天人貫通視野下儒家以氣論性的理論模式及張力

作者：任鵬程

來源：《齊魯學刊》2025年第6期

摘要：在天人一體(ti) 思維模式下，古代儒家將宇宙生成、本體(ti) 建構與(yu) 心性修養(yang) 熔鑄為(wei) 動態貫通的係統，產(chan) 生了以氣論性的理論模式，這一理論模式可以分為(wei) 性氣未分、氣以載性、性氣相即、性氣合一四種主要類型。性氣未分是古典儒學的基本立場。宋明儒家以理氣二元為(wei) 立場，將人性判別為(wei) 天命之性和氣質之性，產(chan) 生了氣以載性、性氣相即兩(liang) 種模式，儒家之“性”由此成為(wei) 超越的、思辨的、普遍的規定性，氣質之性更多的表現為(wei) 氣性。明代儒家呈現出向氣質人性論發展的趨向，天命之性和氣質之性的二分說逐漸演化為(wei) 性氣合一說。如何保持哲學形上追求又紮根倫(lun) 理生活實踐，這既是儒家以氣論性理論模式發展演變的張力，也是今天我們(men) 實現中國古典學創造性轉化、創新性發展的內(nei) 在動力。

關(guan) 鍵詞：儒家以氣論性天人一氣天人貫通

作者簡介：任鵬程，男，哲學博士，山東(dong) 省新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 思想研究中心秘書(shu) 處副研究員，山東(dong) 社會(hui) 科學院、山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院博士後流動站研究人員。

古代儒家討論人性論時，常與(yu) 宇宙論相聯係，正如張岱年指出：“宇宙根本，乃人倫(lun) 道德之根源”①;“宇宙論與(yu) 人生論，實分而不分”②。而從(cong) 生存論視角看，宇宙論與(yu) 生生之氣相關(guan) ，萬(wan) 物皆由生生之氣化生。進一步說，儒家宇宙論與(yu) 人性論的關(guan) 係，實質是天道與(yu) 人道貫通的理論表達，而由此形成的“天道—人性—修養(yang) ”的道德功夫模式則成為(wei) 儒家倫(lun) 理哲學的基石。本文將對儒家以氣論性的發展邏輯、曆史特點及意義(yi) 作一討論，揭示儒家以氣論性發展的總體(ti) 走向及其張力，進一步展現儒家對人性本質及其道德實踐依據建構所作的努力。

一、“性氣未分”的論性模式

“以生論性”是古典儒家的普遍立場。孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”(《論語·陽貨》)性即初生者。從(cong) 生存論視角看，初生存在與(yu) 氣有關(guan) 。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》載：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。”人的身體(ti) 含氣。人的肢體(ti) 動作都是氣的流動。生命體(ti) 、生命活動與(yu) 氣有關(guan) 。郭店楚簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”③性由氣構成。

性指氣質。孟子認為(wei) ，由善氣所充實的部分才能稱作性。孟子曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣……其為(wei) 氣也，至大至剛；以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒矣。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)養(yang) “浩然之氣”即養(yang) 性。荀子則將由惡氣所充實的部分稱作“性”，他指出：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”(《荀子·正名》)再比如：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”(《荀子·性惡》)人性是壞的氣質。

性由氣所構成。西漢董仲舒指出：“如其生之自然之資謂之性……天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”(1)貪仁之性在身便是人性。善性對應仁氣、惡性對應貪氣。性指氣質。東(dong) 漢王充指出：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則授(受)不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈(慈)，勇渥則猛而無義(yi) ，而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚。妄行之人，罪(非)故為(wei) 惡。人受五常，含五髒，皆具於(yu) 身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也，非厚與(yu) 泊殊其釀也，麴蘖多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘖；人之善惡，共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。”(2)氣有厚薄，性便有善惡。許慎《說文》曰：“性，人之陽氣性善者也”;“情，人之陰氣有欲者”(3)。性乃善惡相混的氣質。善性即仁氣、惡性即貪氣。性情陰陽、性情善惡說成為(wei) 漢代儒家人性論的主流。這顯然是對孟荀二子人性觀點的繼承與(yu) 發展。

性氣未分也是魏晉儒家人性論的立場。王弼認為(wei) ，萬(wan) 物以自然為(wei) 性。他說：“萬(wan) 物以自然為(wei) 性，故可因而不可為(wei) 也，可通而不可執也。”(4)自然之性是決(jue) 定者，具有決(jue) 定性或基礎性的東(dong) 西，便是“一”。他說：“萬(wan) 物萬(wan) 形，其歸一也。何由致一?由於(yu) 無也。”(5)“一”依然離不開氣，甚至便是氣。王弼說：“有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三，從(cong) 無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬(wan) 物之生，吾知其主，雖有萬(wan) 形，衝(chong) 氣一焉。”(6)性乃人生初稟之物，即氣質。阮籍說：“人生天地之中，體(ti) 自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。”(7)嵇康說：“元氣陶鑠，眾(zhong) 生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。唯至人特鍾純美，兼周外內(nei) ，無不畢備。”(8)性指氣質。郭象認為(wei) ：“天地以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，而萬(wan) 物必以自然為(wei) 正”(9);“自然耳，故曰性”(10)。萬(wan) 物存在的終極性依據在於(yu) 自身。性是物的一種規定性，仍然離不開氣。郭象說：“誰得先物者乎哉?吾以陰陽為(wei) 先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為(wei) 先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為(wei) 先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為(wei) 先?然則先物者誰乎哉?而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。”(11)性包含氣。

性乃初生的存在。古典儒家認為(wei) ，萬(wan) 物的存在由氣質混成，也就是說，性氣未分。所謂“未分”實則是渾然一體(ti) ，這是古典儒家人性論的基本立場。

二、“氣以載性”的論性模式

宋明之後儒家思維方式受佛教影響發生了根本性變革(12)，逐漸將人性劃分為(wei) 氣質之性和天命之性兩(liang) 層，此即“氣以載性”，此說首發於(yu) 張載，完善於(yu) 二程，成熟於(yu) 朱熹。

性乃氣所固有。張載提出：“合虛與(yu) 氣，有性之名。”(13)性是虛與(yu) 氣相合而成。這種“合”是“性為(wei) 氣所內(nei) 涵的有機構成”(14)。張載進一步說：“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有。”(15)性是“氣之性”，而非“性之氣”。張載將人性劃分兩(liang) 層，即為(wei) 天命之性和氣質之性。他說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”(16)又說：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。”(17)一方麵，張載以為(wei) ，源自天地或太虛的本然之性，他將其稱作“天地之性”或“湛一之性”。張載明確說：“人生固有天道”(18)，“天地之性，久大而已矣”(19)。比如：“仁義(yi) 禮智，人之道也；亦可謂性。”(20)人性指仁義(yi) 禮智等道德屬性。從(cong) 本原角度說，張載認為(wei) ：“性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已。”(21)“天地之性”或“湛一之性”因為(wei) 沒有摻雜氣質，是純善的。另一方麵，人性指人的生理或自然屬性。張載指出：“飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅?”(22)比如“口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味”(23)，這些都是由氣形成的，是“氣之欲”，屬於(yu) “性未成”，張載將其稱作“氣質之性”或“攻取之性”。他說：“性未成則善惡混”(24)，“故氣質之性，君子有弗性者焉”(25)。由於(yu) 人稟剛柔、清濁、偏正之氣的不同，形成的氣質之性也各不相同，既可以是善的，也可以是惡的，或是善惡相混的，這便是“性同氣異”。

氣以載性也是二程性論的基本立場。明道指出：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”(26)明道肯定“生之謂性”，並落實到“氣稟”而言“性”，進一步提出“性即氣，氣即性”的論斷，需要注意的是：“‘性即氣，氣即性’，是性不離氣之意，並不是以氣為(wei) 性。‘人生而靜以上不容說’，是指天地之性或本然之性。‘不容說’，並不是不存在，隻是說，本然之性不離氣質而存在，因此，才說性時便已不是那本然之性也。”(27)換句話說，明道從(cong) 本體(ti) 和發用兩(liang) 個(ge) 層麵論性之善惡，作為(wei) 本體(ti) 層麵的本然之性(即“不容說”之性或“理性”)沒有“善”與(yu) “惡”的對立，也就是說隻善不惡，而作為(wei) 現實層麵的人性之惡源自“氣稟”使然，則有善有惡。簡言之，“性不離氣，善惡皆性”(28)是明道性論的基本立場。與(yu) 明道略有不同，伊川認為(wei) ：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”(29)性之本即是理。因此，從(cong) 本原角度看，人性未有不善，至於(yu) 人性不善或惡，則歸為(wei) “才”。他說：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 途人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”(30)才質即氣質。氣質不同那麽(me) 人性善惡不同。由此可見“性與(yu) 氣，善與(yu) 惡是直接對立的”(31)。

朱熹對天地之性和氣質之性進行過明確解釋。他說：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。”(32)從(cong) 形而上角度看，天地之性即理，與(yu) 氣質毫無瓜葛，如此人性便自然是善的。從(cong) 生存論視角看，人的存在是“理與(yu) 氣合”，理為(wei) 生存之本(終極性根源)，氣為(wei) 生存之具(物質材料)，而人的言語動作，包括仁義(yi) 禮智等都是氣化流行的結果，在這一過程中，理在其中。他說：“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。”(33)理氣相依不離。因此，天地之性呈現出來，必然涉及氣質。所以，朱熹指出：“人物未生時，隻可謂之理，說性未得……大抵人有此形氣，則是此理始具於(yu) 形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。”(34)“性離氣稟不得。有氣稟，性方存在裏麵；無氣稟，性便無所寄搭了。”(35)甚至可以說：“氣質之性，便隻是天地之性。”(36)正如陳來指出：“一切氣質之性都是由本然之性轉化而來，所以不可能有與(yu) 本然之性無關(guan) 的、完全獨立於(yu) 本然之性的氣質之性。”(37)氣質是天命之性落到現實人性的物質載體(ti) 。天命之性就是理，而氣質之性兼具理與(yu) 氣兩(liang) 個(ge) 方麵，亦即氣質之性涉及天命之性和氣質。

三、“性氣相即”的論性模式

心學是與(yu) 理學對峙產(chan) 生的，王陽明強調主體(ti) 能動性，試圖弱化氣稟限製，直接提出“性即是氣，氣即是性”說。王陽明認為(wei) ，萬(wan) 物一體(ti) 的基礎便是氣。他說：“風、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸(shou) 、草、木、山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(38)氣生物。萬(wan) 物一體(ti) 便是氣化流行，這一氣化流行與(yu) 仁有關(guan) ，甚至便是仁。王陽明說：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息。”(39)仁是氣質生生不息。從(cong) 存在論視角看，氣化流行便是良知的活動。王陽明說：“良知是造化的精靈”(40)，“天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中”(41);“夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉”(42)。良知以氣化流行生物。

而良知、仁義(yi) 與(yu) 心有關(guan) 。王陽明指出：“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”(43)良知是心之本體(ti) ，是人生而固有者，作用於(yu) 事(如見父、見兄等)之上自然會(hui) 符合道義(yi) 。這種心之本體(ti) ，王陽明稱為(wei) “天理”：“心之本體(ti) 即是天理。”(44)心之本體(ti) 不具備善惡屬性，這是對人性的超越性理解。而從(cong) 現實角度看，意之動是有善有惡的。王陽明曰：“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動。”(45)意乃是心之發動處。而意之所以有善有惡，是因為(wei) 氣質。王陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”(46)“意之動”是指氣質的行為(wei) 或活動，那麽(me) ，人性便不免會(hui) 被氣質(如“私欲客氣”)遮蔽。王陽明說：“私欲、客氣，性之蔽也。”(47)可見，性既有超越義(yi) ，兼具自然氣質。為(wei) 此，王陽明說：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言‘氣即是性’也。氣即是性，‘人生而靜以上不容說’，才說‘氣即是性’，即已落在一邊，不是性之本源矣。孟子‘性善’，是從(cong) 本源上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’，亦是為(wei) 學者各人一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”(48)值得注意的是：“‘性即是氣’，不是把性當成氣的述詞。他是強調性也有活動義(yi) ，而且從(cong) ‘動而無動’的性之作用以至經驗世界的氣化流行，這些都可以視為(wei) 性的全幅展現。”(49)也就是說，陽明以氣論性並不像朱熹那樣，先將“性”(本然之性)排斥在氣之外，同時在論及現實中的人性時，又把“性”拉回到氣之中，認為(wei) 性與(yu) 氣質相雜不離，從(cong) 而進一步發明出氣質之性。“在陽明看來，性是自身不顯現的，性隻有通過氣才能得到表現，離開了氣，性就無從(cong) 表現，性的‘善’隻有借助氣才能為(wei) 人所確證……‘體(ti) ’的善如果不能通過‘用’表現出來，這個(ge) 善就是空的，體(ti) 必須通過用來實現自己，在這個(ge) 結構中，用成為(wei) 善的實現的重要一環。”(50)性是理氣相合並且具有活動義(yi) 是“性氣相即”論性模式的基本觀點。

四、“性氣合一”的論性模式

明代儒者在批判程朱理氣人性二元論的同時，呈現出向氣質人性論發展的趨向，而天命之性和氣質之性的人性二分說，逐漸演化為(wei) 性氣合一人性論。

王廷相明確反對將人性劃分為(wei) 氣質之性與(yu) 本然之性。他指出：“人有二性，此宋儒之大惑也。”(51)並說：“既形之後，方有所謂性矣。”(52)人有了形體(ti) 之後才有性，這意味著，性與(yu) 生命有關(guan) 。他說：“人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之?”(53)有生命者才有性，無生命者沒有性，這顯然是“生之謂性”的觀點。而能生者，便是氣。王廷相說：“元氣化為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物各受元氣而生。”(54)氣生物。王廷相指出： “人物之性無非氣質所為(wei) 者，離氣言性，則性無所處，與(yu) 虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與(yu) 死同途；是性與(yu) 氣相資，而有不得相離者也。”(55)性乃是從(cong) 形氣相出，沒有形氣則沒有性。既不能“離氣言性”，也不能“離性論氣”，這便是“性與(yu) 氣相資”(56)。

理和氣是不可相互分離的實體(ti) 。王夫之說：“理與(yu) 氣互相為(wei) 體(ti) ，而氣外無理，理外亦不能成氣，善言理氣者必不判然離析之。”(57)理在氣中，氣中含理。又說：“天人之蘊，一氣而已。從(cong) 乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”(58)理是氣之理，氣是理之氣。王夫之提出，性乃氣質中之性。他說：“所謂‘氣質之性’者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著者生理在內(nei) ；形質之內(nei) ，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nei) 人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與(yu) 氣為(wei) 主持分劑也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，故一人有一人之性也。若當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為(wei) 天之流行者，初不以人故阻隔，而非複天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。”(59)“性就是氣質之性，氣質之性就是氣質固有的義(yi) 理，所以，氣質之性就是人的本然之性……性即氣性，而不是超越於(yu) 氣的獨立實體(ti) 。”(60)顏元則反對傳(chuan) 統理學“理善氣惡”之說，提出“氣質皆善”說。一方麵，他認為(wei) ，既然理是善的，也可以證明氣是善的。他說：“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏(wu) 得謂理純一善而氣質偏有惡哉!”(61)“理善”既可以證明“性善”，也能說明“氣善”，這是顏元與(yu) 同時代儒者所不同的地方。另一方麵，顏元也不讚成宋儒“人生而靜以上”為(wei) 性的看法，他說：“夫‘性’字從(cong) ‘生心’，正指人生以後而言。若‘人生而靜以上’，則天道矣，何以謂之性哉?”(62)他將氣質明確定義(yi) 為(wei) 形。他認為(wei) ：“形，性之形也；性，形之形也，舍形則無性矣，舍性則無形矣。”(63)氣質即形。這意味著，氣質被形態化和具體(ti) 化。進一步說，人的形體(ti) 甚至也可以被視作性。顏元說：“形非他，氣質之謂也”(64);“身之所行皆性”(65)。形體(ti) 即性。因此，修身便是治性，這便是“據性之形以治性”(66)。

人性即氣質。清儒戴震認為(wei) ，人天生有“血氣心知”，此為(wei) 性之實體(ti) 。戴震提出：“氣化流行，生生不息”(67);“人之為(wei) 人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉”(68);“性者，分於(yu) 陰陽五行以為(wei) 血氣、心知，品物，區以別焉”(69);“血氣心知，性之實體(ti) 也”(70);“人生而後有欲，有情，有知”(71)。知、情、欲三者都屬於(yu) 人的天性。戴震進一步提出了“理存乎欲”的說法。他說：“凡有血氣心知，於(yu) 是乎有欲”(72);“今以情之不爽失為(wei) 理，是理者存乎欲者也”(73);“古聖賢之所謂仁義(yi) 禮智，不求於(yu) 所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為(wei) 別如有物湊泊附著以為(wei) 性”(74);“耳目百體(ti) 之欲，求其故，本天道以成性者也”(75)。人的物質欲求滿足既是人道，也是天道，這就否定了程朱“天理人欲不能並立”的觀點，在此基礎上，他進而提出“遂欲達情”之說。戴震說：“聖人治天下，體(ti) 民之情，遂民之欲，而王道備。”(76)總之，戴震把人看成是氣化流行的產(chan) 物，並提出了血氣心知的人性論，這一做法顯然繼承了傳(chuan) 統儒家“生之謂性”的古老傳(chuan) 統。在戴震那裏：“人性是實質即是‘本受之氣’。本受之氣是在個(ge) 體(ti) 形成之際，人秉之於(yu) 天道運行的個(ge) 體(ti) 性質料……這是先秦‘生之謂性’以下的老傳(chuan) 統。這個(ge) 老傳(chuan) 統傳(chuan) 到漢儒手中，遂一變為(wei) ‘元氣論’的講法。”(77)可以說，戴震“血氣心知”以氣論性的做法可以說是漢儒世界觀的另一種演繹。

明清部分學者從(cong) 批判理學人性二元論入手，彌合理學天命之性與(yu) 氣質之性的分疏，試圖將人性二元論轉為(wei) 性氣合一說，這可以說是對傳(chuan) 統儒家自然主義(yi) 人性論的回歸。

結語

在天人貫通的視野下，古代儒家將萬(wan) 物與(yu) 人視為(wei) 一個(ge) 有生命的整體(ti) ，發展出以氣論性的理論模式，並衍生出性氣未分、氣以載性、性氣相即、性氣合一四種主要類型，彰顯了中國文化“關(guan) 聯體(ti) 係建構”(correlative system-building)(78)的思維特質。從(cong) 儒家思想史的發展邏輯看，這種理論模式經曆了從(cong) 經驗思維到本體(ti) 論的提升，再到本體(ti) 論的解構，乃至回歸自然主義(yi) 人性論的發展趨勢，形成了獨具中國特色的生命哲學。

性氣未分是古典儒家人性論的基本立場。也就是說，古典儒家將性和氣混為(wei) 一談，未作分別，亦即缺乏思辨性形而上建構。“宋明理學的性質之一，就是把倫(lun) 理原則提升到宇宙本體(ti) 的高度，並從(cong) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 係，人在宇宙中的地位加以說明。”(79)性之二分是理學人性論的基本立場。其中，天命之性承接孟子的性善說，氣質之性柔和了荀子的性惡說，就此而言，整個(ge) 理學表現出折衷孟荀的傾(qing) 向。從(cong) 張載、二程到朱熹，從(cong) 陸九淵到王陽明，從(cong) 羅欽順、王廷相到戴震，在理氣關(guan) 係的變化中，天命之性和氣質之性的內(nei) 涵隨著曆史發展呈現不同特點。張載認為(wei) ，氣質之性乃是“氣之性”，而非“性之氣”，二程完善天命之性和氣質之性說，但並沒有解決(jue) 天命和氣質的相合。進一步說，在張載、二程(特別是伊川)那裏，氣質之性和天命之性既是異質的，也是異層的，分別屬於(yu) 形上和形下截然不同的領域。正如有學者指出：“‘天地之性’與(yu) ‘氣質之性’這兩(liang) 個(ge) 概念是本體(ti) 論的斷層。前者與(yu) 超越、普遍的‘天’、‘道’同一；後者卻是氣落實到人身上形成的個(ge) 體(ti) 性。”(80)天命之性是性之本，氣質之性是性之末。而朱熹認為(wei) ：“須是合性與(yu) 氣觀之，然後盡。”(81)王陽明將理氣融攝於(yu) 心，認為(wei) 良知以氣化流行生物，進而提出“性即是氣，氣即是性”說，事實上，這是一種體(ti) 用不二的思維模式。明清儒家對宋儒天命與(yu) 氣質二元對立的思想開始進行初步地解構(82)，提倡性無本然和氣質之分，主張回到孔子“性相近，習(xi) 相遠”的立場，顯示出返歸傳(chuan) 統儒家自然主義(yi) 人性論的發展趨勢，彰顯了儒學發展的內(nei) 部張力。總之，如何保持哲學形上追求又紮根倫(lun) 理生活實踐，實現天道與(yu) 人道的和合統一，這既是儒家以氣論性理論模式發展演變的張力，也是我們(men) 今天實現中國古典學創造性轉化、創新性發展的內(nei) 在動力。

注釋
① 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015年，第286頁。
② 張岱年：《中國哲學大綱》，第275頁。
③ 李零：《郭店楚簡校讀記(修訂版)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第136頁。
(1)蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第291 —296頁。
(2)黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第80 —81頁。
(3)許慎著，陶生魁點校：《說文解字》，北京：中華書局，2020年，第337頁。
(4)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第77頁。
(5)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第117頁。
(6)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第117頁。
(7)阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，1987年，第141頁。
(8)嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第428頁。
(9)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第20頁。
(10)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第694頁。
(11)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第764頁。
(12)參閱張曉劍：《華嚴宗體用論及其對理學體用論的開啟》，《學術月刊》2008年第10期，第56 —63頁。
(13)張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
(14)向世陵：《張載“合兩”成性義釋》，《哲學研究》2005年第2期，第66 —70頁。
(15)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第63頁。
(16)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
(17)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
(18)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第325頁。
(19)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第24頁。
(20)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第324頁。
(21)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
(22)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第63頁。
(23)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
(24)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
(25)張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
(26)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第10 —11頁。書中未標明此段誰說，《宋元學案》將此段章句放在《明道學案》，我們從《宋元學案》說。參見黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第564 —565頁。
(27)黃玉順等主編：《蒙培元全集(第三卷)》，成都：四川人民出版社，2021年，第188頁。
(28)黃玉順等主編：《蒙培元全集(第三卷)》，第188頁。
(29)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第292頁。
(30)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第204頁。
(31)黃玉順等主編：《蒙培元全集(第三卷)》，第189頁。
(32)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第67頁。
(33)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第65頁。
(34)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2430頁。
(35)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2381頁。
(36)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第68頁。
(37)陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第207頁。
(38)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第122頁。
(39)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第29頁。
(40)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第119頁。
(41)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第121頁。
(42)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第70頁。
(43)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第7頁。
(44)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第65頁。
(45)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第133頁。
(46)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第33頁。
(47)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第77頁。
(48)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，第68 —69頁。
(49)楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第372頁。
(50)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第88頁。
(51)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第518頁。
(52)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，第765頁。
(53)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，第609頁。
(54)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，第849頁。
(55)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，第518頁。
(56)王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，第518頁。
(57)王夫之著，王孝魚點校：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第724頁。
(58)王夫之著，王孝魚點校：《讀四書大全說》，第660頁。
(59)王夫之著，王孝魚點校：《讀四書大全說》，第465 —466頁。
(60)岑賢安等著：《性》，北京：中國人民大學出版社，1996年，第309頁。
(61)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第1頁。
(62)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，第6頁。
(63)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，第128頁。
(64)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，第3頁。
(65)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，第128頁。
(66)顏元著，王星賢等點校：《顏元集》，第128頁。
(67)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第21頁。
(68)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第34頁。
(69)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第25頁。
(70)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第21頁。
(71)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第40頁。
(72)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第64頁。
(73)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第8頁。
(74)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第29頁。
(75)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第65頁。
(76)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，第9 —10頁。
(77)楊儒賓：《儒家身體觀》，第401頁。
(78)[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第356 —373頁。
(79)張學智：《明代哲學史(修訂版)》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第346頁。
(80)楊儒賓：《儒家身體觀》，第345頁。
(81)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1388頁。
(82)吳震：《明清之際人性論述的思想轉變及其反思》，《道德與文明》2022年第2期，第106 —116頁。