孟告之辯邏輯再理

作者：劉欣蔚（武漢大學《民藏》編纂與(yu) 研究中心）

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要：《孟子·告子上》前四章所載辯論的邏輯性是近代以來聚訟不已的問題。邏輯性的質疑關(guan) 聯著思想前提的認識，邏輯性的辯護也可視為(wei) 重理思想前提的契機。舊說常以此四章分別直接地討論“人性是否為(wei) 善”的問題，蔓生出諸多枝節，而從(cong) 更基礎的文本出發可見，此四章是一個(ge) 邏輯連貫的整體(ti) ，其主題更近於(yu) “善的基礎是否為(wei) 人性”。在為(wei) 孟子邏輯辯護的同時，這一解釋還觸及了“善的基礎”這一更根本的問題，為(wei) 其提供了新的研究方向。

關(guan) 鍵詞：孟子邏輯性善善的基礎善出於(yu) 性

孟子的辯論是否有邏輯?這一邏輯方麵的質詢並不能與(yu) 其思想內(nei) 容分割開來。利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）來華，首次在對中國哲學的批評中引入了“邏輯”一詞，針對的即是“性善”問題，而他自己的“有邏輯”的觀點，卻處處以上帝為(wei) 前提，這一前提是其邏輯的有機組成部分。（1）嚴(yan) 複對西方邏輯學的引介，也以傳(chuan) 統的“心性之學”為(wei) 反思對象。（2）可見，在邏輯批評的背後，常常是思想前提的不同，所謂“沒有邏輯”，常常是不認同其思想前提的體(ti) 現；而在對中國哲學的邏輯批評中，性善論及心性論一直處在問題的中心。由此而言，目前學界所習(xi) 見的，承認孟子的邏輯有問題，且又同時認為(wei) 其性善論“有理論價(jia) 值”的處理方式，不能不說是一種退而求其次，甚至經不起推敲的做法。反過來說，這其實應該成為(wei) 一種研究的契機，即通過邏輯的梳理，重新審視“性善”的內(nei) 涵。

20世紀對於(yu) 《孟子》的邏輯批評，逐漸聚焦於(yu) 《告子上》前四章孟子與(yu) 告子的辯論，本文簡稱為(wei) “孟告之辯”。古往今來對這四章的解釋，不出兩(liang) 個(ge) 前提：一是認為(wei) 各章在分別直接地討論同一主題，二是把這個(ge) 主題默認為(wei) “人性是善的”。但上述解釋沒有看到，這四章是一個(ge) 邏輯連貫的整體(ti) ，每章的具體(ti) 觀點都在推進，而辯論的主題更近於(yu) “善是否基於(yu) 人性”，孟子的“性善”亦錨定於(yu) 此。本文意在展示這一邏輯或辯證過程，並以此段文本為(wei) 例，一方麵回應對孟子的邏輯批評，另一方麵說明邏輯梳理對於(yu) 深化古代哲學認識的意義(yi) 。需要說明的是，本文並不意在對孟子或告子的思想作一個(ge) 大而全的歸納，也並不認為(wei) 此類歸納會(hui) 讓二者辯論的邏輯變得不言自明，因為(wei) 二人對概念理解的不同隻是辯論的起點，而辯論正是把這種不同加以碰撞並作出檢驗的過程。此外，所謂雙方類比有所誤解或曲解的情況，在本文看來也並沒有出現，因為(wei) 所有類比上的調整都是為(wei) 了反駁其論點，而從(cong) 辯論推進的情況看，雙方都很好地理解和回應了這些論點。

一、杞柳之辯

在孟告之辯的每一章中，雙方都有具體(ti) 的論點，而非直接地、決(jue) 定性地討論“人性是善的”，這一點作為(wei) 梳理的基礎最先體(ti) 現在《孟子·告子上》第一章。一個(ge) 基本的問題是：本章的主題是“人性”還是“仁義(yi) ”?先看原文：

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫!”

首先看告子的觀點。“以人性為(wei) 仁義(yi) ”，“為(wei) ”指做成、達成。告子認為(wei) 人性本無仁義(yi) ，仁義(yi) 完全蘊含於(yu) 後天的規訓之中。但基於(yu) 此點，如何判斷告子的學派呢?我認為(wei) ，問題不在於(yu) “性無善無不善”（《告子上》），而在於(yu) 告子是否以人性作為(wei) 價(jia) 值的基礎。同樣說人性本無仁義(yi) ，如果以人性為(wei) 價(jia) 值的基礎（此價(jia) 值不限於(yu) 仁義(yi) ），就是在標舉(ju) 人性、反思仁義(yi) ；如果不以人性為(wei) 價(jia) 值的基礎，就隻是關(guan) 心人性如何達成仁義(yi) ，而不關(guan) 心仁義(yi) 是否要基於(yu) 人性。參考《孟子》中的其他記載，告子更近於(yu) 後者。他說：“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”（《公孫醜(chou) 上》），重要性次序是“言—心—氣”，這裏的“言”指向外在規範，“心”是人性中有主宰性的部分，“氣”是人性中更自然、自發的部分。比較《管子·內(nei) 業(ye) 》，講“彼心之心，音（意）以先言”，而這心中之心最終又指向“精氣”，重要性次序是“氣—心—言”。也就是說，包括黃老在內(nei) 的道家都認為(wei) 人性中自然的部分是最重要的，而告子恰與(yu) 此相反。因此至少可以說，《孟子》所記載的這位告子（《墨子》中也有一位告子，與(yu) 此差別較大，不計入討論）與(yu) 道家無甚聯係，歸於(yu) 儒家大致可行。或者更準確地說，他是一個(ge) 以形名學說維護禮教的人。至於(yu) 這個(ge) “無善無不善”的人性，在告子這裏並未表現出什麽(me) 神聖性，隻是達成仁義(yi) 的材料罷了。這就是孟子所要對話的對象。

其次看孟子的觀點。如果摘下解釋史的濾鏡來看這段話，那麽(me) 非常明顯，它的重點是“仁義(yi) ”，而不是“人性”。告子的觀點，可以說是“人性不涉仁義(yi) ”，也可以說是“仁義(yi) 無涉於(yu) 人性”，孟子主要批評的是後者。孟子一再問，你要如何“為(wei) 桮棬”、如何“為(wei) 仁義(yi) ”，討論的是“桮棬”的目標是否合理、“仁義(yi) ”的理解是否恰當。相關(guan) 研究之所以變得複雜，往往就是因為(wei) 要把這句話往“人性是善的”上麵靠，於(yu) 是又衍生出種種問題，這些其實是不符合“基於(yu) 文本”的基本原則的。拋開這個(ge) 理論負擔看，這句話的信息非常明了，即仁義(yi) 的目標要考慮人性、順從(cong) 人性，如若不然，就會(hui) 對仁義(yi) 本身產(chan) 生危害。當把焦點放在“仁義(yi) ”時，對“禍仁義(yi) ”的解釋也更為(wei) 合理，它不僅(jin) 是一種功利上的危害，還是一種價(jia) 值上的危害，即不考慮人性的仁義(yi) 是沒有價(jia) 值基礎的。

二、湍水之辯

當把孟告之辯各章的具體(ti) 觀點羅列出來之後，它們(men) 便呈現出首尾相接的特點，這一點最先在《告子上》第二章表現出來。當把上章“仁義(yi) ”的主題延續下來之後，本章的邏輯立刻清晰起來：

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”

孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

首先看告子的觀點和邏輯。在上一章裏，孟子希望表達的是仁義(yi) 要基於(yu) 人性，而本章告子卻對此進行了分疏，即認為(wei) 仁義(yi) 的達成過程可以考慮人性，但仁義(yi) 歸根結底並不基於(yu) 人性。因為(wei) 上一章孟子問的是能否“順杞柳之性”，這既可理解為(wei) 以人性為(wei) 根本的價(jia) 值基礎，又可理解為(wei) 僅(jin) 在實現過程中考慮、照顧人性。孟子想表達的是前者，而告子提取的是後者，並在此過程中堅持了自己的觀點：即使在實現過程中考慮、照顧了人性，仁義(yi) 的最終目標也是後天的、外在的，並不蘊含於(yu) 人性當中。這就是湍水之喻的內(nei) 核。相比於(yu) “杞柳”，“湍水”更承認了人性之中的自發因素，並認為(wei) 這些因素可加以引導，但不認為(wei) 其中包含某種普遍的、根本的方向。由此可見，本章不僅(jin) 在邏輯上順承上章，而且顯示出辯證推進的特質，即不同的觀點之間既互相接近，又努力保持自身，從(cong) 而讓矛盾的次要方麵漸得妥處，而讓其關(guan) 鍵部分愈發顯現。而趙岐對第一章的解釋，所謂“言必殘賊”，還是稍顯生硬，並不利於(yu) 揭示上下文的這種關(guan) 聯。因為(wei) 告子的回應，正是在規避“殘賊”的情況下，繼續堅持仁義(yi) 的目標是外在的。在下文當中，這種辯證的特質還將反複出現。

其次看孟子的觀點和邏輯。告子的新比喻已經讓辯論的焦點向前推進，即人性當中有沒有普遍的、根本的方向，並能為(wei) 價(jia) 值提供基礎?而孟子的“水之就下”就是回應這個(ge) 問題。在此意義(yi) 上，它並不是一個(ge) 形式上的比喻，而是一個(ge) 有實質內(nei) 容的比喻；換言之，它並不是為(wei) “人性是善的”添加一個(ge) 形象的描述，而是說，人性中的善並不基於(yu) 那些或東(dong) 或西的、各不相同的傾(qing) 向，而是基於(yu) 如水之就下般的、普遍而根本的傾(qing) 向。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子才說“人性之善也，猶水之就下也”。既往研究多以此處為(wei) 獨斷，而非合邏輯的論述，原因即在預設了“人性是善的”這一論點，而沒有在一個(ge) 辯論的過程中來梳理其具體(ti) 觀點。接續上文的辯論，不難看出，這裏的焦點早已不是“人性是否為(wei) 善”，而是“善的基礎何在”“人性能否勝任此職”，這是比前者更為(wei) 根本的問題。本章告子和孟子都多以“人性”或“人”“性”為(wei) 主語，容易使讀者認為(wei) 這就是他們(men) 辯論的核心，但是，他們(men) 爭(zheng) 辯的實際上仍然是“人性能否為(wei) 善提供根據和基礎”，這句話即使放在現代語言中也是以“人性”為(wei) 主語的，但其主題卻在於(yu) “善的基礎”。孟子後麵幾句話也與(yu) 此同理：“人無有不善，水無有不下”是強調其普遍性，“搏而躍之，可使過顙”數句則是強調其根本性。

簡言之，本章告子認為(wei) 仁義(yi) 的實現過程可以考慮人性，但其最終目標不取決(jue) 於(yu) 人性，人性中也沒有能提供那種目標的內(nei) 容，而孟子則提供了這樣一種內(nei) 容，即人性中普遍的、根本的生成趨向，這就是本章的基本對話邏輯。

三、生性之辯

早期研究對《告子上》第三章的邏輯梳理最為(wei) 繁雜，這主要基於(yu) 兩(liang) 點原因：對先秦名學的認識不足，以及對“普遍性”的迷思。後者有不同的表現形式，或以特殊性對抗普遍性，或認為(wei) 特殊性不能反駁普遍性。今天，先秦名學的研究已有了長足的進步，同時，越來越多的中國哲學及社會(hui) 科學的研究者也意識到，特殊性本身便包含著對普遍性的質詢和重構。基於(yu) 這兩(liang) 點，完全可以對本章邏輯進行一個(ge) 結構化的澄清：

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與(yu) ?”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ?”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ?”

首先看告子的觀點和邏輯。告子再一次部分采納了孟子的反駁，其觀點是：承認人性中有普遍的、根本的趨向，但否認其中包含著“善”的基礎。這就是“生之謂性”要表達的內(nei) 容。關(guan) 於(yu) “生之謂性”，既有研究已揭示的有兩(liang) 點：（1）“生之謂性”即“生之謂生”。俞樾隱約察覺了其中的形式意味，傅斯年則進行了更詳密的論述。（3）從(cong) 邏輯上說，這解釋了“生之謂性”與(yu) “白之謂白”的聯係，以及麵對白羽、白雪、白玉之白的同類性時，告子為(wei) 什麽(me) 必須說“然”，這涉及此類命題的有效性。（2）“性”並非泛指“性質”，而是特指與(yu) 生命相關(guan) 的內(nei) 容。從(cong) 邏輯上說，如果理解成“性質”，那麽(me) “性”與(yu) “白”不在同一層次，“白”是概念而“性質”是範疇，後者缺乏前者那樣的具體(ti) 規定，二者無法類比；如果理解成“生”，那麽(me) “生”與(yu) “白”都是有具體(ti) 內(nei) 容的概念，二者可以類比。劉殿爵（D.C.Lau）此處理解有誤，而章太炎、葛瑞漢（A.C.Graham）、唐君毅等作了區分。（4）除了以上兩(liang) 點外，既有研究未能揭示的尚有一點：即（3）“生之謂性”仍然是延續著上文的主題而來的，告子並不是單純地表達“生之謂性”，而是通過“生之謂性”來否認“性”當中包含“善”的基礎，這才是孟子反駁的重點。告子此處混用了“生”的兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ：從(cong) 形式上說，它指舉(ju) 凡生而具有的東(dong) 西；從(cong) 內(nei) 容上說，它僅(jin) 指生理性或生物性。二者的混用隱含了這樣的預設，即“生而具有的東(dong) 西隻有生理性或生物性”，而其形式化的一麵又使其難以反駁。既有研究常認為(wei) ，孟子後續隻是在強調特殊性，正因此才沒有注意到，告子在普遍性的論述上已經出現問題。簡言之，“生之謂性”本身便構成一個(ge) 三段論，即：

大前提：凡是生而具有的，都可以稱為(wei) “性（生）”；

小前提：隻有生理性或生物性是生而具有的；

結論：隻有生理性或生物性的內(nei) 容才可以稱為(wei) “性（生）”。

其次看孟子的觀點和邏輯。在上述三段論當中，孟子最終要反駁的是其結論，而反駁的關(guan) 鍵則在於(yu) 其小前提，即“生而具有”和“生理性、生物性”的混用。正是在這樣的前提下，才能理解孟子要把“白”“性”進一步拆分開來進行討論的原因。與(yu) 其說孟子是在單純地強調特殊性，不如說孟子是用特殊性來檢驗普遍性的成色，從(cong) 而指出，生而具有的內(nei) 容不能排除價(jia) 值性，或能用以確認價(jia) 值的東(dong) 西。孟子先以白羽、白雪、白玉為(wei) 例，確認“X之謂X”這類命題中的普遍性能否容納特殊性。既有研究常把此處理解為(wei) 簡單的相同，然而，三者之白各有其字，本身就帶有概念上的分化，即《說文》中的“，鳥之白也”“皚，霜雪之白也”“皦，玉石之白也”，甚至白部的通例即是“某之白也”。可見，此處處理的正是普遍與(yu) 特殊的關(guan) 係，即普遍性對特殊性的容納。在確認了這一點之後，孟子進而指出犬、牛、人的不同，這實質上是說：“生之謂性”也必須包含各種生物的特殊之“性”，這樣一來，便無法回避價(jia) 值性的內(nei) 容了。具體(ti) 地說，價(jia) 值性的內(nei) 容由兩(liang) 個(ge) 層麵體(ti) 現出來：

A.各種動物之性都有所不同，這種不同即好惡的不同（食、宿、交、群等方麵），這些好惡的不同就是最基礎層麵的價(jia) 值性，如果把此類特殊性納入普遍性當中，則“生之謂性”無法排除價(jia) 值性。

B.人之性與(yu) 一般的動物之性有所不同，它包含了對倫(lun) 理性、社會(hui) 性、神聖性的覺知和踐行的傾(qing) 向，如果把此類特殊性納入普遍性當中，則“生之謂性”無法排除價(jia) 值性，特別是“仁義(yi) ”等價(jia) 值性。

孟子所舉(ju) 的例子，如果把犬、牛、人看作三類事物，那麽(me) 體(ti) 現的是上述（A）選項，如果把犬、牛看作一類，把人看作一類，那麽(me) 體(ti) 現的是上述（B）選項。結合《孟子》全書(shu) ，此處表達的更有可能是（B），但從(cong) 哲學史研究及闡發的角度，（A）選項亦有保留的價(jia) 值。（5）關(guan) 於(yu) （B）選項，或有人懷疑，人生來是否與(yu) 動物真的有所不同，並舉(ju) 例說，如果人由動物撫養(yang) 長大，那麽(me) 不能成為(wei) 文明的生物；但這種舉(ju) 例是片麵的，反過來說，如果動物由人撫養(yang) 長大，那麽(me) 也不能成為(wei) 文明的生物。也就是說，在個(ge) 體(ti) 達致文明的過程中，先天因素與(yu) 後天因素同樣不容忽視，人之性與(yu) 一般動物之性確有不同。

簡言之，本章告子承認人性中有普遍的、根本的趨向，但認為(wei) 這類生而具有的趨向隻是生理性或生物性，而不包含價(jia) 值性或“善”的基礎，而孟子通過普遍性與(yu) 特殊性的關(guan) 係，指出生而具有的趨向中不能排除價(jia) 值性或“善”的基礎，這就是本章的基本對話邏輯。

四、仁義(yi) 內(nei) 外之辯

告子最初以仁義(yi) 並為(wei) 外在，而到《告子上》第四章則認為(wei) “仁內(nei) 義(yi) 外”，這種細微而可見的變化，正是孟告之辯四章首尾相接、層層推進的宛然之跡。“義(yi) 內(nei) ”可以說是“善基於(yu) 人性”要麵臨(lin) 的最終問題，孟子的論證在本章初見端倪，而邏輯細節上的種種對稱或關(guan) 聯亦頗為(wei) 可觀。

告子曰：“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”

孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也?”

曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”

曰：“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長與(yu) ?且謂長者義(yi) 乎?長之者義(yi) 乎?”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”

曰：“耆秦人之炙，無以異於(yu) 耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與(yu) ?”

這裏有三輪對話，以下依次梳理。

第一輪對話雙方的觀點和邏輯。延續前述問題意識可見，告子的“食色性也”，是說“人性並不全是仁義(yi) ”，“仁內(nei) 義(yi) 外”是說“仁義(yi) 並不全是人性”。告子又一次部分地采納了孟子的觀點，這一次可稱得上實質的讓步：他開始承認“仁義(yi) ”當中有一部分是基於(yu) 人的先天的、內(nei) 在的導向性，這意味著，他的觀點從(cong) “仁義(yi) 完全不基於(yu) 人性”調整為(wei) “仁義(yi) 不完全基於(yu) 人性”。孟子對“食色性也”沒有理會(hui) ，結合其他論述可知，孟子不僅(jin) 不反對食色是人性的一部分，還常用“食色”和“理義(yi) ”進行類比，如“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》）。孟子這裏主要關(guan) 注的是“仁義(yi) 整體(ti) 都基於(yu) 人性”，因此，他隻對“仁內(nei) 義(yi) 外”提出了質疑。

第二輪對話雙方的觀點和邏輯，舊注已總結得很好。孫奭疏說：“蓋白馬之白與(yu) 白人之白者，彼白而我白之耳，我何容心於(yu) 其間哉，固無異也；長馬之長與(yu) 長人之長，則有欽不欽之心矣，此所以有異焉。”（6）朱子說：“‘彼白而我白之’，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同：長馬則是口頭道個(ge) 老大底馬；若長人，則是誠敬之心發自於(yu) 中，推誠而敬之，所以謂內(nei) 也。”（7）這是說，“白馬”和“白人”（以馬為(wei) 白、以人為(wei) 白）隻涉及認識問題，而“長馬”和“長人”（以馬為(wei) 長、以人為(wei) 長）則兼及實踐問題，也就是對待一個(ge) 對象的“欽”或“敬”的原則，而這種原則並不能從(cong) 作為(wei) 對象的“物”中產(chan) 生，而隻能出於(yu) 主觀內(nei) 在。

第三輪對話雙方的觀點和邏輯。告子表達的是：即使經由主觀判斷，其判斷的依據仍然有內(nei) 在和外在之分。他把主觀判斷僅(jin) 視為(wei) 一種媒介，進而追究其判斷依據的來源，這仍然是前述對話的延續。告子認為(wei) ，內(nei) 於(yu) 國族者，亦內(nei) 於(yu) 人性，超出國族者，亦超出人性。這就是“弟”與(yu) “長”的區別，也是“仁內(nei) 義(yi) 外”的含義(yi) 。不過，這種含義(yi) 實際上把“內(nei) 外”的兩(liang) 重意思關(guan) 聯了起來：在客觀領域，血緣上相近的屬於(yu) “內(nei) ”，相遠的屬於(yu) “外”；在主觀領域，出於(yu) 本能的屬於(yu) “內(nei) ”，不出於(yu) 本能的屬於(yu) “外”。告子的意思是，這兩(liang) 重意思有著必然的關(guan) 聯。既有研究常常隻注意到兩(liang) 重含義(yi) 之一，或爭(zheng) 論此處是哪一重含義(yi) ，而沒有注意到這種關(guan) 聯。而孟子的反駁也在於(yu) 打破這種關(guan) 聯，進而說明，不論血緣、國族的遠近，其社會(hui) 準則都出於(yu) 人性內(nei) 部，也就是“義(yi) 內(nei) ”。這樣的反駁可以有兩(liang) 種路徑：說明內(nei) 於(yu) 國族者可以外於(yu) 人性，或外於(yu) 國族者可以內(nei) 於(yu) 人性。孟子選擇的是後者。“嗜炙”的例子，講的正是超出血緣、國族，但內(nei) 於(yu) 人性——這才是“夫物則亦有然者也”的“然”的準確含義(yi) 。這一反駁所表達的是：即使在生物性層麵，也不能說隻有內(nei) 於(yu) 血緣、國族的東(dong) 西才內(nei) 於(yu) 人性，那麽(me) ，在文明性或精神性層麵，就更不能這樣說了。孟子此處並未給出正麵論證，實際上，這部分論證是由“聖人與(yu) 我同類者”（《告子上》）完成的，即把文明規範視為(wei) 人類曆史整體(ti) 的內(nei) 在產(chan) 物，再把這一進程的代表“聖人”與(yu) 普遍人性聯係起來。

簡言之，本章告子先是承認人的內(nei) 在導向性中有著某些“善”（仁）的基礎，但他否認其具有全部“善”（仁和義(yi) ）的基礎，其後又在承認“義(yi) ”包含主觀因素的前提下，認為(wei) 主觀所遵循的標準仍有內(nei) 外之分，隻有內(nei) 於(yu) 血緣、國族的才內(nei) 於(yu) 人性；而孟子先是指出，價(jia) 值和規範不出於(yu) 對象，而是出於(yu) 對待對象的態度，即主觀內(nei) 在，隨後又指出，超出血緣、國族的東(dong) 西，也可內(nei) 於(yu) 或出於(yu) 人性，在生物性層麵如此，在精神性或文明性層麵更是如此。這就是本章的基本對話邏輯。

五、餘(yu) 論

邏輯學進入中國，至少從(cong) 嚴(yan) 複開始，就“不是邏輯學的問題，而是思想史的問題”（8）。熟悉這一曆史背景者，不會(hui) 對孟子的邏輯問題無動於(yu) 衷，因為(wei) 它觸及了中國哲學史學科得以成立的基石。但反過來說，這本可以成為(wei) 推進研究的契機：隻要看到，邏輯質疑所反映的常常是對思想前提的不了解或不認同，那麽(me) ，就可以把這類質疑轉化為(wei) 對思想前提的重新梳理。古往今來對《孟子·告子上》前4章的解釋，常常蔓生諸多枝節，或在邏輯性上作出讓步，都是源於(yu) 這樣的預設：此4章在邏輯上各自獨立，都在直接討論“人性是否為(wei) 善”。然而，基礎的文意卻顯示，這4章並不都是那麽(me) “直達要害”，而是各自有各自的論點論題，當把這些內(nei) 容放在一起時，它們(men) 呈現出首尾相接的特征來，而引領其首尾相接的線索，與(yu) 其說是“性之為(wei) 善”，不如說是“善出於(yu) 性”。本文的思路便由此而來。在此思路下，這場辯論不再顯得迷霧重重，而是成為(wei) 了環環相扣、要言不煩的有機整體(ti) 。

這一思路能否推廣至整個(ge) 《孟子》呢?一個(ge) 首當其衝(chong) 的問題是：《孟子》中有何其他依據能支持“性善”的意思是“善出於(yu) 性”?實際上，《孟子》說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”（《盡心上》），或“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《盡心下》），以“性之”“身（反）之”“假之”對比，強調的就是來源的不同。而此處“之”所代表的是治理的製度和原則，在《孟子》當中，這些內(nei) 容正可歸於(yu) “仁義(yi) ”，也就是“善”。也就是說，“性之”的具體(ti) 含義(yi) 正是“性善”，即“由本性而達致善”。這樣看來，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公上》），將“性善”和“堯舜”並舉(ju) ，也有強調善之來源的意思。至於(yu) 另一處直接出現“性善”的文本，即弟子問“今曰性善，然則彼皆非歟?”孟子說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”（《告子上》），這才是對人性的判斷，而非善的來源，但其回答也包含了這兩(liang) 個(ge) 問題的關(guan) 聯，即在確認了人性是善的來源之後，人性也自然可被判斷為(wei) 善了。今天對“性善”這一命題的認識是延續《荀子·性惡》篇以來形成的“性善”“性惡”對舉(ju) ，在此“性”成為(wei) 討論的核心、被判斷的對象，而這種趨勢在漢代也愈發固化，例如董仲舒在論述人性時，還有一些善的來源的意思，而到了劉向、揚雄、王充等人，則徹底是對人性的判斷了。然而，如果回到與(yu) 《孟子》更親(qin) 近的文本，例如《中庸》的“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，這裏的“性”和“教”明確指向來源，是能由此提取出“性善”“教善”這樣一種不同的對舉(ju) 的，在此“善”才是討論的核心和重點。而“性善”和“教善”也更符合孟告之辯的主題，至於(yu) “性無善無不善”，隻不過是告子思想中與(yu) “教善”相適應的一個(ge) 部分罷了。

另一個(ge) 問題是：本文所說的“善出於(yu) 性”，似乎也包含在現有“性善”的理解當中，二者有何不同?簡言之，本文討論了善的來源，而現有理解主要隻涉及善在人性中的位置，卻很少討論這一位置的根據。這種理解常常把人性中的一部分確認為(wei) 善，並強調這一部分的優(you) 先性；但是，何以優(you) 先?仿佛隻是一種理論預設或要求。然而，從(cong) 善的來源角度看，孟子已深入論及這一優(you) 先性的根據，即以人性中最普遍而根本的趨向來定義(yi) 善。這一趨向，無疑包含了口目耳鼻四肢，而又不止於(yu) 此；正因“心”（或仁義(yi) 禮智，特別是“仁”）以更為(wei) 整全的方式肯定了“生”，它才在具體(ti) 的人性當中優(you) 先於(yu) “生”（口目耳鼻等）。二者並不僅(jin) 僅(jin) 存在層級或否定的關(guan) 係，還存在貫穿或肯定的關(guan) 係，後者才是前者的基礎。在理學的體(ti) 係當中，這種層級關(guan) 係常常被濃墨重彩地論述，而這種肯定關(guan) 係卻往往比較模糊，或並未發揮出結構化的理論潛能，隻有少數如程顥等哲學家除外。這或許也是後世理學家在遇到理論難題時，總愛祖述程顥的原因之一。事實上，《孟子》對“仁”的論述中，不止一次地呈現出對於(yu) 生命的整全肯定，是先有“仁”的定義(yi) ，才有“仁”的地位；不過，這些需要另辟篇幅了。而本文謹庶幾說明：作為(wei) 前哲學時代向哲學時代轉折的關(guan) 鍵，對於(yu) “善”之基礎的探討，不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 抽象的話題，更是介入思想家的具體(ti) 觀點、論辯當中，可認識、可梳理的一項內(nei) 容。

注釋
（1）[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，商務印書館，2014年，第257頁；[意]利瑪竇：《天主實義》，《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷，北京大學宗教研究所，2003年，第152-156頁。
（2）嚴複：《天演論》，商務印書館，1981年，第69-71頁。
（3）俞樾：《群經平議》卷三十三，《春在堂全書》第1冊，鳳凰出版社，2010年，第545頁；傅斯年：《性命古訓辨證》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2000年，第553頁。按傅斯年的完整觀點是：“性”作“生”是早期通行寫法，但孟子在其中注入了新的意思，又為宋明理學所繼承。
（4）參見D.C.Lau：On Mencius' Use of the Method of Analogy in Argument，in Asia Major，N.S.Vol.10（1963）；章太炎：《菿漢昌言》，《章太炎全集》第7冊，上海人民出版社，2015年，第78頁；A.C.Graham：The Background of the Mencian Theory of Human Nature，in Tsing Hua Journal of Chinese Studies，N.S.Vol.6（1967）；唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第6頁。
（5）朱熹的解釋近於（B），而戴震近於（A）。參見戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第27-28頁。
（6）《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局，2009年，第5980頁。
（7）黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，《朱子全書》（修訂本）第16冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1879頁。
（8）汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第903頁。