理表現為(wei) 一種基於(yu) 無限心的主體(ti) 性真理，而這一主體(ti) 性真理正是通過境界形態的形上學得以展開和呈現自身。無限心本身即是一種境界心靈，無論是道德的意義(yi) 、清淨的意義(yi) ，還是自然無為(wei) 的意義(yi) ，都在境界心靈中如實呈現，彼此共存而不相妨礙。所謂“境界”指的是“實踐所達至的主觀心境”[24]，並且通過這一境界心靈會(hui) 引發某種“觀看”或“知見”，在上述“觀看”中又蘊涵著三教對一切存在之價(jia) 值的說明，從(cong) 而構成同一境界形上學的三種不同形態。

佛教式的存有論依據染淨對翻的方式開顯無限心，亦即如來藏自性清淨心。此一超越的真心在流轉與(yu) 還滅的過程中，保住一切法的存在，此為(wei) 《起信論》式的存有論。華嚴(yan) “圓教”在前者的基礎上立足於(yu) 佛法身，成立“色心不二”的圓滿境界。道家則通過“無”的否定性工夫，從(cong) 正麵呈現出一個(ge) 衝(chong) 虛玄德的境界心靈，繼而通過虛靜心的玄覽觀照天地萬(wan) 物複歸其自身的本真狀態。牟宗三主要以陽明的良知明覺心闡述儒家的無限心，實踐主體(ti) 通過逆反的覺悟確立良知明覺心，並在良知明覺心的感應中使天地萬(wan) 物成為(wei) 實事、實物，而不至淪為(wei) 價(jia) 值的虛無。

牟宗三認為(wei) ，良知明覺感應中的“實事實物”，虛靜玄覽中的自爾獨化，以及般若智心寂照下的緣起實相，並非非此即彼的排斥關(guan) 係，三者隻因屬於(yu) 不同的超越主體(ti) 而呈現出不同的意義(yi) ：同一緣起的事物，在般若智心的寂照下即為(wei) 緣起幻化的實相，而在良知明覺心的感應中即為(wei) 實事、實物，在道心的玄覽中則成為(wei) 自爾獨化的自在物。無論緣起實相、實事實物，還是自爾獨化，三者本質上皆為(wei) “物之在其自己”的存在狀態，其區別僅(jin) 在於(yu) 所呈現的意義(yi) 有所不同。

三 由離而盈：縱向的時代判教

牟宗三將三教描述成無限心的三種表現型態，分別彰顯出無限心的道德意義(yi) 、清淨意義(yi) 以及自然無為(wei) 意義(yi) 。並且三種意義(yi) 間互不為(wei) 礙、互相涵容，從(cong) 而在橫向維度上打通了三教義(yi) 理之睽隔。這一詮釋模式為(wei) 三教義(yi) 理相摩相蕩、相觀而善打開了空間。但牟宗三並未停留在橫向的不相妨礙上，而是進一步立足於(yu) 橫向的互涵互攝，謀求三教義(yi) 理的縱向貫通與(yu) 接引，此即縱向的“時代判教”。

從(cong) 方法學的角度看，牟宗三的“時代判教”乃是“異而知其通，睽而知其類，立一共同之模型，而見其不相為(wei) 礙”[25]。所謂“異而知其通”“睽而知其類”不外其“時代判教”所遵循的並列地辨析同異之方法。而“共同模型”的說法表明，牟宗三省察三教義(yi) 理異同的“時代判教”，是將傳(chuan) 統三教與(yu) 基督教等放在一個(ge) 共同的模型中，繼而據此模型對它們(men) 的義(yi) 理形態重新進行厘清與(yu) 定位。這一“共同”的“模型”就是“由離而盈，由盈而通”[26]的大框架。

在牟宗三的“時代判教”中，“通”並非具體(ti) 的“教相”，而是超越於(yu) 各中教相之上的更高概念層次。它意味著在消解各教義(yi) 理暌隔後，實現彼此互融互攝、接引貫通的理想境域，亦即所謂“各圓盈教者之通達”[27]。結合上節所論，牟宗三這裏所說的“通達”可分別從(cong) 縱與(yu) 橫兩(liang) 個(ge) 維度來看：從(cong) 橫向的維度看，“通達”指的是互融互攝、互不為(wei) 礙;從(cong) 縱向的維度看，“通達”指的是互相貫通、互相接引。尤有進者，這裏的“通”最能體(ti) 現“時代判教”對不同義(yi) 理加以“綜合消化”的特點。易言之，“通”並非處於(yu) 各種有定向之“教”的“建立層”，而是處於(yu) 消融不同教相義(yi) 理睽隔的“消化層”，並且“通”對“教”的消化並不意味著將這些係統用某種方法統一起來，另外建立一個(ge) 或平行或更高的係統。

“時代判教”中的“通教”並非任何有特定教相的係統，而隻是一個(ge) 縱橫相通的通達理境，此即牟宗三“教”的定義(yi) 中所謂“理想之境”的一個(ge) 麵向，亦即“圓教”所蘊涵的“圓通無礙”麵向。從(cong) 縱橫貫通的角度審視牟宗三的“圓教”義(yi) 理，不難看出，其所謂“圓教”顯然蘊涵著一個(ge) 不斷向“最高的理想之境”趨近的動態過程，而“時代判教”中的各個(ge) 不同教相則構成了這一動態過程中“互相關(guan) 聯底關(guan) 節”[28]。

首先是“離教”與(yu) “盈教”的區分。“離”“盈”的判分，關(guan) 鍵在於(yu) 是否承認人的雙重性。三教均主張，實踐主體(ti) 能夠通過特定形態的工夫踐履，轉化氣質生命中的非理性成分，從(cong) 而在有限性的個(ge) 體(ti) 生命中開顯無限的意義(yi) 。循此“有限與(yu) 無限並不分離隔絕”[29]的理路，牟宗三將具備此形態的教相判為(wei) “盈教”;反之，凡不承認此雙重性，而將個(ge) 體(ti) 存在規定為(wei) 絕對有限性格的教相，則被其判為(wei) “離教”。此處的“離”取不相涵容，不相並存之意，而與(yu) 之相對的“盈”則是相互涵容，並存並立之意。牟宗三“時代判教”中的“離教”主要用來說明基督教的義(yi) 理形態，他在《圓善論》一書(shu) 中，將基督教中的上帝與(yu) 儒、釋、道三教所言的無限心放在同一義(yi) 理層次加以比較，認為(wei) 基督教在人是絕對有限性的存在這一前提下，將無限心推出主體(ti) 之外，並且通過對象化、實體(ti) 化與(yu) 人格化三個(ge) 步驟[30]將其視為(wei) 信仰的對象。

尤有進者，在基督教的形態中，經過客觀化、實體(ti) 化、擬人化三個(ge) 環節被置定為(wei) 祈禱對象的無限心，是外在於(yu) 實踐主體(ti) 的超越存在。於(yu) 是基督教形態下的救贖論是一種他力救贖，在這一救贖形態下，個(ge) 體(ti) 隻是帶著原罪這一生存事實，在滿懷激情的重複性祈禱中等待拯救的有限性存在。牟宗三的“時代判教”意在扭轉基督教在天人關(guan) 係上的睽隔，將外在超越形態中的信仰對象向下拉，向內(nei) 收，最終落實為(wei) 內(nei) 在超越形態中的無限心這一實踐主體(ti) ，從(cong) 而將他力救贖的形態消融為(wei) 實踐或境界形態下的實踐親(qin) 證。在牟宗三規劃的“時代判教”中，轉“離”為(wei) “盈”是走向“圓教”形態的關(guan) 鍵環節，這是因為(wei) “圓教必透至無限心始可能”[31]。在早期自傳(chuan) 性著作《五十自述》中，牟宗三還從(cong) 能所關(guan) 係角度將基督教的形態規定為(wei) “證所不證能，泯能而歸所”。具言之，基督教“把在自己處呈現的慧根覺情推到上帝身上而為(wei) ‘所’，此即所謂‘證所不證能，泯能而歸所’”。[32]此處所謂的“慧根覺情”即“無限心”，“無限心”本是主體(ti) 工夫實踐之所以可能的無限心能，但是這一主體(ti) 性卻被推出主體(ti) 之外而置定為(wei) 個(ge) 體(ti) 信仰所投射的客體(ti) ，這樣無限心就從(cong) 主體(ti) 之心能轉為(wei) 外在的信仰祈向之所。

其次是“正盈”和“偏盈”的區分。由於(yu) 三教都能夠透至並肯定無限心這一超越的主體(ti) 性，從(cong) 而使個(ge) 體(ti) 生命由有限通向無限，繼而通過無限心與(yu) 一切存在的“詭譎相即”，實現“德福一致”的“圓善”理境，因而皆屬於(yu) “圓盈教”。但牟宗三的“時代判教”並未止步於(yu) 此，他主張儒、釋、道三教雖同屬於(yu) “圓盈教”，但亦有“偏”“正”之別：佛、道是“偏盈圓教”，而儒家則是“正盈圓教”。既然三教都屬於(yu) “無限心”的不同麵向，何以又在不同麵向之間區分“偏”“正”呢?原來，牟宗三認為(wei) ，儒、道兩(liang) 家雖然沒有像佛教那樣從(cong) 緣起的角度說明一切存在，但是緣起觀念卻同樣可以為(wei) 他們(men) 所承認。如此，三教的差異僅(jin) 表現為(wei) 對“實相”的認定不同。就佛教義(yi) 理而言，“定相緣起”是執著，運用般若智慧如實地觀照事物的緣起性格即為(wei) “實相”，此“實相”即“緣起性空”的道理;牟宗三引用《老子》“萬(wan) 物並作”之語來詮釋道家的“緣生觀”，若“順‘並作’而牽引下去便是緣生。就這樣的緣生而加以執著造作”[33]，即是“定相緣起”，而通過衝(chong) 虛境界心靈的觀照穿透“萬(wan) 物並作”，洞見萬(wan) 物的虛靜自然之性，即是道家義(yi) 的“實相”;儒家雖亦能承認事物的“緣起”性格，卻並不停滯於(yu) “空性”層麵，而是進一步通過道德無限心的感應作用，賦予一切存在以道德價(jia) 值，使其成為(wei) 價(jia) 值性的存在、真實性的存在。此即“不誠無物”，所謂“無物”並非否定物的存在，而是說沒有道德價(jia) 值的潤澤，物即落入價(jia) 值性的虛無。相較之下，佛、道二教隻是消極的境界觀照，儒家卻因其正麵積極的價(jia) 值創生，“遂顯其殊特”[34]而為(wei) “正盈圓教”。

在《才性與(yu) 玄理》中，牟宗三提出了一個(ge) “主客觀性之真實統一”[35]的“統一模型”來說明儒家相較於(yu) 佛、道二教的“殊特”性。此處所謂“主客觀之真實統一”指的是儒家道德無限心“既虛又實”的特質，“虛”是對道德無限心虛靈不昧的存在狀態之描摹，“實”指的是儒家又能將這一無限心“通出去而建立道之客觀實體(ti) 性”[36]。易言之，儒家的道德無限心既具有一般境界心靈的特點，又有佛教與(yu) 道家不具備的“殊特”性。於(yu) 是，在牟宗三那裏，三教的義(yi) 理差別就表現為(wei) “實有層”和“作用層”的區別。具言之，儒家兼有“實有層”和“作用層”，而道家和佛教義(yi) 理隻有根據境界心靈活動而來的境界觀照這一“作用層”，而沒有客觀性的“實有層”。道家老子的“道”隻是衝(chong) 虛境界心靈的“客觀姿態”，無法真正建立道的客觀實體(ti) 意義(yi) ，因此莊子、王弼、郭象等就將道的“客觀姿態”消解掉了，而純自“境界形態”上立說。佛教以“緣起性空”為(wei) 通義(yi) ，更是根本不承認有自性的“實體(ti) ”，因而是純粹的境界形態，在佛道純粹的境界形態下隻能成立“團團轉之圓教”[37]。而儒家的道德無限心並非隻是對境界心靈的觀照，而是更能客觀化為(wei) 天地萬(wan) 物的創生本體(ti) 。換言之，儒家的道德實體(ti) 因能體(ti) 現“創生性”而從(cong) 三教中凸顯出來，成為(wei) 所謂“大中至正之圓教”[38]，從(cong) 而臻至主觀性與(yu) 客觀性的真實統一。

從(cong) 境界形態形上學的角度審視儒、釋、道三教，雖然三教在不同的境界心靈中，對於(yu) 一切存在皆有不同意義(yi) 的說明，並且佛教與(yu) 道家並非不能成立“創生性”，但佛、道方麵的“創生性”在牟宗三看來隻是一種境界觀照形態的“創生性”，並非縱貫形態下的客觀性實體(ti) 之創生。從(cong) “創生性”的維度區分三教異同，並凸顯儒家義(yi) 理的殊特性，是熊牟一係的通行作法。但從(cong) 義(yi) 理形態的角度看，牟宗三從(cong) “創生性”的角度厘定“盈教”之偏圓與(yu) 否並不能成立。所謂的道德實體(ti) 的“客觀性”，實際上隻是“主觀的正麵聖證所顯露之仁體(ti) 之涵蓋性。故‘客觀性之實有’即此‘主觀性實有’(亦即活動即存有)之超越表象”[39]。換言之，道德實體(ti) 的“客觀性”實際上隻是主觀性的客觀性，這表明，客觀性隻能在境界心靈的觀照這一“作用層”上加以了解，而這樣了解中的客觀性亦隻是境界心靈的“客觀姿態”而已。而建立在客觀性基礎上的“創生性”，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵加以說明：在道德實踐的領域可以說成是道德實體(ti) 的道德創造，此為(wei) 縱貫性的意誌因果性創生;從(cong) 存有論的麵向說，由於(yu) 牟宗三完全從(cong) 心性的維度框定客觀性的道體(ti) ，因此所謂實體(ti) 性的縱貫創生，亦不能脫離實踐脈絡中的良知明覺心之感應，而上述明覺感應最為(wei) 落實的含義(yi) 是境界心靈之感應作用的價(jia) 值賦予，但這樣一種境界心靈的感應與(yu) 價(jia) 值賦予，毋寧說是三教境界形上學的通義(yi) 。概言之，在牟宗三對儒家義(yi) 理的詮釋中，縱貫性的創生隻能在道德實踐領域內(nei) 成立，而在形上學領域中所言的縱貫創生並不成立。

要言之，在形上學的層麵，無論是“客觀性”還是“創生性”皆不能脫離實踐主體(ti) 的工夫與(yu) 境界觀照這一實踐的脈絡。換言之，由於(yu) 牟宗三對儒教天道的理解，始終立足於(yu) 實踐與(yu) 工夫的進路。天道並非獨立自存的客觀實體(ti) ，而是主體(ti) 心性在客觀化向度上的呈現。正因如此，其儒教詮釋中並不存在嚴(yan) 格意義(yi) 上的“實有層”與(yu) “作用層”之分。然而，牟宗三卻轉而依據“客觀性”與(yu) “創生性”的標準將儒家判定為(wei) “正盈圓教”，而將佛道歸為(wei) “偏盈圓教”，並且認為(wei) “正備偏，偏不備正”[40]。易言之，在牟宗三的三教關(guan) 係重建中，作為(wei) “大中至正圓教”的儒教義(yi) 理因同時具備“實有層”與(yu) “作用層”而可以涵攝佛教與(yu) 道家的義(yi) 理。這樣一來，其“時代判教”雖然在縱橫兩(liang) 個(ge) 維度上打通了三教義(yi) 理的睽隔，但是其縱向金字塔式的三教關(guan) 係重建卻消解了佛道自身義(yi) 理的獨特性。

四

結語

在牟宗三縱向的“時代判教”中，儒、釋、道三教義(yi) 理被理解為(wei) 一個(ge) 由低至高的上升過程。對於(yu) 基督教、佛教與(yu) 道家而言，這一過程意味著不斷地扭轉與(yu) 提升;而儒教因居於(yu) “圓教”金字塔的頂端，故其所承擔的是不斷接引其他義(yi) 理形態向上趨近的使命。從(cong) 義(yi) 理形態的角度審視，牟宗三的“時代判教”最終呈現為(wei) 一個(ge) 兼容論的理論模型。這一模型有限度地承認其他“教相”也含有不同程度的真理，但唯有儒家義(yi) 理最為(wei) 圓滿，並具備向下兼容其他“教相”的能力。然則究其理據，這一縱向貫通的兼容論“時代判教”，在義(yi) 理基礎上難以完全成立。這是因為(wei) 儒教道德實體(ti) 的“客觀性”與(yu) “創生性”仍未脫離實踐境界，就此而言，實與(yu) 佛、道兩(liang) 家並無不同。事實上，牟宗三的“時代判教”尚隱含一層橫向維度，這一維度雖被視為(wei) 通向最終判教的中間環節，旨在融通三教的義(yi) 理暌隔，卻在理論上展現出更強的解釋效力。若將上述思路貫徹到底，便會(hui) 超越其儒家本位立場，從(cong) 而使其“時代判教”最終指向一種多元論的結構。[41]在上述結構中，儒、釋、道三教義(yi) 理被視為(wei) 同一無限心的三種表現形態，他的“時代判教”實際上蘊涵了一種類似約翰·希克所主張的同一實體(ti) ，不同教相的“共相式的多元論”。並且，這一“共相式的多元論”才是其“時代判教”的最終歸宿。

參考文獻
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[21]牟宗三：《現象與物自身》，第466頁。
[22]牟宗三：《現象與物自身》，第465頁。
[23]牟宗三：《現象與物自身》，第466頁。
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[25]牟宗三：《現象與物自身·序》，《全集》第21冊，第20頁。
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[27]牟宗三：《現象與物自身》，第471頁。
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[30]詳參牟宗三：《圓善論》第六章第一節，《全集》第22冊，第237-248頁。
[31]牟宗三：《圓善論》，第208頁。
[32]牟宗三：《五十自述》，《全集》第32冊，第171頁。
[33]牟宗三：《現象與物自身》，第448頁。
[34]牟宗三：《現象與物自身》，第463頁。
[35]牟宗三：《才性與玄理》，第320頁。
[36]牟宗三：《才性與玄理》，第319頁。
[37]牟宗三：《圓善論》，第321頁。
[38]牟宗三：《圓善論》，第321頁。
[39]牟宗三：《才性與玄理》，第312頁。
[40]牟宗三：《現象與物自身》，第471頁。
[41]鄭宗義認為，牟宗三的判教同時帶有絕對主義與多元主義之傾向，但以歸於多元主義之模型為順適，詳見鄭宗義：《儒學、哲學與現代世界》，河北人民出版社，2010年，第282-287頁。