近代儒學的兩(liang) 次轉向——儒家中國及其現代命運的再思考

作者：黃克武

來源：《國際儒學》2025年第3期

摘要：中國文化是停滯的，抑或自身便蘊含著改革的內(nei) 在動力?這曾是西方漢學討論的核心問題。以錢穆、餘(yu) 英時等為(wei) 代表的一批學者認為(wei) ，宋明以降直至清代的中國思想發展存在著一條內(nei) 在發展的理路，強調儒學發展的連續性。“經世”思想研究正是在上述學術脈絡下展開的。清代如《切問齋文鈔》《皇朝經世文編》之類的文編，反映了傳(chuan) 統儒家思想中強調事功、追求政治改良的一麵；正是這一“經世”的思想暗流推動了中國的現代轉向，成為(wei) 清末民初士人應變圖強的思想資源。此外，從(cong) 連續性的角度觀察中國的近代轉向會(hui) 發現，晚明至清末四百多年的中國思想史的內(nei) 在發展為(wei) 民主、科學等近代西方思想在中國的傳(chuan) 播與(yu) 接受，提供了思想的“母胎”。同時，近代中國對西方觀念的選擇，也以西方思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的親(qin) 和性為(wei) 依歸。中國文化的內(nei) 在連續性使中國走上了一條不同於(yu) 西方的現代化道路。

關(guan) 鍵詞：儒學與(yu) 近代中國 經世思想連續性 內(nei) 在超越現代轉向

作者簡介：黃克武，中研院近代史研究所; 整理者：王瑞，北京大學人文社會(hui) 科學研究院; 趙洲潔，北京大學曆史學係

這次我來北京大學人文社會(hui) 科學研究院訪問，主要圍繞“儒學與(yu) 近代中國”這一主題進行討論。我會(hui) 先談清中葉的思想狀況，主要以經世思想為(wei) 中心討論西學衝(chong) 擊之前儒學的價(jia) 值取向。我們(men) 會(hui) 看到，儒家思想具有非常強烈的“經世濟民”動機，並在“從(cong) 道不從(cong) 君”的精神指引下對政治體(ti) 製有所批判。這一內(nei) 在的思想動力成為(wei) 晚清之後士人適應西方衝(chong) 擊的重要精神資源。因此，雖然我討論的是19世紀初期的事情，但我是用近代的眼光回顧清中葉以降儒學的發展，希望能從(cong) 中看到引發後來變革的種種線索。之後，我將討論清末民初時期讀書(shu) 人或者說知識分子如何麵對西方民主與(yu) 科學的挑戰，而最後促成了中國的現代轉向。如果我們(men) 不了解鴉片戰爭(zheng) 之前的思想動向，其實也很難了解19世紀中葉以降中國思想的發展。餘(yu) 英時說過，廢除科舉(ju) 之後，儒學在現代社會(hui) 已經成為(wei) 了一個(ge) 無所依附的“遊魂”。那麽(me) ，在清末民初的環境下，儒家思想對於(yu) 修己和治人到底有什麽(me) 意義(yi) ?它能不能與(yu) 現代生活中最核心的民主與(yu) 科學理念相融合?這也是我們(men) 討論近代儒學時非常核心的問題。

一、儒家現代命運再思

我先從(cong) 列文森（Joseph R. Levenson， 1920-1969）的《儒家中國及其現代命運》（Confusion China and its Modern Fate）這本書(shu) 談起。[1]吾生也晚，沒有機會(hui) 見到列文森。不過我在斯坦福讀書(shu) 的時候對列文森的想法非常熟悉，因為(wei) 我有幾個(ge) 老師是他的學生，指定他的書(shu) 為(wei) 閱讀項目。同時我所研究的梁啟超也是列文森學術關(guan) 懷的重點。列文森的命運是悲劇，他在49歲生命最巔峰的時候死於(yu) 一場河難。他的朋友後來追憶過加利福尼亞(ya) 州俄羅斯河（Russian River）的那次劃船事故。對於(yu) 列文森的死，大家的普遍反應是難以置信、震驚甚至憤怒。但是他的朋友說，慢慢地我們(men) 才開始意識到我們(men) 真正失去了什麽(me) 。久而久之，我們(men) 才從(cong) 回憶他的思想與(yu) 品格之美，回顧他豐(feng) 富的工作以及生活中得到一絲(si) 安慰。我在斯坦福大學讀書(shu) 的時候有幸跟我的老師墨子刻（Thomas Metzger）去過一次俄羅斯河，我們(men) 的船劃到一半也翻了。我當時想，這會(hui) 不會(hui) 是列文森在召喚我們(men) ?那一次讓我對俄羅斯河產(chan) 生了非常深刻的印象。

列文森是天才式的曆史學家，有“莫紮特式的史學家”的美名。除了《儒家中國及其現代命運》這本書(shu) ，他的另外一本書(shu) 《梁啟超與(yu) 近代中國思想》也是大家比較熟知的，他正是從(cong) 這兩(liang) 本書(shu) 開始反省近代中國的。我覺得他關(guan) 注的核心議題就是“儒家中國及其現代命運”。這也是我這兩(liang) 次講座要討論的課題。《儒家中國及其現代命運》一書(shu) 中環繞著“儒家已死”的命題，提出兩(liang) 個(ge) 比較重要的觀察。第一點跟他的梁啟超研究有密切的關(guan) 係，他透過梁啟超追尋近代知識人躁動不安的心理根源。他認為(wei) ，中國近代知識分子呈現了理智與(yu) 情感的斷裂：一方麵，在情感上依戀傳(chuan) 統；另外一方麵，也意識到傳(chuan) 統文化隻剩下博物館的價(jia) 值，失去了在現實社會(hui) 中的生命力。所以，近代知識分子在理智上擁抱西方文明，同時在傳(chuan) 統之中尋找精神的慰藉。他認為(wei) 中國近代知識分子在曆史與(yu) 價(jia) 值的張力之下——所謂“曆史”，指的是中國傳(chuan) 統文化；“價(jia) 值”則指以西方文明為(wei) 代表的現代化的價(jia) 值——表現出強烈的撕裂感和認同危機。杜維明這樣描述列文森的這一思想：“我們(men) 所熟悉的正是我們(men) 決(jue) 定拋棄又不忍拋棄的，而我們(men) 極生疏的又是我們(men) 刻意獲取但卻無法獲取的”。列文森正是以梁啟超為(wei) 例來說明這種因兩(liang) 方麵落空而感到的躁動不安的心理。

第二點我印象比較深刻的是，他談到近代中國激進思想的淵源問題。李澤厚談到過“救亡壓倒啟蒙”的問題，餘(yu) 英時也指出近代中國的思想越來越“激進化”。列文森的看法和他們(men) 不完全一樣，他認為(wei) 中國的國家主義(yi) 或nationalism的特殊性在於(yu) ，它環繞的問題不是民族滅亡的危險，而是中國的政治文化在世界上遭遇到邊緣化的命運。這是從(cong) 中國古代的天下觀到近代國家理念轉變過程中非常核心的一個(ge) 變化。中國的精英分子和別的民族不一樣，他們(men) 要“駕於(yu) 歐美之上”（孫中山語），所以無法忍受中國的邊緣化，也無法耐著性子采取一種漸進改革的路線。列文森指出，在這一過程裏麵，中國知識分子從(cong) 來沒有放棄過“天下”的理想，亦即按照中國人的理想，天下應該是一個(ge) 賢人在位的世界，中國必須成為(wei) 世界核心的一部分。民族國家出現之後，中國人還懷揣著天下理想，這是一個(ge) 非常深刻的觀察。他非常犀利地看到了近代中國意識形態跟國際情況之間的重要關(guan) 聯。很多中國學者，比如當時在西雅圖華盛頓大學教書(shu) 的蕭公權，對列文森極端蔑視，認為(wei) 列文森對梁啟超的描寫(xie) 純屬“捕風捉影”。但我覺得這種說法並不恰當。

列文森最核心的觀點是儒家死了，隻具有博物館式的價(jia) 值。儒家到底死了沒有?要知道，列文森的觀點不是憑空出現的，他深受馬克斯·韋伯的影響。韋伯認為(wei) ，現代文明是一個(ge) 以專(zhuan) 業(ye) 化、理性化、科技為(wei) 主的文明，以工具理性為(wei) 主的西方價(jia) 值終將取代具有人文精神的儒家傳(chuan) 統。當然，對蕭公權來說，雖然他覺得列文森的講述很精彩，但似乎並沒有把握中國思想的真相。蕭公權的想法與(yu) 他的生長環境有關(guan) ，餘(yu) 英時根據他的《問學諫往錄》，有如下的論斷：

蕭公權的父母早逝，卻受大家族製度之惠，由伯父母等撫育成人，他當然不能讚同“打倒孔家店”的偏激論調。[2]

蕭公權看到的梁啟超與(yu) 列文森看到的梁啟超是不一樣的。蕭公權覺得梁啟超對傳(chuan) 統的態度，不是對“一個(ge) 僵死文明的情緒性反應”，而是理性反省下的明智抉擇。因此，無論是從(cong) 蕭公權的個(ge) 人經驗，還是他從(cong) 閱讀梁啟超的文本中所認識的中國思想的變遷，都沒有列文森所說的那種內(nei) 在張力或躁動不安。列文森的思想與(yu) 五四時代的思想家，如胡適、魯迅、陳獨秀等人的想法也有一定的關(guan) 聯。羅誌田指出，列文森有關(guan) 博物館的比喻很可能受到清末民初，尤其是五四運動至北伐前後，中國知識分子如吳稚輝、錢玄同等人“把中國傳(chuan) 統送進博物院”之“主觀願望”的影響。[3]但這兩(liang) 者也有差別：列文森是說儒家已經死了；而所謂的“主觀願望”是說儒家應該死，但還沒有死，如果死了的話，中國就會(hui) 因擁抱西方而有一個(ge) 新生的機會(hui) 。

二、經世思想的脈絡

餘(yu) 英時的研究告訴我們(men) ，宋明理學家也重視事功。他指出，宋儒到明儒的發展是從(cong) “得君行道”到“覺民行道”。特別是王陽明，當他開始講學的時候，他放棄了王安石那種大規模改革的野心，而是轉向了鄉(xiang) 裏講學，以此造成世風的轉變。王陽明主張知行合一、事上磨煉，所以他說：“人須在事上磨煉做功夫乃有益。若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也”。當然，王陽明之後也有所謂的王學左派、王學右派，很多人批評王學左派“束書(shu) 不觀、遊談無根”，最終造成了明朝的滅亡。

不管怎麽(me) 樣，從(cong) 宋明理學的理路來看，其中也有經世的一麵。不過，宋明理學確實因為(wei) 重視所謂的“天人性命之學”，造成了後來偏向內(nei) 在的發展。明清以來，關(guan) 於(yu) 儒學的發展動向，有兩(liang) 種主要論述：梁啟超主反動說，他認為(wei) 清學是對明學的反動；錢穆和餘(yu) 英時則認為(wei) ，宋明理學到清代學術之間有一個(ge) 連續性，也有內(nei) 在發展的邏輯。[4]

我先從(cong) 《清代學術概論》談起。這本小書(shu) 可以幫助我們(men) 把握從(cong) 晚明清初一直到清末民初思想的清晰脈絡。梁啟超從(cong) 他個(ge) 人的經驗出發，指出清學是對宋明理學的反動。他提出清學的價(jia) 值在於(yu) “善疑、求真、創獲”，這與(yu) 宋明理學的那種玄思冥想非常不同。當然，梁啟超本人深受宋明理學的影響，從(cong) 他與(yu) 康有為(wei) 的關(guan) 係就知道他走的是王學的路子。但他支持的是王學右派，不是王學左派。梁啟超提倡“以複古為(wei) 解放”，他認為(wei) “理學衰而考據學起，考據學衰而今文學起，直至晚近世變之後，西學始昌，似是一者衰而另一者起”。所以，梁啟超是以反動的觀點來看近代思想的變化的。從(cong) 《清代學術概論》來看，晚明之後有顧炎武、黃宗羲、王夫之的興(xing) 起，清初之後有所謂的考據學，考據學之後有從(cong) 龔、魏到康、梁的今文經學。這是過去我們(men) 對於(yu) 清代學術的傳(chuan) 統認識。梁啟超的書(shu) 出版之後賣得很好，但也有一些批評，最猛烈的批評來自錢穆。我們(men) 知道梁啟超除了《清代學術概論》之外還有一本《中國近三百年學術史》，後來錢穆用同樣的書(shu) 名寫(xie) 了一本書(shu) 。我們(men) 對近代學術思想的認識大概都是通過梁啟超、錢穆得來的。錢穆的書(shu) 很有見解，他以人物為(wei) 中心談17世紀至19世紀三百年間中國學術的發展，從(cong) 哲學、思想的層麵深入分析清朝的學派、代表人物及其作品，闡述清學發展的不同階段及其轉化的原因。錢穆的書(shu) 和梁啟超的書(shu) 齊名，不過觀點截然相反。錢穆不認為(wei) 清學是對宋明理學的反動，他認為(wei) 清學是從(cong) 前期的學術中繼承而來的（所謂“每轉益進”）。錢穆特別講到清學有宋明理學的基礎，所以他在講清學的時候，特別追溯到了宋代的知識分子範仲淹以及東(dong) 林學派。他曾說過：“不識宋學，則無以識漢學。”後來餘(yu) 英時接續、發展了錢穆的觀點。餘(yu) 英時早年在香港新亞(ya) 書(shu) 院跟錢穆讀書(shu) ，所以如果我們(men) 要了解餘(yu) 英時，一定得熟悉錢穆的學術。

餘(yu) 英時從(cong) 內(nei) 在理路的角度來看宋代以來儒學的演變，這一想法基本上是從(cong) 錢穆來的。但餘(yu) 英時做了進一步的闡釋。他從(cong) “尊德性”與(yu) “道問學”的互動關(guan) 係指出：明代是以“尊德性”為(wei) 主導的時代，清代則是“道問學”獨霸的時代。清代“道問學”的特點是不走形而上學的途徑，他斷言乾嘉學人所從(cong) 事的經典研究（即“讀書(shu) 稽古”的考據學）與(yu) 朱子的“道問學”傳(chuan) 統之間是有淵源的。他從(cong) 儒學內(nei) 在演變的脈絡中看到了宋明理學與(yu) 清代考據學的聯係。這跟他在《曆史與(yu) 思想》中談到的近代中國知識主義(yi) 傳(chuan) 統和反智主義(yi) 傳(chuan) 統有關(guan) ，我認為(wei) 餘(yu) 英時關(guan) 於(yu) 知識主義(yi) 的論述跟他對宋明以來整個(ge) 學術傳(chuan) 統的認識是相關(guan) 的。這大概是我們(men) 認識宋明理學到清代學術思想脈絡的最核心的部分。

的確，如果我們(men) 不了解這一思想脈絡，就無法掌握清代的經世思想是怎樣形成的。清代考據學出現的原因很複雜，很多人做過分析，至少有六個(ge) 不同的解釋。一種說法以為(wei) 來自明代七子，還有一種說法是考據學可能受到西方傳(chuan) 教士的影響。梁啟超認為(wei) 考據學是為(wei) 了反抗理學，列文森的觀點與(yu) 之類似。列文森也覺得清代的考據學具有一種經驗主義(yi) 的色彩，隻不過他認為(wei) 這種經驗主義(yi) 沒有辦法發展成為(wei) 西方的科學。相對來說，不管是胡適還是梁啟超，他們(men) 也強調考據學的經驗主義(yi) 色彩，但他們(men) 比列文森更樂(le) 觀。他們(men) 特別肯定清代的考據學，認為(wei) 清代的考據學可以和近代的科學精神聯係在一起。第四種解釋，強調乾隆時代的文字獄專(zhuan) 製政策使得士人沒有辦法從(cong) 事義(yi) 理方麵的研究，所以隻好從(cong) 事文字方麵的考據。第五種解釋是艾爾曼的研究，他指出考據學的興(xing) 起有內(nei) 、外兩(liang) 重因素，外在因素包括知識分子人數的增加，他們(men) 沒有辦法在官場上有所發展；也包括商人，特別是揚州鹽商對於(yu) 學術的支持。考據要用到書(shu) ，所以如果沒有足夠的藏書(shu) ，就沒辦法做考據。艾爾曼是從(cong) 文化環境來看考據學的興(xing) 起的。第六種就是餘(yu) 英時的內(nei) 在理路說。

總的來說，儒學可以分成三個(ge) 主要的麵向：尊德性（道德方麵的追求）、道問學（讀書(shu) ）、經世致用。清代儒學的發展，與(yu) 這三個(ge) 環節的互動相關(guan) 。如果我們(men) 沿著餘(yu) 英時的思路，即清代儒學要走道問學的路，不走形而上學的路，我們(men) 就會(hui) 發現除了考據學之外，還有一條不走形而上學的路徑，這就是“經世之學”。我覺得，道問學和經世致用是相輔相成，並行不悖的兩(liang) 輪。我稍後要在四川人民出版社出版一本書(shu) ，主旨就是講近代儒學的另外一條內(nei) 在理路——從(cong) 宋明理學到清代經世之學的發展。

中國其實有經世傳(chuan) 統。“經世”二字最早見於(yu) 《莊子》“春秋經世，先王之誌”，儒家“經世”二字本來就有經世致用、經國濟世或經世濟民的意思，後來簡稱為(wei) “經濟”，再到後來變成西方的economy。用“經濟”翻譯economy也不是完全沒有根據的。中國思想中本來就有非常重要的經世傳(chuan) 統，特別是大家所熟知的宋代的“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”“慨然以澄清天下為(wei) 己任”的精神。按照錢穆的說法，清代是“經義(yi) ”與(yu) “治事”並重。明代的東(dong) 林學派提出過“紀綱世界”的理想。這些都是經世情懷的反映。清中葉以來呼籲變革的理念貫穿著近代以來知識分子的這種自覺精神。大概是在18世紀末到19世紀初，考據盛行的同時，經世運動也慢慢興(xing) 起。

經世運動一定要追溯到晚明清初三大儒即顧炎武、黃宗羲與(yu) 王夫之。顧炎武所謂的“行己有恥”的觀念在後來的清代士人群體(ti) 中形成了一個(ge) 延綿的傳(chuan) 統。複旦大學的段誌強有一本書(shu) 《顧祠：顧炎武與(yu) 晚清士人政治人格的重塑》，[5]就是講顧炎武的精神其實一直通過顧祠崇拜的方式延續著。章學誠首次提到了所謂的“浙東(dong) 學派”，而“浙東(dong) 學派”就是從(cong) 黃宗羲一路下來的，浙西則繼承了顧炎武的遺緒。第三個(ge) 是沉寂比較久的王夫之，最近裴士鋒（Stephen R. Platt）著有一書(shu) 《湖南人與(yu) 現代中國：革命家與(yu) 他們(men) 的產(chan) 地》（Provincial Patriots：The Hunanese and Modern China），第一章就講王夫之思想的複活。所以，明末清初的經世思想，其實貫穿於(yu) 從(cong) 清代到民國的整個(ge) 時期。到了晚清的革命時代，顧炎武、黃宗羲、王夫之等這些早期的思想資源就被重新挖掘了出來。

乾隆末年到道光初年經世思想的發展，除了受到明末清初經世思想的影響之外，還包括了其他幾股不同的思想路向。第一個(ge) 是所謂的“儒家的禮教主義(yi) ”，“正統派”考據學者如淩廷堪提出了“以禮代理”的說法。對禮的重視，是清代知識分子或清代士人轉向外在世界的一個(ge) 非常重要的轉機。宋明理學比較強調“理”，到了清代初期則開始強調“禮”，後者跟人倫(lun) 世界的安排是密切相關(guan) 的。我的同事張壽安寫(xie) 過兩(liang) 本書(shu) ，都涉及這一主題。她指出，清代學者的考據學問背後其實有義(yi) 理的意涵，特別是對理學的考據，非常精細，但是他們(men) 的目的不是要回到《禮記》《禮經》，而是有非常強烈的現實關(guan) 懷。第二個(ge) 是阮元提倡的“漢宋兼采”的學風。阮元在浙江杭州辦了“詁經精舍”，後來在廣州創辦了“學海堂”，這是清朝開始大力提倡實學的例證。第三個(ge) 是曾國藩等湖南學者提出的“禮學經世”。曾國藩“禮學經世”說的最終含義(yi) ，是要通過對於(yu) 製禮之義(yi) 和當代之世的結合，實現漢學與(yu) 宋學融合，由此達到禮學經世的目的。[6]通過這三種路向，我們(men) 大致可以看到，18、19世紀的儒學已經開始不滿於(yu) 單純的書(shu) 本考據工作，轉而從(cong) 事經世的思考。由於(yu) 宋明理學長期以來存在著“尊德性”與(yu) “道問學”的張力，使得清代的儒者先後采取了“朱陸調和”“漢宋調和”的學術立場，將焦點轉移到從(cong) “兼內(nei) 外”的角度強調外在事功，並將此一精神建立為(wei) 以“道問學”為(wei) 基礎的學術傳(chuan) 統。清儒的“明道救世”思想跟宋明理學的“內(nei) 聖外王”“體(ti) 用兼備”，事實上是有脈絡相承的。可以說，清代的經世致用觀念成為(wei) 宋明理學與(yu) 清代學術的一個(ge) 共同點。經世的轉向也帶來了儒學傳(chuan) 統的變遷，“致用”其實代表著一種內(nei) 在張力——一方麵要符合經義(yi) 、禮教的要求；可是在下及庶民的時候，又有如何導引中人以下為(wei) 善的內(nei) 在困境。

清中葉經世的轉向造成了儒學非常重要的一個(ge) 變化。我所追溯的路向是1776年陸耀所編的《切問齋文鈔》以及1826年魏源應賀長齡之邀編輯的《皇朝經世文編》，我把這兩(liang) 部書(shu) 作為(wei) 清中葉經世運動的基礎。可以說，這兩(liang) 部書(shu) 是乾隆到道光年間經世思想的代表之作。道鹹以下的思想家大多都受到過這兩(liang) 本書(shu) 的影響，過去我們(men) 對於(yu) 清代經世思想的研究大多還是囿於(yu) 顧、黃、王的那個(ge) 係統，對乾隆到道光年間的經世思想研究得並不多。那麽(me) ，這兩(liang) 部書(shu) 到底有什麽(me) 樣的思想內(nei) 涵?這是我長期探討的一個(ge) 問題。

對於(yu) 清代經世傳(chuan) 統的研究，其實已經有非常堅實的文本整理。陸耀的《切問齋文鈔》大概是第一部以經世為(wei) 名的清代著作，裏麵有談學術的內(nei) 容，也有談官僚技術改革的具體(ti) 內(nei) 容。陸耀長期在山東(dong) 做地方官，他很清楚在地方上做官需要具備什麽(me) 知識。我們(men) 知道，清代有康熙中期黃六鴻編的官箴書(shu) 《福惠全書(shu) 》。但是我提到的這兩(liang) 部書(shu) 的視野要遠遠超過黃六鴻，可以說它們(men) 是關(guan) 於(yu) 清代官僚製度改革的文獻集成。我們(men) 可以看到，清代經世運動與(yu) 中上層地方官、中央官改造官僚製度的願望是相互契合的。即便不看思想層麵單方麵的發展，我們(men) 也知道當時是人口劇增的時代——乾隆以後、太平天國以前，中國人口增加了三倍。這當然是一個(ge) 巨大的挑戰。所以，從(cong) 乾隆到道光年間，清代確實麵臨(lin) 著不少因人口增加而帶來的各種問題。編寫(xie) 這兩(liang) 部經世之書(shu) 的動力，就是要找到改良官僚製度的辦法，來解決(jue) 社會(hui) 、經濟的問題。到魏源編寫(xie) 《皇朝經世文編》時，文編的體(ti) 例已經比較固定：前麵兩(liang) 卷是學術和政體(ti) ，後麵就是吏戶禮兵刑工——清朝官僚改良的六個(ge) 最主要的麵向。《皇朝經世文編》包括了從(cong) 清初到道光年間的2 200多篇文章。

我大概有十多年的時間都在研究這兩(liang) 部書(shu) ，即將在四川人民出版社出版的《清中葉儒學的經世轉向》就是以《切問齋文鈔》和《皇朝經世文編》為(wei) 對象，我希望藉此了解乾隆末年至道光初年士大夫的經世思想，並進而探討這種“經世轉向”在近代中國思想史上的意義(yi) 。

三、西方漢學的經世思想研究

我想解釋一下，為(wei) 什麽(me) 在20世紀80年代，我會(hui) 選擇《皇朝經世文編》來研究。經世思想研究的興(xing) 起有一段學術史的背景，這一背景與(yu) 列文森及整個(ge) 西方漢學都有關(guan) 。當時我的老師墨子刻讓我研究《皇朝經世文編》，但我完全不知道為(wei) 什麽(me) 要研究這部書(shu) 。不過，慢慢走進那個(ge) 世界以後，我才知道在西方的漢學脈絡裏，“經世”研究主要是為(wei) 了回應西方學術傳(chuan) 統對中國文化的偏見。從(cong) 黑格爾到韋伯，他們(men) 都認為(wei) 中國文化是停滯的，這涉及中西文明的對比。列文森就曾提到，19世紀西方人所形成的“進步史觀”認為(wei) 西方文明具有改革的動力，能夠不斷革新與(yu) 進步，中國卻完全相反，在儒家思想控製下長期處於(yu) 停滯與(yu) 靜止的狀態。就像黑格爾所說：“（中國）今日存在的樣子與(yu) 我們(men) 所知道她在古代的情況是一樣的。某種程度上說，中國沒有曆史。”德國史學家蘭(lan) 克也說中國是“永恒不變”的。韋伯認為(wei) ，儒家和基督新教不一樣，基督新教中的禁欲思想對近代西方資本主義(yi) 的發展有推動的作用，使西方走上了理性化的道路；而儒家傳(chuan) 統是集體(ti) 主義(yi) 、威權主義(yi) 的，重視現世與(yu) 權威而缺乏改革動力。

大概從(cong) 20世紀60年代以來，西方學界開始反思這種理論模式。後來我才知道，墨子刻的博士論文寫(xie) 的就是清代的官僚組織。他們(men) 那代學者的主要目標就是要反駁費正清的衝(chong) 擊—回應論。柯文在《在中國發現曆史：中國中心觀在美國的興(xing) 起》中談到了“中國中心觀”，就是講中國其實不是被動的被衝(chong) 擊對象，中國有它內(nei) 在的思想動力。經世思想必須放在這一框架中來理解。

墨子刻後來告訴我他為(wei) 什麽(me) 鼓勵我研究《皇朝經世文編》。20世紀60年代，費正清招了很多學生，其中包括張灝、杜維明和墨子刻等。費正清當時勸張灝研究《皇朝經世文編》，但張灝不願意，轉去研究梁啟超。所以墨子刻在20世紀80年代到中國台灣地區教書(shu) 的時候，就鼓勵我去做《皇朝經世文編》的研究。除了費正清，芮瑪麗(li) （Mary Wright）也是一位非常重要的史學家。她的《中國保守主義(yi) 最後的立場：同治中興(xing) 》同樣認為(wei) ，中國儒家思想雖然有其價(jia) 值，但卻無法適應近代化。同治時代的儒家政治家，如曾國藩等，雖盡力推動中國的富強，但結果卻是失敗的。芮瑪麗(li) 的結論是，儒家傳(chuan) 統與(yu) 製度中沒有通往現代化的道路。此一觀點也激發了新的研究動能。

這大概就是我開始研究經世思想時西方的學術背景。新典範的出現也跟墨子刻、張灝的另外一位老師、當時在哈佛大學教書(shu) 的劉廣京有關(guan) 。劉廣京是中研院院士。主要做經濟史，但後來也轉向了“經世”的研究。20世紀80年代，他跟我的老師陸寶千一起推動召開了“中國近代史上的經世傳(chuan) 統”研討會(hui) ，後來編了《近世中國經世思想研討會(hui) 論文集》。劉廣京的序言很值得看，對全書(shu) 做了清晰的說明。20世紀60年代，劉廣京、張灝和墨子刻的關(guan) 係非常好。根據我的老師墨子刻的敘述，他在哈佛大學讀書(shu) 的時候，劉廣京正擔任費正清的助理，墨子刻在課上寫(xie) 了一篇關(guan) 於(yu) “鹽法”的文章，後來他就開始研究清代官僚的內(nei) 在組織。張灝也很欣賞劉廣京，他們(men) 建立了深厚的友誼。墨子刻說：“在1970年代，劉廣京、張灝與(yu) 我是十分親(qin) 近的朋友，我們(men) 都受益於(yu) 劉廣京的博學與(yu) 智慧”。關(guan) 於(yu) 經世的研究，不得不提張灝在《近世中國經世思想研討會(hui) 論文集》中發表的文章《宋明以來儒家經世思想試釋》，這大概是從(cong) 大曆史的角度觀察近代經世思想最好的一篇文章。張灝從(cong) 宋明儒學的內(nei) 部及與(yu) 其他文明比較的觀點來討論經世思想的特征，他認為(wei) 宋明以來的經世觀念至少有三層意義(yi) ：首先，經世觀念代表儒家所特有的一種基本價(jia) 值取向，是一種入世精神，它與(yu) 基督教的天職觀念和印度教的“入世修行”觀念都不同；其次，經世的第二層意義(yi) 是“治道”或“治體(ti) ”，指一種“人格本位的政治觀”，即“內(nei) 聖外王”的觀念，主張將政治與(yu) 道德聯係在一起；經世的第三層意義(yi) 是“治法”，討論用以實現“治體(ti) ”的客觀製度規章。張灝從(cong) 以上三個(ge) 方麵來談宋明以來經世思想的內(nei) 在結構。

總之，20世紀80年代的經世研究與(yu) 西方的學術傳(chuan) 統有密切的關(guan) 係。馬克斯·韋伯對我的老師墨子刻和張灝都產(chan) 生了深遠的影響。墨子刻的兩(liang) 本重要著作《清代官僚組織的內(nei) 部結構》和《擺脫困境：新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》，背後都有韋伯的影子，他基本上是在跟韋伯對話。那時的美國很流行現代化理論，在現代化理論看來，現代性與(yu) 傳(chuan) 統是二元對立的，傳(chuan) 統是現代化的障礙。當時張灝深受史華慈的影響。可以說，史華慈在當時美國的漢學界是獨排眾(zhong) 議，他看到了傳(chuan) 統思想內(nei) 容的多元性、動態性和豐(feng) 富性。從(cong) 新的角度來看傳(chuan) 統與(yu) 現代化的關(guan) 係，兩(liang) 者不一定是對立、不相容的，因此不能簡單地用二分法將它們(men) 對立起來。另外，當時墨子刻很喜歡帕森斯，他們(men) 一到哈佛就上帕森斯的課，從(cong) 帕森斯那裏認識了韋伯。他對韋伯的認識也影響到了張灝。張灝曾經說：“墨子刻早年對宋明儒學思想內(nei) 部的困境與(yu) 緊張性的剖析，對我也產(chan) 生影響。同樣重要的是，透過他的介紹，我開始接觸韋伯有關(guan) 現代性起源及比較文化的論著，從(cong) 這些論著我也進一步認識傳(chuan) 統文化與(yu) 現代性之間存在著傳(chuan) 承及發展的複雜關(guan) 係。”

墨子刻是猶太人，思想非常深刻、深邃。墨子刻5歲時隨父母從(cong) 德國移民到美國，他父親(qin) 是一位哲學家。他的父親(qin) 從(cong) 小就跟他說，德國人覺得這個(ge) 世界上隻有兩(liang) 種東(dong) 西值得學，一種是音樂(le) ，一種是哲學。所以墨子刻的思想史研究有很深厚的哲學背景，跟他父親(qin) 的專(zhuan) 業(ye) 很有關(guan) 係。1979年，墨子刻在美國出版了《擺脫困境》（Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture）。書(shu) 出版之後，美國的《亞(ya) 洲研究》邀請艾愷（Guy S. Alitto）組織了一個(ge) 書(shu) 評論文專(zhuan) 號，請張灝、錢新祖及在芝加哥大學專(zhuan) 研日本史的H. D. Harootunian撰寫(xie) 書(shu) 評。《擺脫困境》這本書(shu) 在方法論上同時受到Lovejoy和劍橋學派的影響，重視“內(nei) 在邏輯”與(yu) “思想脈絡”。Harootunian認為(wei) ，墨子刻的《擺脫困境》與(yu) 丸山真男的《日本政治思想史》，有類似的問題意識與(yu) 學術氣魄，都希望探討現代性問題以及從(cong) 傳(chuan) 統思想脈絡中討論“現代的轉化”（modernizing transformation）。陳力衛翻譯了丸山真男的《極端國家主義(yi) 的邏輯與(yu) 心理》，從(cong) 曆史記憶、民族認同與(yu) 社會(hui) 心理的角度探討極端主義(yi) 產(chan) 生的機製。丸山真男致力於(yu) 尋找日本思想自身的現代性資源，希望借此打破日本的現代化是由西方引起、日本的現代性思想也是西方影響的產(chan) 物這種說法。他著重描繪了作為(wei) 德川幕府統治意識形態的朱子學的解體(ti) 過程，以及與(yu) 此相伴的徂徠學、宣長學等富含現代轉換契機的學說的發展和演變。丸山真男最後要解決(jue) 的問題是，日本的極端國家主義(yi) 是如何形成的。墨子刻的《擺脫困境》也同樣有這種問題意識，他也從(cong) 朱熹和王陽明的辯論開始講，一直講到當代的新儒家。但是，他看到的不是朱子學的解體(ti) ，而是宋明理學所具有的強勁的生命力與(yu) 延續性。這就跟日本的情況非常不一樣了。

為(wei) 什麽(me) 要講這些?我的經世思想研究就是從(cong) 這一角度出發的。我思考的問題是，如果說儒家的近代思想有一種內(nei) 在的發展動力，那麽(me) 這一動力是什麽(me)  20世紀80年代，我開始思考經世思想裏麵是不是也有這種現代化的動力。很多人都覺得，思想史的研究脫離時空，隻注意思想內(nei) 涵，不管外在的社會(hui) 環境與(yu) 人際網絡，這個(ge) 說法不正確。列文森有一個(ge) 說法：思想史不能隻研究thoughts， 還要研究thinking; 思想不是靜態，而是動態的思考過程。列文森曾說，過去學者研究思想史時往往隻注意到某一思想肯定的東(dong) 西，忽略其反對的東(dong) 西，事實上如果不了解一個(ge) 思想否定的部分，我們(men) 就無法確切地掌握它所肯定之部分的意義(yi) 。這些觀點都在方法論上對我有所啟發。

四、19世紀經世思想的特征

我的書(shu) 中導論之後的第一個(ge) 部分是《理學與(yu) 經世——清初〈切問齋文鈔〉學術立場之分析》。在寫(xie) 這篇文章時，我有一個(ge) 預設，即《切問齋文鈔》雖是編輯而成的，但編輯者卻帶有非常主觀的取舍，編輯者借編書(shu) 的方式來表達自己的思想和立場。我的觀點是，《切問齋文鈔》來自儒家傳(chuan) 統，與(yu) 佛道思想有明顯的不同。儒家思想與(yu) 佛道思想最大的不同是入世與(yu) 出世的差異。《切問齋文鈔》具有強烈的入世精神，它希望在現實世界中實現最高理想，而個(ge) 人的終極目標是成聖、成賢，不是成佛、成仙。聖賢之所以值得敬佩，固然是因為(wei) 他們(men) 道德上的成就，但更重要的是他們(men) 對社會(hui) 有積極的貢獻。乾隆年間的經世思想主要來自清初的程朱理學（康熙年間曾非常盛行，陳榮捷的《性理精義(yi) 與(yu) 十七世紀之程朱學派》一文對此有深入的分析），而不是顧炎武、黃宗羲和王夫之的經世思想，它直接繼承了長期以來理學從(cong) 抽象轉向具體(ti) 的趨勢，不再討論太極、理氣、心性等抽象問題，而將焦點置於(yu) 日用事物。

我花費更多時間研究的是《皇朝經世文編》，這部書(shu) 的編輯方式受到《切問齋文鈔》的影響。《皇朝經世文編》除了繼承清初的經世思想以外，還受其他很多思想的影響。其中最重要的是受顧炎武和唐甄等人的影響。清代道光年間的經世思想，背後有兩(liang) 股重要的推動力量：一股是清初的程朱理學，另一股是顧炎武、唐甄的經世思想。這一時期的經世思想跟後來的經今文學派（從(cong) 莊存與(yu) 、孔廣森到康梁的春秋公羊學）並沒有直接的關(guan) 係，魏源在編《皇朝經世文編》時完全沒有接觸過今文經學，今文經學的發展是後來的事情。我對《皇朝經世文編》的學術、治體(ti) 的作者做了統計後發現，其中篇目最多的是顧炎武，排第二位的是唐甄，以下順次是方苞、汪縉、魏禧、張爾岐、程晉芳、趙翼、姚鼐、桂芳、錢大昕、張望、陸世儀(yi) 、惲敬、黃永年、儲(chu) 大文等人。我剛剛說到，魏源編這部書(shu) 是有挑選的。《皇朝經世文編》收有許多理學家的作品，但這些作品都不討論太極、理氣、心性等抽象的問題，也很少專(zhuan) 論個(ge) 人修身，主要談的都是與(yu) 治世相關(guan) 的問題。《皇朝經世文編》也收有阮元、戴震、段玉裁等考證名家的作品，但完全跟考證沒有關(guan) 係。就同一個(ge) 作者而言，《皇朝經世文編》也隻選擇這位作者的一部分文章而忽略其他。比如陸世儀(yi) 的《思辨錄》，書(shu) 中隻收錄了其中論學的文章，而忽視陸世儀(yi) 主張恢複封建、井田的文章。魏源也一定讀過唐甄的《潛書(shu) 》，但《皇朝經世文編》收錄的唐甄文章都不涉及他斥君主皆盜賊的政治言論。《皇朝經世文編》收錄顧炎武著作多達98篇，高居全書(shu) 之冠，但顧氏最激烈的改革文章如《生員論》《錢糧論》《郡縣論》等並未包含在內(nei) 。

我簡單談一下《皇朝經世文編》的思想特點。《皇朝經世文編》的經世思想中很重要的一部分來自先秦儒家思想與(yu) 宋明理學。在《皇朝經世文編》中，諸葛亮的形象特別突出。借助對諸葛亮的評價(jia) ，《皇朝經世文編》想要表達的是，隻要出於(yu) 愛民之念，儒家也可以改革製度、追求實效，甚至可以嚴(yan) 刑峻罰，以此說明儒家注重外在事功的合法性。

《皇朝經世文編》除了受儒家傳(chuan) 統的影響，還受到其他因素的影響，例如官僚製度的經驗、民間宗教中“福善禍淫”的觀念等。《皇朝經世文編》特別強調儒家傳(chuan) 統中“兼內(nei) 外”的理想，因此它調和了理學與(yu) 功利學派，對於(yu) 內(nei) 在道德的涵養(yang) 與(yu) 外在事功的表現賦予同等的重視。此外它也調和了漢學與(yu) 宋學，主張以宋學為(wei) 本、漢學為(wei) 末的調和論。我覺得經世思想最核心的問題是，如何在肯定道德和義(yi) 理的前提下追求事功，因為(wei) 在儒家的觀念裏隻追求事功是不行的。儒家的觀念是，經世理念必須要符合經學義(yi) 理。從(cong) 這個(ge) 角度來說，儒家的禮教與(yu) 尊君，是經世思想的基本原則。所以，經世思想不具有任何推翻現實政權的暗示，遵循禮教和尊君是它基本的原則。同時，經世思想也要避免法家、佛道、宋明理學講求的“天道性命”之學以及功利學派。在政治上，經世思想也避免太過激進的改製主張——環繞著批判專(zhuan) 製的改製主張曾經在明末一度很流行。

清代的經世思想裏麵特別強調張灝所談的“治法”，強調如何調整官僚製度以有益於(yu) 國計民生。一方麵是調整官僚製度；另一方麵，如果要改造官府的話，也要改造人心。我覺得經世思想裏有一些leverage（杠杆）的想法——隻要改革某一部分，就可以達到改革全天下的目的。經世思想已經放棄了王陽明“覺民行道”的想法，開始轉而從(cong) 事官僚製度的改革，或重提“得君行道”。

諸葛亮的問題很能反映經世思想的特點。諸葛亮在這部書(shu) 中出現了二三十次，是書(shu) 中最突出的一個(ge) 曆史形象。當然除了他，《皇朝經世文編》也多次提到類似的人物如管仲或張居正，這些人物都具有法家色彩。諸葛亮被認為(wei) 具有好的人格典範，他開誠布公、虛己下問、澹泊明誌、賞罰嚴(yan) 明、追求實效。幾乎所有人都肯定諸葛亮，因為(wei) 他對內(nei) 修身、齊家，對外治世、安邦，具有鞠躬盡瘁、死而後已的精神。如果我們(men) 追索諸葛亮為(wei) 什麽(me) 在清代備受尊崇，會(hui) 發現這條線索有很早的淵源。餘(yu) 英時在討論宋明理學時曾說，宋儒受到王通的影響，因而推崇諸葛亮。明末黃宗羲曾經建議讓諸葛亮入祀文廟。雍正二年（1724），諸葛亮正式入祀孔廟，稱為(wei) “先儒”。清代一些理學家其實是反對諸葛亮的，像吳廷棟、方宗誠等嚴(yan) 守程朱學的學者就批評“經世文編”派不以“性即理”為(wei) “體(ti) ”，因而偏重治法、肯定“霸術”並崇拜諸葛亮的經世策略。對正統的宋明理學家而言，這是離經叛道的。但不管怎麽(me) 樣，大概在明末清初以後，確實存在著肯定諸葛亮的風尚，而《皇朝經世文編》正是受了這一風尚的影響。黃進興(xing) 說：“從(cong) 祀製而言，雍正從(cong) 祀引進了一個(ge) 嶄新的從(cong) 祀範疇：‘行道之儒’，對後世頗有影響。這個(ge) 範疇的具體(ti) 化身便是——諸葛亮。”[7]

在尊崇諸葛亮的同時，《皇朝經世文編》還有意批評王安石。為(wei) 什麽(me) 反對王安石?因為(wei) 他重視事功忽略道德，尤其是重用有才無德的小人，以致政治敗壞；再者他信古崇古，目標過於(yu) 高遠，不切實際。《皇朝經世文編》除了批評王安石，還批評宋代以陳亮為(wei) 代表的功利學派。

經世所麵臨(lin) 的難題，即如何引導中人以下為(wei) 善，這是很核心的問題。大家都知道，對於(yu) 儒者來說，行善是出於(yu) 內(nei) 心的。但是，當把“導民為(wei) 善”的思想落實到具體(ti) 的民間時，就會(hui) 發現事情並不簡單。《皇朝經世文編》裏麵收錄了好幾篇關(guan) 心中人以下的道德問題的文章，如陸隴其在（1630—1692）《功行錄序》中說：導引君子向善不必靠福禍之說，因為(wei) “君子衡理不衡術”，然而就一般人而論，“言福然後足以引天下之中人，言禍然後足以懼天下之不肖”。另外，李顒（1627—1705）、薑宸英（1628—1699）、彭定求（1645—1719）、方苞（1668—1749）、羅有高（1734—1779）等人的文章都肯定報應福禍之說有助於(yu) 勸善。這種思想，一方麵出於(yu) 實際的需要，另一方麵也明顯受到佛教與(yu) 民間宗教等思想（如明末袁黃）的影響。

從(cong) 近世中國經世傳(chuan) 統來看，經世思想可以依兩(liang) 組觀念而區分為(wei) 四種類型，第一組是要求徹底改變而達到完全成功的“轉化思想”以及主張逐步改善而肯定等級性成就的“調適思想”。第二組主張“政治核心的改革”（包括中央與(yu) 地方政府）以及強調“政治核心之外的社會(hui) 性行動”。17世紀顧炎武、黃宗羲等人的經世思想是主張徹底改造政治核心的“轉化思想”;18世紀因清朝統治安定和人口增加，促使經世思想家關(guan) 懷地方性、社會(hui) 性事務，偏向政治核心之外的“調適性行動”;19世紀，清政府逐漸衰微，環繞政治核心之改革的經世思想又逐漸抬頭，至戊戌變法而達到高峰。康梁變法重新提出了改革中央政治核心的要求。

五、清末民初思想轉型中的傳(chuan) 統影響

經世思想是近代以來士人應變圖強的重要精神資源。晚清時代的地方大吏或中央官都非常喜歡讀《皇朝經世文編》這類書(shu) 。左宗棠是賀長齡的弟弟賀煕齡的學生，他深受賀長齡的影響。據左宗棠年譜記載，左宗棠曾經仔細批讀過《皇朝經世文編》，所藏該書(shu) “丹黃殆遍”，作了非常多批注。曾國藩也在日記中表示：“經濟之學吾之從(cong) 事者二書(shu) 焉，曰《會(hui) 典》，曰《皇朝經世文編》。”張之洞也讀過《皇朝經世文編》，他把這部書(shu) 編入《書(shu) 目答問》。一般的士人如楊昌濟、劉大鵬等人也在日記中保留了閱讀《皇朝經世文編》的記錄。康有為(wei) 也經常閱讀《皇朝經世文編》，他的弟子梁啟超不但閱讀《皇朝經世文編》，而且自己編了《皇朝經世文新編》，這部書(shu) 跟變法思想事實上是並行的。1898年，《皇朝經世文新編》由上海大同譯書(shu) 局刊行，最初由梁啟超創意，選文多出自《時務報》《知新報》《湘報》等維新報刊，旨在轉移風氣、鼓吹變法。編排上打破前此“經世文編”的體(ti) 例，代替以具體(ti) 的子目，每卷前有目錄，錄文不注出處。雖成書(shu) 倉(cang) 促，但因取材豐(feng) 富、體(ti) 例新穎，出版後產(chan) 生極大的社會(hui) 影響。

從(cong) 魏源代賀長齡編輯的《皇朝經世文編》及其後的補編、續編、新編，到1914年的《民國經世文編》，計有16種之多，近3 000萬(wan) 字，形成了非常獨特的文化現象。來新夏編過一部《清代經世文全編》，[8]收錄目前他所掌握的21種清代經世文編。正如潘光哲所說，隨著西學的發展以及科舉(ju) 考試與(yu) 西學的結合，西學慢慢地以傳(chuan) 統精神資源為(wei) 基礎進入中國思想界，將中國引入了一個(ge) 新的世界。章清特別注意到了科舉(ju) 與(yu) 西學之間的密切聯係，他進一步佐證了潘光哲的說法，即雖然很多人覺得西學的傳(chuan) 播很受限，但是西學跟科舉(ju) 結合在一起後力量是非常強大的。[9]

總體(ti) 而言，隨著西學的進入和政治的轉型，中國思想與(yu) 文化在清末民初逐漸從(cong) 傳(chuan) 統過渡到現代，發揮了承前啟後的作用。我的問題是，當我們(men) 轉向現代的時候，傳(chuan) 統到底還存不存在?如果存在，哪些東(dong) 西存活了下來?這也是列文森關(guan) 心的課題。列文森的觀點是，以儒家為(wei) 主的中國文化隻具有博物館式的價(jia) 值，僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 情感上的一種依托而不具現實的意義(yi) 。所以列文森會(hui) 說，這種曆史與(yu) 價(jia) 值之間的張力造成了中國近代士人內(nei) 心的焦慮。

從(cong) 溝口雄三到餘(yu) 英時再到墨子刻，他們(men) 其實打開了一個(ge) 新的思路，這一思路針對的是強調中國傳(chuan) 統斷裂性的觀點，認為(wei) 中國傳(chuan) 統在中國近代轉型的過程中具有一定的連續性。19世紀20年代，魏源與(yu) 賀長齡一起編《皇朝經世文編》;之後是鴉片戰爭(zheng) ，魏源開始收集世界各國的知識，編成《海國圖誌》，從(cong) 傳(chuan) 統的經世轉向現代的西學。前麵我特別談到經世思想的英雄諸葛亮，他的形象跟尊王改革的意向有關(guan) ：一方麵，他是雷厲風行的政治家；另一方麵，他的出發點又是尊王。所以在道光時期，思想界普遍比較討厭王安石。但是，歐陽哲生提示我們(men) ，晚清的變法思想基本上是對王安石理想的恢複。所以，從(cong) 諸葛亮到王安石，我們(men) 也可以看到，近代思想轉變的軌跡其實跟傳(chuan) 統的變法精神之勃發相關(guan) 。

近代中國的轉向有一個(ge) 非常重要的特征是，中國沒有完全走西方工具理性的路子，換句話說，中國的現代化絕對不會(hui) 以科技的充分發展、技術的全麵進步作為(wei) 終極目標，而是要把工具理性與(yu) 價(jia) 值理性結合在一起。從(cong) 經世傳(chuan) 統的“兼內(nei) 外”到“會(hui) 通中西”，我們(men) 可以看到近代中國思想的走向，即下至梁啟超時代以《新民說》為(wei) 代表的經世傳(chuan) 統都強調內(nei) 在道德（公德與(yu) 私德）與(yu) 外在事功的結合。用王陽明的話來說，就是追求“靜處體(ti) 悟”與(yu) “事上磨煉”的結合。

中國的現代轉向過程之中不僅(jin) 傳(chuan) 統道德發揮作用，以德性為(wei) 主的人才選拔也有影響。貝淡寧有一本非常重要的書(shu) 《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢體(ti) 製比選舉(ju) 民主製更適合中國》。我覺得“賢能政治”（Meritocracy）是官僚製度的傳(chuan) 統資源中非常重要的一個(ge) 概念，它跟“差序格局”有一定的關(guan) 聯，並且在黨(dang) 國體(ti) 製中扮演著非常重要的角色。貝淡寧提出了“三層麵”的說法，並且認為(wei) 應該用由“基層民主、上層尚賢、中間可進行政治實驗”的“垂直民主尚賢製”理想來評價(jia) 中國的政治現實。貝淡寧的這本書(shu) 在英文世界中產(chan) 生了很大影響。毫無疑問，賢能政治也是從(cong) 中國傳(chuan) 統中來的。這顯示在現代社會(hui) ，儒學不但在“修己”上具有意義(yi) ，對於(yu) “治人”方麵也有實質的影響。

回到剛剛的問題，中國式現代化的核心命題是要結合工具性理性和價(jia) 值理性。韋伯說“鐵籠”（iron cage）是難以逃脫的，他認為(wei) 這是理性化的邏輯結果。但事實上中國的現代化道路就是要想辦法掙脫這個(ge) 鐵籠。掙脫鐵籠的方式有很多，比如餘(yu) 英時講過的儒家思想的現代遊魂，鄭家棟講過的新儒家思想的坐而論道等等，如何把這些價(jia) 值理性重新放回到工具理性之中，確實是一個(ge) 很大的挑戰。在這個(ge) 意義(yi) 上，我一直覺得梁啟超的思想可能是一個(ge) 非常好的傳(chuan) 統資源。我認為(wei) 梁啟超十分關(guan) 注中國的實際條件與(yu) 政策上具體(ti) 的需求，並以漸進的方式來實現理想。所以，梁啟超比那些五四新文化運動中的反傳(chuan) 統論者更能貼近傳(chuan) 統，比港台新儒家更能將義(yi) 理之學與(yu) 經世之學、哲學思索與(yu) 現實需求結合起來，從(cong) 而表現出“始則轉俗成真，終則回真向俗”的思想特色。我覺得在“向俗”的這一麵，梁啟超遠遠超過了新儒家。[10]

回應列文森斷裂說的轉型時代的想法，就是強調曆史有連續性的一麵。列文森認為(wei) ，中國的“道”有一個(ge) 從(cong) 客觀到主觀的發展過程，明清時代“道”是客觀的，清末以後“道”逐漸變成是主觀的。但我覺得，如果從(cong) 連續性的角度來看，中國人一直相信“道統”具有普遍性，把中國作為(wei) 天下的理想從(cong) 來不曾消失。所以，中國在經過世俗化的衝(chong) 擊，成為(wei) “世界中的中國”的過程中，始終堅信中國的道統可以世界化。儒學的“道”，是人之道，不僅(jin) 是“中國人”之道。儒家的“道”，不是一種跟哲學無涉的實踐，而是一種配合真善美的普遍性道理的實踐。

六、連續性史觀下的現代中國

我們(men) 該如何看待連續性史觀的出現呢?我曾經問葉文心，在海外教書(shu) 的過程中看到的西方漢學的最大變化是什麽(me) 。她跟我們(men) 講，西方漢學跟中國的漢學研究其實是有一些結合點的，他們(men) 最早都做中西比較的研究。對於(yu) 中國人來說，近代史就是一段“國恥史”，其典型論述如蔣廷黻的《中國近代史》，認為(wei) 中國近代史的失敗是一段屈辱的曆程，中國的近代化被延誤了，因此落後就要挨打。《中國近代史》書(shu) 中認為(wei) ，近代化之於(yu) 中國社會(hui) 的重要性和緊迫性，在於(yu) 中國社會(hui) 遠遠落後於(yu) 西方。由於(yu) 中國與(yu) 西方的差別本質上是“中古”與(yu) “近代”的差別，因此中國要改變自身處境，就隻有努力消滅這一差別，使中國盡快實現近代化。在蔣廷黻看來，實現近代化的重要途徑就是接受西方的近代文化，向西方國家學習(xi) 。西方學者也接受這樣的觀點。

但是到了20世紀80年代，就是我之前談到經世思想的研究開始流行的時候，西方漢學出現了新的典範。葉文心認為(wei) ，大概從(cong) 1980年開始到2020年的40年之間，西方漢學界出現了一個(ge) 新的“魏源時刻”。如果說中國的“魏源時刻”是中國發現世界的話，那麽(me) 北美的“魏源時刻”則是西方重新發現世界，而在這個(ge) 世界裏，中國是不可忽略的一部分。北美的“魏源時刻”是對東(dong) 西方文化、兩(liang) 者權力再分配的一種警覺，他們(men) 在此過程中發現西方要重新認識東(dong) 亞(ya) ，他們(men) 看中國的方式進入到了一個(ge) 嶄新的語境。西方認識到，隻有了解中國才能布局全世界。曆史知識，不僅(jin) 是客觀的身外之物，而且牽涉到國家安全。葉文心的這個(ge) 說法很有趣，其背後有兩(liang) 個(ge) 重要觀點：第一個(ge) 是觀念的重構，認為(wei) 19世紀的中國並非衰世與(yu) 積弱，而是今日中國“重構”之開始。民國延續清朝，為(wei) 大國崛起的“預備階段”;第二個(ge) 觀點是，重新認識20世紀中國社會(hui) 主義(yi) 的革命在世界曆史上的意義(yi) 。中國異於(yu) “民主”“人權”的統治模式，在統治上有何獨特性與(yu) 優(you) 越性?貝淡寧的“賢人政治”是否是一個(ge) 合理的解釋?強國是如何建立的?中國的治理方式對全球有何影響?

最近二十多年以來，隨著中國的崛起，西方對中國的認識有以上兩(liang) 個(ge) 重大改變。第一個(ge) 改變涉及重構國恥史的問題；第二個(ge) 改變比較複雜，涉及社會(hui) 主義(yi) 革命的世界史意義(yi) ，但不管怎麽(me) 說，這是一種目的論式的史觀。20世紀80年代的經世思想研究確實是一個(ge) 轉捩點，從(cong) 那以後，西方不再去挖掘“落後就要挨打”、中國到底錯在什麽(me) 地方、為(wei) 什麽(me) 西方是近代而中國是古代這類問題，而是重新在中國傳(chuan) 統的內(nei) 部挖掘思想的活力與(yu) 動力。20世紀80年代我開始經世思想的研究，但當時我沒有這種意識，現在回頭看我在20世紀80年代所做的關(guan) 於(yu) 魏源的經世思想研究，才發現我其實也參與(yu) 了美國漢學新範式的轉型。艾愷為(wei) 我的The Meaning of Freedom：Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism（香港中文大學出版社，2008年）寫(xie) 過一篇書(shu) 評，他把我所寫(xie) 的嚴(yan) 複跟20世紀60年代史華慈所寫(xie) 的嚴(yan) 複做了對比。在那篇書(shu) 評中，艾愷指出每代人都創造自己的曆史，時間和地點的影響是顯而易見的：史華慈站在冷戰時期的美國立場觀察中國，他看到的是一個(ge) 貧窮、閉塞、農(nong) 業(ye) 化、弱小的中國，人們(men) 常把它描述為(wei) 單色、異質的藍蟻帝國，它致力於(yu) 摧毀自己的文化遺產(chan) ；而我在20世紀至21世紀之交，則是從(cong) 中國台灣有利的角度進行觀察，看到的是一個(ge) 富裕的、工業(ye) 化的世界大國，一個(ge) 日益多元化、更加自由、更加民主的中國，一個(ge) 珍視其文化遺產(chan) 的中國。它放棄了變革的烏(wu) 托邦主義(yi) ，轉而將社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 資本主義(yi) 創造性地結合起來。這與(yu) 我筆下的嚴(yan) 複有異曲同工之妙，嚴(yan) 複也創造性地將內(nei) 在與(yu) 外在結合起來，詮釋了密爾式的自由主義(yi) 。

七、民主轉向背後的連續性

從(cong) 連續性的角度探討中國的現代轉向可以注意兩(liang) 個(ge) 重要的議題，一個(ge) 是民主，一個(ge) 是科學。在2011年“辛亥革命百年”之際，我發表了一篇題為(wei) 《從(cong) 晚清看辛亥革命：百年之反思》的文章，[11]主要提到兩(liang) 個(ge) 觀點：第一個(ge) 觀點是，辛亥革命推翻專(zhuan) 製、建立共和是一個(ge) 重大的變化，但這一變化有著長遠的發展曆程，是清後期以來的思想變遷的結果。大概從(cong) 19世紀30年代開始，就有一群中國人借著介紹西方史地的機會(hui) 談西方的政治體(ti) 製。他們(men) 開始關(guan) 心華盛頓是誰?為(wei) 什麽(me) 美國和法國的革命那麽(me) 重要?我認為(wei) ，為(wei) 什麽(me) 到了辛亥革命的時候大家把民主共和當做理所當然的追尋目標，這跟此前士人所從(cong) 事的思想動員，對西方民主製度的介紹有密切的關(guan) 係。第二，我談到了立憲派對於(yu) 辛亥革命的重要性。辛亥革命的成功，至少應該是革命派與(yu) 立憲派合作的結果。這兩(liang) 個(ge) 觀點涉及民主共和觀念引入中國的過程。當democracy和republic引入中國的時候，其實經過了一段混亂(luan) 的時期。陳力衛寫(xie) 過一篇非常有趣的文章（《近代中日概念的形成與(yu) 相互影響——以“民主”與(yu) “共和”為(wei) 例》）來討論這一問題。他指出，19世紀中葉以前，中國人用民主來翻譯republic， 而日本人則以共和翻譯democracy。19世紀後葉，在中日語匯交流過程中，以“民主”來翻譯democracy， 以“共和”來翻譯republic， 才在漢語中固定下來。

清末的開明士人常常會(hui) 對英國的君主立憲製和美國的民主政體(ti) 作理想化的描述，把華盛頓描繪成類似於(yu) 堯、舜那樣的明君，進而倡導他所樹立的民主風範。譬如，魏源認為(wei) 美國的製度“其章程可垂弈世而無敝”，而且製度周全，達到“公”天下的理想。徐繼畬在1848年的《瀛寰誌略》中認為(wei) 華盛頓“創為(wei) 推舉(ju) 之法，幾於(yu) 天下為(wei) 公，駸駸乎三代之遺意也”。馮(feng) 桂芬則指出民主製度的重要功能在於(yu) 可以通上下之情，使君民之間達到完善的溝通。這些描述都是民主引進中國的重要推進力量。換言之，新製度的引進背後是有所本的。到了19世紀80年代，中國人已經認識到西方政體(ti) 的三分法，即君主、君民共主和民主。中國的知識界肯定君民共主和民主體(ti) 製的人越來越多，這些都對民主的引介具有推進作用。

這一進程與(yu) 溝口雄三、餘(yu) 英時所謂的“前有所本”是密切相關(guan) 的，尤其是明清時代的反專(zhuan) 製思想在辛亥革命前夕的激蕩，對於(yu) 國人接納西方民主有著重要的推進力量。這種從(cong) 儒學內(nei) 部萌生出來的變遷，餘(yu) 英時稱之為(wei) “新基調”。他認為(wei) ，明末清初儒學出現了一次基本的轉向，這一轉向對晚清時期思想的解放具有重要的推進作用。比如，康有為(wei) 、梁啟超等就是因為(wei) 閱讀了《明夷待訪錄》《黃書(shu) 》而有所感悟，章太炎喜歡讀唐甄的著作，宋教仁等人表示中國古籍中非傳(chuan) 統性的議論使他們(men) 明白了西方思想與(yu) 政製的意義(yi) 。

我想說的是，中國的現代轉向有很多新的成分，但新的成分背後是有一些暗潮湧動的思想資源在發揮著作用的。對於(yu) 在中國傳(chuan) 統文化熏染之下思索解決(jue) 專(zhuan) 製問題的士大夫來說，西方民主製的傳(chuan) 入提供了一個(ge) 有效的製度模式來實現固有的“民本論”“上下一體(ti) ”與(yu) “天下為(wei) 公”的政治理想，使中國有重返三代盛世的可能性。

溝口雄三“前有所本”，簡單來說，就是他認為(wei) 從(cong) 前近代到近代的轉型，中國思想界出現了平等、民權、革命等這些以“反專(zhuan) 製、反封建”為(wei) 目標的新思想，而這些思想雖源自西方，但中國人對它們(men) 的“接受”，乃是基於(yu) 晚明至清末四百年間中國思想史（儒學變構）與(yu) 社會(hui) 史（地主與(yu) 佃農(nong) 之對立的深化）的發展軌跡所蘊涵的一種內(nei) 在要求，因而既是主動的，也是必然的。他談到從(cong) 黃宗羲到盧梭的轉變。溝口雄三承認黃宗羲（有“中國的盧梭”之美名）肯定“民之自私自利”的主張，以及這種主張所啟發的均、平、公思想，都不具有“平等”的意義(yi) ；換言之，溝口雄三是把平等思想當作是前近代與(yu) 近代之間的一個(ge) 區隔指標。不過，當他把始於(yu) 肯定“民之自私自利”之主張的均、平、公思想的發展，看成是近代士人接受西方民權思想的“母胎”時，他卻說“清末引進的盧梭思想，不過是為(wei) 了更急速飛躍的一個(ge) 發條（spring）而已”。這似乎等於(yu) 是說，清末引進西方民權思想，是為(wei) 了滿足中國的母胎對於(yu) “更急速飛躍”的要求，亦即：從(cong) “均平”飛躍至“平等”的要求。從(cong) 而平等以及以平等為(wei) 前提的民權思想，便都成了中國母胎所蘊涵的內(nei) 在要求。溝口雄三的說法很巧妙，他基本上認為(wei) ，正是由於(yu) 有自黃宗羲以降的思想傾(qing) 向作為(wei) 母胎，所以清末的士人很容易接受盧梭的想法。當然，溝口雄三也看到了連續性中的非連續性。他敏銳地指出，明末與(yu) 清末民初公私觀念存在著差別：兩(liang) 者雖然都是從(cong) “合私以為(wei) 公”的角度來肯定私，但明末注重的私是指私有欲與(yu) 私有財產(chan) 權，清末公私的討論則關(guan) 注由全體(ti) 國民私其國，來倡導全體(ti) 國民的政治主權。就“公私”的轉換而言，其中又有非連續性的一麵。

溝口雄三討論的並不隻是思想史，也有社會(hui) 史的麵向，這與(yu) 侯外廬所談的資本主義(yi) 萌芽問題是聯係在一起的。溝口雄三特別講到地主與(yu) 佃農(nong) 之間緊張關(guan) 係的變化。他指出，清代地主階層在經濟上與(yu) 社會(hui) 上的力量有所增加，同時，與(yu) 之對抗的佃戶階層的經濟的與(yu) 社會(hui) 的發言權也在強化。在溝口雄三看來，地主和佃農(nong) 之間的對立不斷加深，會(hui) 使肯定“自私自利”之主張的曆史主體(ti) 逐漸擴大，從(cong) 地主階層延伸到佃農(nong) 階層，最後（在清末）涵括“人民”全體(ti) ，從(cong) 而引發民權思想的誕生。

餘(yu) 英時的想法與(yu) 溝口雄三很相似。他認為(wei) ，儒學基調的轉換是“儒學的內(nei) 在動力和社會(hui) 、政治的變動交互影響的結果”，表現在對民間社會(hui) （相對於(yu) 政治領域）的重視、富民論的發展，以及對治生、四民、賈道、理欲、公私、義(yi) 利等觀念的再詮釋。餘(yu) 英時認為(wei) 儒學基調轉換的曆史意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 反映該思想傳(chuan) 統的活力，還在於(yu) 這種新基調對清末民初儒家知識分子選擇性地接受西方思想時發揮的“暗示”或“導向”作用。餘(yu) 英時以“抑君權而興(xing) 民權”“興(xing) 學會(hui) ”以及“個(ge) 人之自主”三組西方觀念為(wei) 例，分別從(cong) 三個(ge) 明清新基調思想的角度來說明這種作用。這三個(ge) 明清新基調思想是：對民間社會(hui) （相對於(yu) 政治領域）的重視、富民論的發展與(yu) 新公私觀的出現。餘(yu) 英時認為(wei) ，三組西方觀念表達了相當一致的心態：“希望不斷擴大民間社會(hui) 和個(ge) 人功能，並使之從(cong) 國家或政府的壓製中解放出來”。

從(cong) 顧炎武、黃宗羲、王夫之到近代的思想發展，並不是一帆風順的，其間有很多波折。我在研究《皇朝經世文編》的時候就發現，魏源在編輯《皇朝經世文編》的時候，他有意不收錄顧炎武、黃宗羲、王夫之等人肯定私、欲的言論。同樣地，魏源的好友龔自珍繼承顧氏對“私”之肯定而寫(xie) 作的《論私》一文，也未被收入《文編》。這其實說明，明清新的公私觀念不止不是一種貫穿19世紀的思想。它之所以被重新發現與(yu) 受到重視，反倒是西方思想的傳(chuan) 入與(yu) 刺激成為(wei) 曆史誘因。

我想強調的是，近代中國對西方觀念的選擇，無疑有著傳(chuan) 統思想的根源，並且這種選擇，牽涉不同的民主思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的親(qin) 近性問題。在清末的解放思潮之下，大多數人們(men) 選擇了法國的盧梭，而不是英國的穆勒，各種各樣的“社會(hui) 主義(yi) ”也成為(wei) 思想的主流。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 是這種選擇?在溝口雄三看來，明清儒學的主要內(nei) 容是共同體(ti) 式的均、平、公思想，它所孕育出來的近代思想具有一個(ge) 基本預設：相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，整體(ti) 具有價(jia) 值上的優(you) 先性。他認為(wei) 這一想法影響了中國人對西學的選擇。我認為(wei) ，中國近代最大的特色就是，中國選擇了盧梭，而不是穆勒。之所以選擇盧梭，也是因為(wei) 盧梭所代表的思想與(yu) 中國的思想傳(chuan) 統具有一定的親(qin) 和性。相反，嚴(yan) 複在介紹穆勒時就遭遇了很多困難。

八、科學轉向與(yu) 傳(chuan) 統宇宙觀

中國現代轉向的另外一部分是科學。科學與(yu) 民主作為(wei) 現代想象的核心，早在嚴(yan) 複思想中就已經看得很明顯了。嚴(yan) 複首次提到，西學的核心是黜偽(wei) 而崇真（“賽先生”），屈私以為(wei) 公（“德先生”）;而且，也是他首次談到，以自由為(wei) 主，以民主為(wei) 用。科學與(yu) 理性的確立，並非單一性的，它牽涉到相應的政治發展。所以，科學與(yu) 民主的確有著內(nei) 在的關(guan) 聯。西方的現代科學觀念，不但反宗教，也反英國哲學家柏克（Edmund Burke）的保守主義(yi) 政治哲學以及哈耶克以來關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統的連續性的觀點。柏克與(yu) 哈耶克都認為(wei) 人們(men) 隻有在文明社會(hui) 之中才能繁榮發展，而文明社會(hui) 之整合與(yu) 福祉在很大程度上依賴於(yu) 傳(chuan) 統的連續。因此，世俗化（secularization）的政治理論可以說是非常激烈的反傳(chuan) 統的思想資源。我們(men) 現在要回到餘(yu) 英時談到的“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”的觀點。餘(yu) 英時認為(wei) ，中國人的人間秩序與(yu) 道德價(jia) 值之來源是“天”，是內(nei) 在於(yu) 人心的。不過中國的超越世界與(yu) 現實世界並非涇渭分明，而是“不即不離”的關(guan) 係。如何進入超越世界，中國采取了“內(nei) 在超越”一途，亦即孔子所謂“為(wei) 仁由己”與(yu) 孟子所謂“盡其心者知其性，知其性則知天”的方式。換言之，追求價(jia) 值之源的努力是向內(nei) 的，而非向外、向上的。而希伯來的宗教信仰將宇宙起源、價(jia) 值來源等問題歸諸無所不知的上帝，西方的超越世界被具體(ti) 化為(wei) “人格化的上帝”，對他們(men) 而言，上帝是萬(wan) 有的創造者，也是價(jia) 值的源頭。因此西方文化采取了“外在超越”的路徑，這一路徑有兩(liang) 個(ge) 基本特征：其一、超越世界或生命與(yu) 價(jia) 值之源在人之外；其二、超越世界與(yu) 現實世界高下懸殊，形成兩(liang) 極化。

達爾文主義(yi) 在西方引發了劇烈的思想震蕩，造成了極大的精神苦悶。但是嚴(yan) 複所介紹的進化論在近代中國並沒有受到太多阻力。我們(men) 可以從(cong) “內(nei) 在超越”的角度來看待這個(ge) 問題。譚嗣同在《仁學》一書(shu) 中用西方的“以太”觀念解釋中國的“仁”;用物質不滅、化學元素的概念解釋佛教的“不生不滅”。對譚嗣同來說，西方的科學跟儒家的根本道理是可以相互匯通的。中國思想中“天地之大德曰生”“生生不已”“一陰一陽之謂道”“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”等價(jia) 值觀念，並不與(yu) 科學處於(yu) 尖銳對立的地位。餘(yu) 英時認為(wei) “內(nei) 在超越的中國文化由於(yu) 沒有把價(jia) 值之源加以實質化（reified）、形式化，因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一套精神負擔”，“內(nei) 在超越”的價(jia) 值係統影響近代中國對西方科學的接納，因而表現出一種異於(yu) 西方的曆史過程。我想說的是，中國人對於(yu) 科學的接受也有著與(yu) 西方完全不同的路徑。達爾文的進化論是對西方的價(jia) 值源頭具有摧毀性打擊的一種思想觀念，但從(cong) “內(nei) 在超越”的思想體(ti) 係來看，達爾文主義(yi) 對中國並沒有造成太大的衝(chong) 擊。西方的世俗化帶來個(ge) 人主義(yi) 的興(xing) 起與(yu) 自由範圍的擴大。相對來說，中國世俗化過程卻沒有出現懷疑主義(yi) ，也沒有引發類似西方所出現的道德與(yu) 知識危機。科學沒有衝(chong) 擊到價(jia) 值的來源，也沒有帶來道德的危機。

這就涉及中國的科學觀念是如何建立起來的。在此，我想引用張洪彬近著的觀點，他指出嚴(yan) 複所譯介的《天演論》與(yu) 中國本土的“有機宇宙觀”有著高度的一致性，使國人在接受天演論時更為(wei) 順利。[12]因為(wei) 有機的宇宙觀認為(wei) ：萬(wan) 物源於(yu) 並非人格化的上帝，而從(cong) 起點到紛繁複雜的萬(wan) 物之間，存在著演變、發展的過程，且發展過程是有規律的（易經）。這三點與(yu) 天演論有相似之處，使得《天演論》迅速為(wei) 國人所接受。所以，核心的問題是嚴(yan) 複譯介《天演論》的時候，“天”到底指的是什麽(me) ?是一個(ge) 自然的天，還是具有價(jia) 值的天?

五四以後，胡適所代表的自然觀已經把“天”充分“自然化”了。所以，在胡適為(wei) “自然科學社”撰寫(xie) 的社歌歌詞中，他特別強調：“我們(men) 不崇拜自然，他是個(ge) 刁鑽古怪。我們(men) 要捶他煮他，要使他聽我們(men) 指派。我們(men) 叫電氣推車，我們(men) 叫以太送信。把自然的秘密揭開，好叫他來服侍我們(men) 人。我們(men) 唱天行有常，我們(men) 唱致知窮理。不怕他真理無窮，進一寸有一寸的歡喜。”這是一種科學的宇宙觀，工具理性已經充分發展的宇宙觀。

五四之後這種西化的觀念是奠基在晚清時嚴(yan) 複所做的接引工作之上而來的。嚴(yan) 複在《群學肄言》的按語中對“天”的歧義(yi) 性有非常精辟的分析，他指出西方的天有四種含義(yi) ：“以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至於(yu) 無所為(wei) 作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語皆謂之天”。在這之後，嚴(yan) 複自己說：“天演，天字則第三義(yi) 也”。“形氣”是什麽(me) 意思?在中國思想史上，形，指具體(ti) 物象；氣，指構成宇宙萬(wan) 物的最根本的物質。合而言之，“形氣”指的是物象與(yu) 基本物質所造成的因果關(guan) 係的變化。但是，我們(men) 接著就要問：“自然”是不是一個(ge) 選擇?我們(men) 知道，《老子》中有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的說法，“自然”也是我們(men) 描繪“天”的一種方式。嚴(yan) 複的著作也提到了Nature， 但他是用“化”來翻譯Nature一詞。《天演論》中出現了28次“自然”，而且提到自然，都聯想到了中國的老、莊。我想說的是，當嚴(yan) 複譯介西方觀念的時候，他其實是借用《易經》和老、莊的觀念來理解新的宇宙觀。而這一新的宇宙觀，一方麵強調自然的變化，另外一方麵也強調自然的變化所引發出來的新的天道。嚴(yan) 複用“天”所具有的模糊性來譯介新的天道觀念，其內(nei) 涵是把價(jia) 值來源的“天”變成自然演變和社會(hui) 演變交織在一起的“天”。以前形氣的天與(yu) 道德無關(guan) ，而在新的時代，兩(liang) 者合而為(wei) 一。物理世界的所以然與(yu) 人道的當然，有了一個(ge) 新的連結。天沒有道德性，卻衍生出道德原則，即“新天道”。

嚴(yan) 複之後，很多思想家都從(cong) 《易經》的“翕辟成變”來解釋宇宙相反相成的變化。事實上，20世紀中國思想的演變，從(cong) 來沒有把自然（或天）當做一個(ge) 與(yu) 價(jia) 值無涉的概念，主流思潮是要建立一種與(yu) 現代科學相配合的形上學而成的宇宙觀。

結 語

我認為(wei) 經世思想是有現代意涵的。如果我們(men) 從(cong) 列文森的角度回觀經世思想，會(hui) 發現在《皇朝經世文編》出版的1826年，當時的知識分子就已經有了一些關(guan) 懷世界的具體(ti) 想法，他們(men) 針對當時出現的各種問題提出了因應的辦法。晚清的很多思想家都受到這種精神的影響，包括左宗棠、康有為(wei) 、梁啟超等。經世思想很重視知識，通過編書(shu) 的方式發展出一套經世之學，它不再是單純的理念，而是一種有係統的學問，並且自經學而擴展為(wei) 對史學、當代“天下郡國利病”、地勢、民情，乃至科學技術等方麵的知識，不但有具體(ti) 的貢獻，而且是後來中國現代化注重智性、理性的基礎。

1850年俞樾參加科舉(ju) 考試，保和殿複試的詩題是“淡煙疏雨落花天”，許多考生在筆下抒發淡淡的落寞和惆悵，但俞樾從(cong) 落花裏看到了春天的延續，寫(xie) 下了“花落春仍在，天時尚豔陽”的句子，受到主考官曾國藩的激賞。曾國藩認為(wei) ，俞樾詠落花但無衰颯之意，和宋代詩人宋祁的句子“將飛更作回風舞，已落猶存半麵妝”意境相似，於(yu) 是給了俞樾複試第一名的成績。借助俞樾“花落春仍在”這句詩，我們(men) 可以說，雖然近代中國經曆各種風風雨雨，但是以儒家為(wei) 中心的傳(chuan) 統文化在這一過程中卻表現了非常強勁的生命力。

從(cong) 連續性與(yu) 非連續性的角度考察近代中國的思想變遷，其基點無疑是民主與(yu) 科學兩(liang) 個(ge) 部分。民主製度在不同文明傳(chuan) 播的過程中受到了不同程度的抗拒，比如伊斯蘭(lan) 文明基本不接受民主，直至今日伊斯蘭(lan) 還是神權政治。所以，相對來說，19世紀以來中國人接受民主的過程是比較平順的。從(cong) 跨文化比較來說，中國跟民主、民權的觀念具有一定的親(qin) 和性。餘(yu) 英時所謂的明清以來思想的“新基調”，即反傳(chuan) 統、反專(zhuan) 製的思想有助於(yu) 接引新的觀念。清末的思想動員，諸如將三代比擬為(wei) 西方、以華盛頓為(wei) 堯舜等的想法，也加速了民主化的轉型。

其次，如果我們(men) 把民主分成盧梭—黑格爾—馬克思式的民主傳(chuan) 統和穆勒式的民主傳(chuan) 統的話，那麽(me) 前者顯然更吸引中國人。換言之，前者與(yu) 中國的傳(chuan) 統思維之間更具親(qin) 和性。所以，辛亥革命的成功是發現與(yu) 發明的結合，把中國帶入了所謂“民主共和”時代。

科學在中國建立權威的過程，走的也是一條獨特的道路。此一道路與(yu) 中國傳(chuan) 統的宇宙觀有密切的關(guan) 聯，這種宇宙觀就是餘(yu) 英時所說的“內(nei) 在超越”的宇宙觀念，在此宇宙觀之下，價(jia) 值之源在天且落實到人類內(nei) 在的心境之中。這種“內(nei) 在超越”心理結構，使得科學或進化論所帶來的衝(chong) 擊，沒能切斷中國人的價(jia) 值源頭。中國在接引西學的過程中，建立了一種新的天道觀念，而中國的老、莊思想和《易經》思想則提供理解新科學觀的思想資源。更有意思的是，在中國的世俗化和科學理性建立的過程中，因為(wei) 沒有喪(sang) 失價(jia) 值源頭，所以也就沒有產(chan) 生懷疑主義(yi) 和道德相對論。

相對來說，中國在轉向現代的過程中，由於(yu) 傳(chuan) 統的連續性，因而並沒有出現列文森所說的曆史與(yu) 價(jia) 值的斷裂。這種連續性，不僅(jin) 是曆史的實然，也是價(jia) 值的應然。從(cong) 這一角度來說，中國的現代轉向確實走過了一條獨特的道路。不過非連續性的影響也逐漸地擴張。那麽(me) 隨著民主體(ti) 製、科學與(yu) 理性的建立，世俗化的充分發展，在自然主義(yi) 科學觀的基礎之上，如何以倫(lun) 理與(yu) 宗教的精神傳(chuan) 統來安頓身心、解決(jue) 精神危機，是現代中國麵臨(lin) 著的一個(ge) 重大挑戰。在此過程中儒家傳(chuan) 統或許是一個(ge) 值得重視的精神資源。

本文整理自講演者2023年9月21日、10月18日在北京大學人文社會(hui) 科學研究院所作的兩(liang) 場學術報告，已經講演者審閱。

注釋
[1]列文森：《儒家中國及其現代命運》，劉文楠譯，香港：香港中文大學出版社，2023年。本書另有中譯本題為《儒教中國及其現代命運》。
[2]引自張灝：《思想的轉變和改革運動（1890—1898）》，《轉型時代與幽暗意識：張灝自選集》，上海：上海人民出版社，2018年，第168頁。
[3]羅誌田：《送進博物院：清季民初趨新士人從“現代”裏驅除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》（修訂本），北京：中華書局，2019年，第101—144頁。
[4]丘為君：《清代思想史“研究典範”的形成、特質與義涵》，《清華學報》新第24卷第4期（新竹，1994年）。
[5]段誌強：《顧祠：顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》，上海：複旦大學出版社，2015年。
[6]參見淩鵬：《“世變方殷”中的“禮學經世”演變史——兼論曾國藩漢宋之學與經世學的融合》，《北京大學學報》2022年第3期。
[7]黃進興：《優入聖域：權力、信仰與正當性》，西安：陝西師範大學出版社，1998年，第325頁。
[8]來新夏編：《清代經世文全編》，北京：學苑出版社，2010年。
[9]章清：《“策問”與科舉體製下對“西學”的接引——以〈中外策問大觀〉為中心》，《中研院近代史研究所集刊》第58期，2007年12月，第53—104頁。
[10]黃克武：《文字奇功：梁啟超與中國學術思想的現代詮釋》，桂林：廣西師範大學出版社，2024年。
[11]黃克武：《從晚清看辛亥革命：百年之反思》，《近代史研究》2012年第5期，第99—106頁。
[12]張洪彬：《祛魅：天人感應、近代科學與晚清宇宙觀念的嬗變》，上海：上海古籍出版社，2021年。