朱子學視域下“追遠”的精神場景與(yu) 意義(yi) 經驗

作者：張清江(中山大學哲學係教授）

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要：朱熹對“追遠”的解釋圍繞特定精神場景中祭祀者意義(yi) 經驗的發生而展開。在理氣論的思想架構下，祖先之氣雖然會(hui) 消散，但可以在祭祀場景中“別新生”並“流動充滿”於(yu) 其間，因此追遠的“追”，是祭祀者以特定禮樂(le) 行動去實現天道之“誠”保證下的“祖考來格”，是使亡者在氣層麵從(cong) “散盡”轉為(wei) “新生”的真實過程。“祭盡其誠”完整表達了祭祖這一禮儀(yi) 場景的精神要求和宇宙論圖景，它首先成就的是一個(ge) “精神交感”的神聖時空，使祭祀實理得以“真實無妄”地顯現。祭祀保證了祖先在宇宙秩序中的“不朽”。“祖先之靈”是天道顯現於(yu) 人類生活的超越性符號，這在某種程度上意味著曆史時間在祭禮中的突破和更新，子孫必須始終接續祖先的功德，不斷推進由曆代先人共同傳(chuan) 承的“天命”誌業(ye) 。祭祀場景中人與(yu) 祖先之靈“遭遇”的真實性，是朱熹透過“祭盡其誠”所要闡釋的核心意涵。經由這一場景中祭祀者的價(jia) 值感受和意義(yi) 經驗，祭禮凝聚家族群體(ti) 的秩序功能才會(hui) 獲得深層的精神支撐。

關(guan) 鍵詞：朱熹追遠祖先意義(yi) 經驗

儒家重視喪(sang) 祭禮，視之為(wei) “孝道”和人倫(lun) 秩序的最主要體(ti) 現，“慎終追遠”是用來標識這一傳(chuan) 統的最主要說法之一。按照曆代注釋者的共通理解，“慎終”與(yu) “追遠”分別指向“喪(sang) ”和“祭”的不同禮儀(yi) ，因而，“追遠”的基本意涵是按照儒家認可的方式祭祀先祖，它落實在曆代儒者的具體(ti) 實踐之中。在近代以來學者的解讀中，“追遠”主要被定性為(wei) 對祖先的“追念”，表達著生者對亡者的思念之情，並借由共同的禮儀(yi) 參與(yu) 發揮其培養(yang) 子孫德性、凝聚人心、整合群體(ti) 等社會(hui) 功能，由此，“追遠”祭禮被理解為(wei) 表達著儒家重“人文”而輕“神文”、體(ti) 現著儒家富於(yu) “實用理性”等基本精神。不過，單純強調從(cong) 個(ge) 體(ti) 情感和社會(hui) 功能角度去解讀，雖然可以在一定程度上呈現禮儀(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 緊密關(guan) 聯的形式表現，卻很可能無法真正揭示祖先祭祀的深層精神意蘊。因為(wei) 它在很大程度上忽略了禮儀(yi) 實踐者所具有的信仰意向和觀念基礎，並由此無法真正理解：在儒家精神傳(chuan) 統中，作為(wei) “亡者”的祖先如何在祭祀場景中“進入”子孫的真實生命經驗、成為(wei) 構建意義(yi) 的超越性根基。

需要指出的是，“追遠”首先蘊含著一個(ge) 獨特的精神場景，並且它是秉持特定信念的祭祀者所做出的“有意義(yi) 行動”。筆者曾對朱熹如何解讀“祭如在”這一經典表達做出過詳細論證，核心是要表明，朱熹並不像一般印象中的理性哲學家那樣，從(cong) “神道設教”角度將祭禮作為(wei) 達到某種社會(hui) 功能的工具，相反，朱熹以相信祭祀時鬼神真實臨(lin) 在這一原發性信仰為(wei) 前提，認為(wei) “如在”表達著在特定信仰意向行為(wei) 中一種強烈的、與(yu) 超越性相關(guan) 的精神經驗。由此，相比強調祭祖功能的一般性解讀，更重要的工作還在於(yu) ，要深入探究這一禮儀(yi) 場景下意義(yi) 發生的精神邏輯，闡明祭祀者在實踐中的特定經驗及其價(jia) 值影響方式。隻有這樣，才能更深刻認識祭祖禮儀(yi) 之所以深具社會(hui) 教化功能的根本邏輯，也才可以在文明論意義(yi) 上更好理解傳(chuan) 統價(jia) 值理念蘊含的普遍意義(yi) 及其當代價(jia) 值，進而為(wei) 中國哲學的思考和創作提供來自古典生活經驗的精神資源。

因此，本文將以朱熹的思想論說為(wei) 中心，討論在祭祀祖先的特定場景中，一種具有原發性、源初性的精神經驗如何發生。需要說明的是，這裏使用的“精神”一詞，並非純粹是現代意義(yi) 上指涉的意識活動，而是包含著古典中國思想中與(yu) 天地生物的精妙力量及其不測之妙用相關(guan) 聯的用法，它並非是純然內(nei) 在的意識建構。祭禮的“精神場景”包含禮樂(le) 傳(chuan) 統的象征符號與(yu) 祭祀者“誠之”的身心踐履，兩(liang) 者交織構建起一個(ge) 特定的意義(yi) 世界。由此，祭祀者基於(yu) 何種信仰意向參與(yu) 禮儀(yi) 實踐，其間如何統合身心意識，如何在特定空間建構中獲得獨特的意義(yi) 經驗等，便成為(wei) 重返這一精神場景要麵對的基本問題。借由對朱熹理論闡釋的視角重構，本文試圖重新審視儒家祭禮所內(nei) 具的精神深度和文明論價(jia) 值。

一、“遠”：“亡者”的氣論形態

“慎終追遠”蘊含著儒家對喪(sang) 祭二禮的重視，之所以放在一起，是因為(wei) 它們(men) 都是麵對“死”的儀(yi) 式表達。孔子回答“樊遲問孝”時所說“死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為(wei) 政》)，已經明確表達了這二禮之間具有延續性的內(nei) 在關(guan) 聯。不過，既然是兩(liang) 種禮，說明它們(men) 之間一定存在著差異，最基本的不同就是“追遠”乃“慎終”之後的禮儀(yi) 。皇侃解釋說：“喪(sang) 為(wei) 人之終，人子宜窮其哀戚，是慎終也。追遠，謂三年之後，為(wei) 之宗廟，祭盡其敬也。三年後去親(qin) 轉遠，而祭極敬，是追遠也。”(1)“去親(qin) 轉遠”意味著逝者與(yu) 生者的關(guan) 聯方式發生了改變，“追遠”是追祭已經在喪(sang) 禮中得到安頓的先祖。對子孫來說，喪(sang) 禮對象一般情況下會(hui) 跟自己有共同的在世生活經曆，“遠”的亡者卻可以包含更廣的範圍，即自己未曾接觸過的遠祖。但無論如何，如孔子所說，“慎終追遠”都是麵對親(qin) 人的“死”(無論是死亡之時還是死後)，而這就首先涉及氣論背景下儒家對死亡的解釋問題，亦即他們(men) 對“亡者”形態的信念性理解。

前述《論語》中孔子的說法，在《中庸》《荀子》等經典中被表述為(wei) “事死如事生，事亡如事存”，“事死”乃是“慎終”的喪(sang) 禮，“事亡”則是“追遠”的祭祀。“事亡如事存”的說法首先表明，“亡者”作為(wei) 祭祀對象的基礎問題，是其“存在”與(yu) 否(以及可能相關(guan) 的“如何”存在)。在中國思想傳(chuan) 統中，無論儒家還是佛教、道教，均接受以氣之聚散解釋生死的基本看法，都認為(wei) “人死氣散”，各家之間的主要分歧在於(yu) 對氣散之後狀態的認識。佛教、道教雖然具體(ti) 說法不同，但都相信死後魂魄會(hui) 以某種方式繼續存在，由此形成對死後世界圖景的清晰描述和刻畫。相比之下，儒家主要堅持死後氣散的完全性和徹底性，並因此極力反對死後地獄或輪回果報等觀念。然而，按照一般邏輯，如果死後氣散意味著無氣存留，祭祀的“亡者”也就並不真實存在。“事亡如事存”的“如”如果隻是一種假設意義(yi) 上的“當作”，那麽(me) ，祭祀的合法性、有效性就會(hui) 始終麵臨(lin) 來自根基性信念層麵的質疑和挑戰，這是自墨子以來許多人批評儒家祭禮的主要焦點。對朱熹來說，如何解釋“亡者”的氣論形態問題，既關(guan) 係到對祭禮正當性根基的闡明(尤其在麵臨(lin) 佛教、道教死亡觀念的強力衝(chong) 擊下)，也將構成祭禮中實踐者的基礎信念。在理氣論的框架下，朱熹對此問題做出了係統闡釋。

首先，朱熹秉持儒家傳(chuan) 統的基本理解，堅持人死氣散的徹底性，認為(wei) 死後無“物”留下或“歸於(yu) 天上”，氣散意味著“散盡”，意味著“無”。《朱子語類》卷三記載的多篇問答，表明朱熹對此有著清楚而一致的看法。(2)在這個(ge) 問題上，朱熹堅決(jue) 反對以張載“形潰反原”“死而不亡”等說法為(wei) 代表的理解方式。張載以水冰凝釋為(wei) 比喻，認為(wei) “形聚為(wei) 物，形潰反原”(《正蒙·乾稱》)，人死之後雖然形體(ti) 潰滅，但超越的“天性”不會(hui) 隨之消失，而是會(hui) 重返“太虛”的本體(ti) 之中，因而，人的“體(ti) ”“性”是“未嚐無”、是“死之不亡者”。但在朱熹眼裏，張載這種理解等同於(yu) 佛教的“大輪回”，其“形潰反原”和“死而不亡”等說法都是在表達形而下之氣在死後的存留與(yu) 延續，本質上跟佛教的神識不滅與(yu) 靈魂轉生沒有區別。張載當然不會(hui) 讚同佛教的輪回觀念，但朱熹的反對首先表明他在解釋死亡這一問題上對佛教、道教觀念的高度警惕，以致對任何在他看來可能導向佛教、道教理解的說法都要大加撻伐。朱熹雖然也承認人死後的氣不會(hui) 馬上散盡，而是慢慢消散，但一般情況下那隻能發生在“三年喪(sang) ”的階段，因而，對人死之後氣散是“盡”“無”等說法的強調，凸顯出朱熹對生時之氣不會(hui) 以任何形式存留於(yu) 世的強烈堅持。

不過，死者氣的散盡以至歸於(yu) 無，絕不意味著“追遠”的祭禮中隻有祭祀者自身及其主觀情感表達，相反，朱熹要著力堅持和強調的另一點，恰恰是祭祀“使祖宗感格”在氣層麵的真實性。在解釋《中庸》第十六章所描述的祭祀場景時，朱熹將“洋洋”釋為(wei) “流動充滿”(3);當弟子向其提問“不知真可使祖宗感格否”時，他予以肯定回答(參見《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第897頁)等，都明確表明朱熹始終堅持祭祀可以達致鬼神來格的確定性。在氣的散盡與(yu) 祭祀感格之間，存在著形式上的難以理解之處，這是很多朱子學者認為(wei) 朱熹理論體(ti) 係在祖先祭祀問題上存在自相矛盾的主要理由。確實，對這兩(liang) 方麵的堅持在朱熹那裏都非常清楚，但其間可能並不矛盾，關(guan) 鍵問題在於(yu) 如何理解祭祀場景中感格經驗的發生。在朱熹的解釋中，在子孫與(yu) 祖先“氣類相關(guan) ”的前提下，祭祀者通過齋戒等“極其誠敬”的實踐“聚己之精神”，便能夠“感召”作為(wei) 祭祀對象的“彼之精神”前來感通，“祖宗氣”在祭祀時“自然又伸”，這正是“神”的基本表現。朱熹認為(wei) ，“來格”的祖考精神並非祖先“生前”之氣，但又是真實的“彼之精神”，是由各種條件共同作用下的“別新生”之氣(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2084頁)。在此，朱熹從(cong) 血脈之氣的延續性與(yu) “理生氣”而有的氣的創生性上解決(jue) “氣盡”問題，具有其邏輯上的自洽性(4)，而正是在“別新生”的意義(yi) 上，氣盡消散的“亡者”可以在祭祀空間中重新臨(lin) 在，重新進入宇宙生化的秩序顯現之中，並以特定的方式發揮其意義(yi) 與(yu) 影響。朱熹指出，“故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(ge) 自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常隻在這裏也”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第169-170頁)。祖考魂魄在祭祀場景中可以“召喚的來”，意味著“感通鬼神”絕非祭祀者的主觀設想，而是子孫與(yu) 祖先之靈的真正“相遇”。“感格”難易與(yu) “亡者”時間、世次遠近有一定關(guan) 係，但從(cong) 邏輯上來說，所有祖先都存在“召喚的來”的可能性，因而，祭祀“始祖”乃至“始祖之所自出”(“禘禮”)，在感格的經驗層麵並不存在根本性障礙。(5)

可見，在朱熹的思想解釋中，作為(wei) “追遠”對象的“亡者”，在氣論層麵上存在兩(liang) 重基本意涵：“生前之氣”消散的徹底性；“新生之氣”臨(lin) 在感格的真實性。前者避免了死後仍有“物”持存的可能，進而保證宇宙“生生”流行的持續性；後者則消解了單純從(cong) 人自身主觀情感角度解讀祭祀的外在性，使得“追遠”空間真正成為(wei) 人與(yu) 祖先之靈遭遇互動的經驗場景。“遠者”不可見，但可“感”、可“動”，其真實性並非現代意義(yi) 上的物理實在性，而是首先存在於(yu) 祭祀者“感”的經驗關(guan) 聯中，具有意義(yi) 影響層麵的真實性。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹對張載的批評雖然嚴(yan) 厲，但其實兩(liang) 者都是要為(wei) “感鬼神”“動鬼神”的禮樂(le) 傳(chuan) 統提供哲學基礎和思想論證。相比之下，朱熹的論證反而顯得更加曲折，因為(wei) 氣如何“別新生”，及其“別新生”後為(wei) 何會(hui) 在祭祀結束“忽然而散”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第175頁)等，都並不容易直接得到理解。就此而言，能夠“致得鬼神來格”是儒家祭祀的基本信念預設，也是祭祀場景最為(wei) 核心的境域構成要素，其發生有著朱熹所說的“天理自然性”作為(wei) 根基保證。因而，認為(wei) 儒家以“無鬼神”為(wei) 信念前提展開祭祀的看法並不能成立，因為(wei) 儒家始終相信“鬼神”作為(wei) 祭祀對象的基本存在，隻是這種鬼神形態及其與(yu) 人的關(guan) 聯方式，與(yu) 墨子、佛教、天主教和民間信仰的理解有很大差異，但絕不能因此判定儒家以不信鬼神為(wei) 前提將祭祀單純作為(wei) 人自身情感的表達或出於(yu) 世俗社會(hui) 功能的建構。董仲舒說：“祭然後能見不見。見不見之見者，然後知天命鬼神。知天命鬼神，然後明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭義(yi) 》)朱熹(以及張載、王夫之等)對“亡者”氣論形態的闡釋，正是要為(wei) 祭如何“見不見之見者”提供理論基礎。在這一前提下，“追遠”包含著一種原發性的信仰意向以及基於(yu) 這一意向的行動實踐：帶著對祖先之靈的“敬畏”，子孫將自己整個(ge) 身心“投入”祭祀的空間場域，“感召”祖先之靈“來享”“來格”。“追遠”的“追”，首先是一個(ge) 特定境域下的信仰行動。

二、“追”：“盡其誠”的禮樂(le) 實踐

對於(yu) “慎終追遠”的具體(ti) 意旨，朱熹這樣解釋：“慎終者，喪(sang) 盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於(yu) 厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”(《四書(shu) 章句集注》，第50頁)這裏的“祭盡其誠”並非朱熹首創，而是繼承著程頤“居喪(sang) 盡禮，祭祀致誠，慎終追遠之大者也”(6)的說法，這一說法與(yu) 漢儒孔安國“盡其敬”的說法看似區別不大，背後卻蘊含著相當重要的思想差異，因為(wei) 漢宋之間對“誠”“敬”及其關(guan) 聯的理解，已經發生了很大轉變。

在宋代以前的觀念中，作為(wei) 表達對祭祀者態度要求的常見語匯，“敬”與(yu) “誠”之間並無太大差別，《爾雅》直接以“敬”釋“誠”(“誠，敬也”)，表明兩(liang) 者之間具有內(nei) 在的一致性。如果要做區分，似乎可以說，“誠”更多指的是內(nei) 心的真實情感(“誠信”)，“敬”則是外在的恭敬與(yu) 莊重，如《禮記·祭統》“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬。敬盡然後可以事神明，此祭之道也”的說法，強調“誠”是“敬”的前提，隻有內(nei) 心真誠，才能實現“敬”，才能與(yu) 神靈溝通，由此，“誠”是“敬”的內(nei) 在基礎，“敬”則是“誠”的外在表現。 “祭盡其敬”內(nei) 在包含了 “誠”，兩(liang) 者共同強調著祭祀者在行禮過程中恭敬真誠的情感態度，在這個(ge) 意義(yi) 上，以“祭盡其敬”來解釋“追遠”並沒有任何問題，它是儒家傳(chuan) 統共同認可的基本講法。程朱一係的理學家同樣非常看重“敬”，朱熹將“敬”字作為(wei) “聖門第一義(yi) ”，以“主一無適”界定敬的狀態，以“敬貫動靜”統攝“涵養(yang) ”和“應事”的不同處境，使之成為(wei) 涵養(yang) 心性的不二法門，甚至可以說，正是在程朱一係的理學家手中，“敬”的地位及其對儒家工夫實踐的重要性，得到了最大程度的彰顯。在“追遠”祭祀的過程中，“主敬”所要求的謹畏、收斂、專(zhuan) 一、警覺、整齊嚴(yan) 肅等(7)，也始終是祭祀者需要保持的基本精神狀態。不過，對朱子來說，在祭祀的問題上不能單講“敬”，因為(wei) 正是由於(yu) “敬”主要指向人的內(nei) 心情感和主觀態度，故而它並不能窮盡對祭祀整全性的深刻理解。而宋代理學家對“誠”的理解，已經不再局限於(yu) 作為(wei) 特定道德品質的“誠信”。朱熹和陳淳這樣描述：

誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專(zhuan) 以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第240頁)

誠字後世多說差了，到伊川方雲(yun) “無妄之謂誠”，字義(yi) 始明。至晦翁又增兩(liang) 字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。後世說至誠兩(liang) 字，動不動加諸人，隻成個(ge) 謙恭謹願底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人?(8)

在朱子學者理解的“誠”觀念譜係中，“真實無妄”的確立是一大轉變，也是一大貢獻，“專(zhuan) 以誠愨言誠”即指漢唐時代將“誠”解作特定的道德品質。這一轉變在周敦頤和張載那裏就已經出現，周敦頤《通書(shu) 》“誠，五常之本，百行之源也”和張載《正蒙·誠明》“天所以長久不已之道，乃所謂誠”等說法，將“誠”作為(wei) 形容天道根基的形而上原理，並由此使其成為(wei) 其他德行的根本，“誠”字的超越性意涵開始得到特別彰顯。程頤以“真”和“無妄”作為(wei) “誠”的基本意涵，“誠”成為(wei) 了宇宙的“實理”，其意義(yi) 貫通宇宙世界存在和對人類的實踐要求，而非僅(jin) 是對人類道德品格的要求。(9)當然，“實理”與(yu) “誠愨”之間有著基礎性的內(nei) 在關(guan) 聯，作為(wei) 宇宙實理的“誠”，是人要“誠實”麵對世界展開行動的天道超越性依據，但單純內(nei) 心的“誠實”並不足以保證人的行動真正符合“天理”。因為(wei) 受“氣質”偏蔽的影響，發顯出來的外在表現並不一定會(hui) 與(yu) 內(nei) 心動機意識相一致。朱熹說，“此常人之心，所以雖欲勉於(yu) 為(wei) 善，而內(nei) 外隱顯，常不免於(yu) 二致”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第592頁)，“二致”意味著“偽(wei) ”或“不實”，而“誠者，合內(nei) 外之道。便是表裏如一”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第799頁)。陳淳批評將至誠理解為(wei) “隻成個(ge) 謙恭謹願”，正是因為(wei) 內(nei) 在道德情感不足以彰顯“誠”的宇宙論根基和實存向度，也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹對“追遠”祭祀者情感要求的說法，用的都是“誠敬”，而很少單用“敬”，因為(wei) 單講“敬”可能會(hui) 缺失對行動根基的真正信仰而僅(jin) 僅(jin) 做出一些外在舉(ju) 動。因而，從(cong) “真實無妄”解釋“誠”，意味著宇宙事物首先是“天理”保證下的“實”，這種來自形而上的“實”保證了人要始終以“至誠”麵對，以此“成己”“成物”，《中庸》的“誠者，天之道，誠之者，人之道”最清楚地表達了天人之間的這種內(nei) 在關(guan) 聯。

“至誠”可以“成己成物”，落實在“追遠”場景中，表現為(wei) 範祖禹所說的“有其誠則有其神，無其誠則無其神”。在朱熹的理解中，範氏這一說法至少蘊含著幾層基本意涵。首先，祭者的“心誠”是祭祀時“有(無)其神”的基礎條件，但這裏的“有無”不應理解為(wei) 物理意義(yi) 上的存在與(yu) 否，因為(wei) 鬼神作為(wei) 宇宙“二氣之良能”，是宇宙萬(wan) 物運動變化的力量機製，並沒有存在論意義(yi) 上的“有無”問題，“有(無)其神”表達的是鬼神是否在祭祀場景中“臨(lin) 在”，應該放在是否與(yu) 祭祀者發生精神感格的意向關(guan) 聯意義(yi) 上來理解。其次，“心誠”的基礎性和重要性，絕不意味著祭祀者的主觀意願決(jue) 定著鬼神“有無”或臨(lin) 在與(yu) 否，更不能由此將祭祀作為(wei) 人自身構建的結果。朱熹說：“若隻據自家以為(wei) 有便有，無便無，如此卻是私意了。這個(ge) 乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意卻不達於(yu) 彼，便如不曾祭相似。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第899頁)以“自家欠了他底”作為(wei) 祭祀的基本依據，指的是祭祀本身有著超越祭祀者之外的更高依據，祭禮的踐行與(yu) 祭祀場景中的鬼神來格，都非祭祀者之“私意”所能涵括。因而，祭禮實踐作為(wei) “誠之”的人道表達，不隻包含著對祭祀者主觀誠敬情感的要求，它還內(nei) 涵著天道之“誠”作為(wei) 祭祀場景神聖經驗發生的超越性根據，以及在天道保證下鬼神來格的“真實無妄”。《中庸》第十六章描述祭祀場景時以“誠之不可掩夫如此”結尾，表明了儒家對祭祀鬼神信念的“誠”正是在“不誠無物”的“實在”意義(yi) 上予以理解。也正因此，朱熹強調了“吾不與(yu) 祭，如不祭”所包含的深層精神意蘊(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第745頁)。這都表明，在朱熹的解釋中，“祭盡其誠”的核心意涵，是要在天道之誠的保證下，以祭祀者“誠之”的禮樂(le) 實踐，使祭祀成為(wei) 與(yu) “祖先之靈”相遭遇的空間場景。

可見，朱熹強調的“祭盡其誠”，包含著比“祭盡其敬”更深層且更具根本性的精神意蘊，因為(wei) “祭盡其誠”不單是主體(ti) 內(nei) 在意識的表達，更是一個(ge) 神聖場景的整全構造和意義(yi) 發生過程，它要求祭祀者要用自身的“誠敬”去實現和成就來自天道之“誠”保證下的“鬼神來格”。追遠的“追”，正是祭祀者努力以特定禮樂(le) 行動使祭祀實理得以“真實無妄”顯現、使亡者在氣層麵從(cong) “散盡”轉變為(wei) “新生”的真實過程，而並非隻是祭祀者內(nei) 心的主觀情感或想象，更非“心知其不然而姑為(wei) 是言以設教”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2679頁)。至於(yu) “祭盡其敬”的說法，則可能會(hui) 缺失這一場景所關(guan) 涉的宇宙本體(ti) 根基和經驗發生的真實性維度。由此，“祭祖”作為(wei) 禮樂(le) 生活的核心內(nei) 容，是子孫在“對越天地”的精神關(guan) 聯中踐行屬於(yu) 人的“天命”，這一行動建基於(yu) 天道的自然與(yu) 必然，來自具有超越性的神聖規範，而非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 人的主觀情感或社會(hui) 需求。在這個(ge) 意義(yi) 上，“祭盡其誠”完整表達了祭祖這一禮儀(yi) 場景的精神要求和宇宙論發生圖景，祭祖場景中的“盡其誠”，既關(guan) 乎祭祀者“誠敬”的內(nei) 在情感意向，更指向這一場景中人神相感的“真實無妄”，它首先成就的是一個(ge) “精神交感”的時空場景。接下來的問題在於(yu) ，如何理解這一場景中祭者的精神經驗?

三、“精神”交感：“追遠”的意義(yi) 經驗

在“追遠”的場景中，子孫“盡其誠”的行動表達，是以自己身體(ti) 融入由各種象征器物構建出的開放意義(yi) 空間。祭祀前的“齋戒”，通過居處、服飾、飲食的改變，意在淨化身心達致“精明之至”，讓人擺脫世俗結構進入神聖體(ti) 驗；祭祀中的“誠敬”，通過對祖先之靈的強烈意向感召，在基於(yu) 血脈身體(ti) 的聯結中讓“亡者”重新臨(lin) 場。“追遠”首先是一個(ge) 基於(yu) “孝”的神聖時空，是祭祀者通過“合鬼與(yu) 神”打開的一個(ge) 不同於(yu) 日常的神聖境域，它關(guan) 聯著子孫與(yu) 祖先的“精神”交感，在朱熹的思想架構下，這一交感包含著天理超越性保證下氣類感格的必然性和真實性，而非單純是祭祀者心理層麵的“想象”。這一場景中的精神發生，用唐君毅的說法，重在強調“使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達於(yu) 祖宗、聖賢、天地，而別無所求者”。相比於(yu) 將贖罪和拔除苦難作為(wei) 祭祀祈求目標的宗教(如基督教等)，這種不依“人的需要”而顯發的超越意識，更表達著信仰精神的“純粹性”和“獨特性”(10)。唐君毅的這一辨析相當重要，它首先表明，構成信仰最核心內(nei) 容的“神聖”意識，在不同文明傳(chuan) 統中具有不同的顯現和表達形態。不過，我們(men) 仍然需要沿著他的洞見，對儒家祭祖禮這種“超越意識”所引發的精神經驗做更細致的刻畫，以更好揭示其基本結構及其意義(yi) 建構方式。

首先，需要特別指出，在亡者轉化為(wei) “祖先”之後，其生前曆史中的具體(ti) 人格便已終結，保留在子孫集體(ti) 記憶中的，雖然還可能包含著生前的具體(ti) 行跡，但這些行跡一定是作為(wei) 其“功德”的具體(ti) 注腳，這些“功德”在根本意義(yi) 上與(yu) 作為(wei) 領受“天命”者的祖先應如何在這個(ge) 世界中行動密切相關(guan) 。因而，祖先“生前”可以有著各種思想或實踐上的缺陷，但作為(wei) 祭祀對象的祖先，卻始終是符合天道要求、為(wei) 天道秩序做出應有“功德”並需要子孫敬畏和效法的神聖“原型”。(11)這種形象建構和記憶方式在某種意義(yi) 上雖是一種“神話化”，卻是古人心態模式的基本表現。因而，祭祀場景中重新召喚而臨(lin) 在充滿的祖先之靈，已經不能簡單等同於(yu) 生前之“人”，而是天道宇宙中“離乎人而言”的不可見實在，是“與(yu) 天地通”但幽深不可測知的“鬼神”。就此而言，追遠之“遠”固然可能包含著時間久遠的意涵，但更多意味著距離和不可隨意褻(xie) 瀆的神聖性。換言之，死者轉化為(wei) 祖先，是一個(ge) 在某種意義(yi) 上具有“成神”意味的過渡，隻是這裏的“神”不應理解為(wei) 一般意義(yi) 上具有超自然力量的人格神，而是朱熹所說的“氣之精英”，它具有“陰陽不測”的神化顯現，因此才可以“新生”並充滿於(yu) 子孫祭祀的空間。對作為(wei) 信仰者的子孫而言，天道宇宙包含著神化流行的超越向度，“祖先之靈”事實上是宇宙“神顯”與(yu) 人類生活直接關(guan) 聯的最普遍符號表征，也是與(yu) 每個(ge) 人最切近的超越性實在。因而，“追遠”場景中與(yu) 祖先之靈的相遇，對子孫來說首先意味著一種“與(yu) 超越的際會(hui) ”，它使家庭居住空間始終與(yu) 高於(yu) 其上並超越其存在的宇宙力量相關(guan) 聯，而人類生活隻有與(yu) 這些超越性力量相聯並依據其展開，才能獲得具有真實性的內(nei) 在價(jia) 值和意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，“追遠”場景首先是子孫借以理解生命展開及其與(yu) 宇宙超越性關(guan) 聯的重要時機。

其次，與(yu) 前述信念緊密相關(guan) ，“祖先”絕非僅(jin) 是具有懷念、追緬意味的曆史對象，而是以“活”的形態參與(yu) 子孫當下生活的意義(yi) 建構。這種“活”的形態並非生物學意義(yi) 上的複活，而是祖先以其精神性本質(“靈”)持續、能動地在祭祀場景中臨(lin) 在和發揮影響。對子孫來說，祭祀實踐中“氣”的流轉與(yu) “新生”構成了維係並更新祖先精神性存在的“生機”，使其在宇宙大化流行的秩序中實現“不朽”。祖先並不因其亡故而完全離開家庭生活，他們(men) 被深刻地整合進子孫當下的家居空間與(yu) 生活實踐之中，與(yu) 子孫“共在”，共同構造出“原本的意義(yi) 生成結構”。(12)與(yu) 已逝“祖先”的再度聯結，將在根本上強化子孫與(yu) 祖先的情感連續性，激發其自我認同和曆史定位，由此，子孫必須將自身存在置入世代綿延的文化時空和曆史經驗之中。相信“祖先之靈”可以重回宇宙生化的秩序顯現之中，無論其間的具體(ti) 解釋有何曲折，都首先意味著一種特定場域下對“時間”的重構，以及一種完全不同於(yu) 現代線性時間觀念的時間意識形式。在“追遠”場景中，死者可以返回與(yu) 生者同在，意味著曆史時間並非一去不返，而是能夠被“召回”並實現“複始”，這使得時間本身得以突破和更新。周期性的祭祖儀(yi) 式並非簡單地重複，因為(wei) 每一次“複始”都是對線性時間的一次打斷與(yu) 超越，它更新了時間的意義(yi) ，使時間成為(wei) 連接宇宙永恒秩序與(yu) 當下子孫生活的紐帶。因而，儒家祭祀“報本”的主張包含著回向生命“原型”和存在“始源”的神聖意義(yi) ，並非隻有人文道德維度的意涵。而“複始”所帶來的世代性時間意識，提供了一種神聖的、循環的、充滿意義(yi) 和連續性的時間框架，使得個(ge) 體(ti) 生命得以超越有限性，在“追遠”實踐中體(ti) 認自身作為(wei) 永恒生命之流中的一環。這在根本上不同於(yu) 日常生活中“度日的時間經驗”(13)，它對中國人理解生命存在有著根基性的價(jia) 值意義(yi) 。

最後，祖先作為(wei) 生命的“原型”，其功德本身關(guan) 聯著對“天命”的踐行，子孫“善繼人之誌，善述人之事”的具體(ti) 行動，必須始終接續祖先的功德，不斷打開和推進由曆代先人共同傳(chuan) 承的誌行事業(ye) ，這樣才能在祭祀中更好麵對“祖先”。在這一點上，我們(men) 需要首先轉變單純從(cong) 現代道德主義(yi) 角度對儒家“德”的理解方式(14)。儒家重視的“德”絕非單純從(cong) 人自身角度出發的道德，而是始終指向對天命呼召的人性回應，“功”則包含著對天道秩序流行的實質性貢獻，這一點在《中庸》對聖人孔子的讚頌和聖人之道的描述中至為(wei) 明確。在儒家對天地宇宙的整體(ti) 理解中，“受天地之中以生”的人通過禮樂(le) 實踐參與(yu) 宇宙的大化流行，“盡性至命”以“事天”，最終達到“讚天地之化育”的功效。儒家理想社會(hui) 秩序的建構，依賴於(yu) 聖賢君子在“天地之道”的關(guan) 聯指引下不斷踐行“人道”，在居於(yu) “天地之中”的“間際性”中上下通達。因而，人的“功德”始終蘊含著從(cong) 天道超越性角度的價(jia) 值評判，立德、立功、立言的最重要意味在於(yu) 其通過完善人間秩序的努力去參與(yu) 天道秩序的流行，“崇德報功”首先關(guan) 聯著宇宙秩序的超越性來源和從(cong) 人道角度的“事天”追求。在與(yu) 天道的這種超越性關(guan) 聯之下，子孫需要透過自身德行的真切實踐，來真正打開“繼孝”的精神場域，並在祭祀的“交感”中將自身生命不斷向著超越性向度敞開。由此，祭祖實踐作為(wei) “孝”的主要表達，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它彰顯出後世子孫對祖先的思念，更在於(yu) 它包含著對實踐者自身生命提升和轉化的內(nei) 在要求，是生者理解和回應天道流行、貫通幽明的必然行動。

可見，在祭祖這一禮樂(le) 場景中，祭祀者以身體(ti) 為(wei) 中介，通過自我的消解與(yu) 重構召喚“祖先之靈”的降臨(lin) ，並由於(yu) 家庭血緣關(guan) 聯通向更為(wei) 根本的天人關(guan) 聯性，這一場景會(hui) 在一種超越性的精神視域下帶動子孫生命狀態的轉化，其開啟的意義(yi) 世界和價(jia) 值定向，對子孫重新進入現實生活將產(chan) 生根本而持續性的影響。可見，隻有建基於(yu) 祭祀實踐中與(yu) 超越性相關(guan) 聯的精神經驗，才能更好理解祭祖所帶來的倫(lun) 理功能和家庭整合效果，而中國文明傳(chuan) 統中“家”的精神意義(yi) 和深層根基，正建立在天人關(guan) 聯架構下蘊含的超越性指向之中。

四、結語

“祭祖”似乎是一個(ge) 老生常談的問題，但也是一個(ge) 關(guan) 涉禮樂(le) 文明精神的核心問題，如何推進對這一問題的深入討論，以更好理解中國思想傳(chuan) 統的精神特質和文明根基，仍是當下中國哲學討論麵臨(lin) 的重大問題。筆者認為(wei) ，對祭祀傳(chuan) 統的理解不能忽略禮樂(le) 文明秩序下個(ge) 體(ti) 心理情感和社會(hui) 功能的向度(這是過往禮樂(le) 研究極為(wei) 關(guan) 注的兩(liang) 個(ge) 向度)，但更要深入這些情感功能得以發揮的價(jia) 值根基，在動態性的經驗發生中“描述”意義(yi) 場景的精神結構和思想內(nei) 核。指向祖先之靈的“追遠”祭祀，本質上是祭祀者與(yu) 其信仰的神聖對象“相遇”的精神場景，對其意義(yi) 經驗的深入揭示，需要以祭祀者對這一場景精神要素的信念理解為(wei) 前提。在這裏，祖先是否是通常意義(yi) 下的人格神並不重要，重要的是，在作為(wei) 信仰者的子孫眼中，借由死亡的根本性轉換，祖先已經成為(wei) 超越世俗的神聖性存在，並能夠以特定方式對信仰者的生活發生真實影響。本文對朱熹的思想解釋試圖說明，儒家傳(chuan) 統看待祖先祭祀的方式，絕不是僅(jin) 僅(jin) 將其作為(wei) 秩序構建的工具，而是在天道之“誠”的真實性中確立其精神根基。“祭盡其誠”蘊含的意義(yi) 絕不僅(jin) 是強調祭祀者的主觀態度和內(nei) 心情感，而是要通過“誠敬”的態度去成就和實現天道保證下的祭祀“感格”。祭祀場景中人與(yu) 祖先之靈相遇的真實性及其發生，才是“祭盡其誠”的核心內(nei) 涵，經由這一場景中祭祀者的價(jia) 值感受和意義(yi) 經驗，祭禮凝聚家族群體(ti) 的秩序功能才會(hui) 獲得最深層的精神支撐。

在儒家傳(chuan) 統的理解中，禮樂(le) “原型”來自天道流行的宇宙秩序，意味著人類依據神聖範式理解和安排自身生活，並以此使生活與(yu) 一種超越性的宇宙力量相關(guan) 聯。各種祭祀儀(yi) 典場景乃是人類遭遇“神聖”的直接時空，在其中，人類可以獲得不同於(yu) 日常生活的意義(yi) 經驗，使自身生活得以超越有限的曆史並與(yu) 宇宙本體(ti) 的神聖秩序相關(guan) 聯。這一具有深厚信仰意涵的“祭祀”理解，並不像學界以往流行認為(wei) 的那樣，在春秋戰國的“軸心時代”經曆了“斷裂性”轉變，使祭祀從(cong) 宗教意涵完全轉向了人文精神，相反，其關(guan) 乎神聖信仰的核心意蘊始終保留在儒家傳(chuan) 統的秩序理解之中。在傳(chuan) 統社會(hui) ，祭祀始終是人類以不同形式通達天道超越性的實踐表達，這也提示我們(men) ，隻有拓展現代學術下禮樂(le) 研究的視野和邊界，才能更深入揭示禮樂(le) 文明的精神邏輯和影響方式。

注釋
(1)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第14頁。
(2)例如問：“魂氣升於天，莫隻是消散，其實無物歸於天上否?”曰：“也是氣散，隻是才散便無。”《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第165頁。
(3)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第25頁。
(4)參見趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。另參[美]田浩：《朱熹的祈禱文與道統觀》，《朱熹的思維世界(增訂版)》，江蘇人民出版社，2011年，第251-275頁。
(5)有關理學家對祭始祖的爭論，參見吳飛：《祭及高祖——宋代理學家論士大夫廟數》，《禮以義起：傳統禮學的義理探詢》，生活·讀書·新知三聯書店，2023年，第431-460頁。
(6)《二程集》，中華書局，1981年，第1134頁。
(7)參見錢穆：《朱子新學案》第2冊，九州出版社，2011年，第403-432頁。
(8)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第32-33頁。
(9)這一演變過程，參見[日]藤井倫明：《宋代道學中“真實無妄”之“誠”析論》，《漢學研究集刊》2006年第2期。
(10)參見唐君毅：《中國人文精神之發展》，廣西師範大學出版社，2005年，第328頁。
(11)這裏對“原型”概念的使用，主要取自宗教史家伊利亞德。按他的說法，古代人(宗教人)隻有將自己的行為與某種超越自身的實在的行為聯係起來，他們才會覺得自己的行為具有意義，這個被宗教人模仿和效法的原初行為，即是“原型”。對古人而言，生活首先意指“按照超人類的模型、符合原型而生活”。參見[美]伊利亞德：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，台北：聯經出版事業有限公司，2000年，第1-39、87-88頁。
(12)張祥龍：《家與孝：從現象學的視野看》，商務印書館，2022年，第34頁。
(13)[德]克勞斯·黑爾德：《世代生成的時間經驗》，孫周興編：《世界現象學》，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第242-268頁。
(14)對此種現代道德主義解釋的係統批評，參見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯書店，2024年，第17-32頁。