從(cong) 羅整庵《困知記》看理學與(yu) 心學之異——兼論其理氣論與(yu) 其定位

作者：高海波（清華大學哲學係副教授、博士生導師）

來源：載《孔學堂》2025年第2期

摘要：從(cong) 羅整庵的為(wei) 學經曆來看，其早年學禪悟道，後來轉向理學，對其程朱理學“性即理”問題的研磨體(ti) 認，對理解其思想具有至關(guan) 重要的作用。也就是說，學禪的經曆使其能夠把握心學與(yu) 禪學的要點，即有見於(yu) 心，無見於(yu) 性。這一點導致了他對佛學與(yu) 心學的批評。當然，整庵之所以能夠對佛學、心學進行深入的批評，與(yu) 他對程朱性理之學艱苦探索、渙然自信的經曆是分不開的。從(cong) 整庵的《困知記》來看，其核心思想就是心性之辨，進一步可以歸結為(wei) 人心道心相為(wei) 性情體(ti) 用的新說。總的來看，整庵是曆史上從(cong) 哲學理論、修養(yang) 方法上係統深入辨析程朱陸王之異的最重要的思想家之一。其批判佛教、心學的深度與(yu) 廣度，後人罕有匹敵。另外，本文認為(wei) ，“性理”問題才是整庵思想的核心，理氣一物論則是其性理論的關(guan) 聯理論，因此從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，整庵仍是個(ge) 理學家，而不是一個(ge) 氣本論思想家。

關(guan) 鍵詞：心性　理氣　性理　理一分殊　人心道心

關(guan) 於(yu) 程朱理學與(yu) 陸王心學的差異，曆史上曾表現為(wei) 朱陸之爭(zheng) 與(yu) 朱王之爭(zheng) ，朱陸之爭(zheng) 的核心曾被概括為(wei) “尊德性”與(yu) “道問學”的差異，朱王的差異則表現為(wei) 對心外是否有理的不同看法。現代學界常用“性即理”與(yu) “心即理”的差異來表示程朱理學與(yu) 陸王心學的差異。唐君毅在《原德性工夫　朱陸異同探源（上）——程陸之傳(chuan) 及程朱之傳(chuan) 與(yu) 工夫問題》中即說：“據史所載，其異點初在朱子以道問學為(wei) 先，而象山則以尊德性為(wei) 本。世或由此以泛說二賢之別在此，然實不甚切。”[1]“朱陸之異同，當在此心與(yu) 性理之問題上措思，固陽明以降宗朱子與(yu) 宗陸王者共許之義(yi) 也。”[2]上述比較都有其理論依據，能夠體(ti) 現程朱理學與(yu) 陸王心學差異的不同側(ce) 麵，但似乎都有餘(yu) 議。若從(cong) 曆史上來看，真正站在理學的立場上對心學進行深入的理論辨析和批判的學者，羅整庵算是明代最深刻的一人。其《困知記》的主要內(nei) 容就是批判心學之誤，以及心學近於(yu) 禪學之處。通過他的批判，可以係統窺見心學與(yu) 理學的本體(ti) 論、心性論、工夫論的差異，加深我們(men) 對理學不同派別及其與(yu) 佛學關(guan) 係的理解。

一、心性之辨：“心者人之神明，性者人之生理”

《困知記》的一個(ge) 重要內(nei) 容就是嚴(yan) 辨心性，所以黃宗羲在《明儒學案》中引“師說”（即劉宗周評語）一方麵讚揚羅整庵的理氣合一思想，另一方麵又批評其心性為(wei) 二的觀點，認為(wei) 其在宇宙本體(ti) 論與(yu) 心性論方麵自相矛盾。[3]《困知記》卷上第一條就提出必須嚴(yan) 辨心性，認為(wei) “二者初不相離，而實不容相混”，反對“認心以為(wei) 性”。[4]而且，整庵所說的心性之別也有宇宙本體(ti) 上的根源，並不是像劉宗周所說的那樣，與(yu) 其理氣合一的本體(ti) 宇宙觀相矛盾。整庵在理氣論上雖然主理氣合一，批評朱子與(yu) 伊川過於(yu) 強調理氣之不雜，從(cong) 而有將理實體(ti) 化，認理氣為(wei) 二物的嫌疑。但是整庵隻是傾(qing) 向於(yu) 主張理氣為(wei) 一，並不是將理氣相等同，認為(wei) 二者毫無差別。理氣二者仍然是形而上下的關(guan) 係，一方麵形而上下不相離，另一方麵形而上下仍有別，所以整庵說：“理須就氣上認取，然認氣為(wei) 理便不是。”[5]基於(yu) 此，緊接著《困知記》第一條心性之辨的第二條，在討論《係辭傳(chuan) 》時，整庵就從(cong) 天人合一的角度指出人道與(yu) 天道有著相同結構：天道有“至精”“至變”“至神”，即天之“性”“情”“心”，人道也有“性”“情”“心”，與(yu) 天道不二，因此《易傳(chuan) 》說聖人能夠“極深”“研幾”，實際上就是指其能夠認識天道與(yu) 人道的性情心，從(cong) 而實現與(yu) 宇宙萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 的普遍感通（“通天下之誌”）。同時，整庵認為(wei) ，相較對神之變化的重視，認識天人之“性情之正”的“極深”“研幾”工夫更為(wei) 重要。他說：“若徒有見乎至神者，遂以為(wei) 道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，顧欲通天下之誌，成天下之務，有是理哉！”[6]可見，整庵對心性的看法，有其宇宙論的根據。在宇宙論上，整庵固然主張理氣是一物，太極與(yu) 陰陽合一，對濂溪、伊川、朱子的說法多有批評，但是實際上，他仍然主張理與(yu) 氣、太極與(yu) 陰陽的區別，例如在談到太極與(yu) 神化的關(guan) 係時，整庵就說：

神化者，天地之妙用也。天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為(wei) 神，以陰陽為(wei) 化則不可。夫化乃陰陽之所為(wei) ，而陰陽非化也。神乃太極之所為(wei) ，而太極非神也。……故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣。一而二，二而一者也。[7]

也就是說，神是太極的作用，化是陰陽的作用，但太極卻不等於(yu) 神，陰陽也不等於(yu) 化，神與(yu) 化、太極與(yu) 陰陽既合一不離，又有所區別，即是“一而二，二而一”的關(guan) 係。嚴(yan) 格來說，這個(ge) 表述才是整庵的理論框架，其實也是朱子學的理論框架，簡單地用一元論來表示整庵思想的結構，並不準確。隻不過，整庵在理氣論方麵更強調一，在心性論方麵更強調二，但無論是理氣論還是心性論，其完整的結構都是“一而二，二而一”。整庵在宇宙論方麵之所以強調太極與(yu) 神、太極與(yu) 陰陽之不同，亦是要說明其心性論方麵的心性之別。整庵的理論若貫徹到底，當說“心屬氣”，人心之作用就來自心氣之神明妙用。而性則來自太極之理，是人心的本體(ti) 。離開性來談論心，則心隻是一種沒有價(jia) 值定向的活動、作用，儒釋在此方麵毫無分別，隻有強調性對心的本質規定，才是儒家區別於(yu) 佛教的特色。所以在談到儒佛之別的時候，他特別推崇程子“吾儒本天，釋氏本心”之說，認為(wei) 儒釋之別在於(yu) 心性之異。

餘(yu) 於(yu) 前《記》嚐有一說，正為(wei) 此等處，請複詳之。所謂“天地間非太極不神，然遂以太極為(wei) 神則不可”，此言殊未敢易。誠以太極之本體(ti) ，動亦定，靜亦定。神則動而能靜，靜而能動者也。以此分明見得是二物，不可混而為(wei) 一。……佛氏初不識陰陽為(wei) 何物，固無由知所謂道，所謂神。……然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者則萬(wan) 古如一，在人心者則與(yu) 生死相為(wei) 存亡，所謂理一而分殊也。[8]

夫《易》之神，即人之心。程子嚐言：“心一也，有指體(ti) 而言者，‘寂然不動’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也。”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為(wei) 性，此其所為(wei) 甚異也。良由彼不知性為(wei) 至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於(yu) 冥行妄作而已矣，與(yu) 吾儒之道，安可同年而語哉！[9]

上引第一條可以明確看出，整庵在宇宙本體(ti) 論上區別太極與(yu) 神的最終目的是區別心性，而且他明確指出人心之神與(yu) 陰陽之神，“初無二致”，這都可以用其天人一理、天人一氣的理論來解釋。在他看來，儒家思想的核心在於(yu) 性理，而佛教實際上對於(yu) 性理無所認識，佛教隻是重視心神的作用，認為(wei) 把握了心神，就可以自在解脫，因此處事毫無規範可言，在現實中往往陷入“冥行妄作”。“夫陰陽、晝夜、死生、古今，《易》之體(ti) 也；深微者，《易》之理；神化者，《易》之用也。……佛氏昧焉，一切冥行妄作，至於(yu) 滅絕彝倫(lun) 而不知悔，此其所以獲罪於(yu) 天，有不可得而贖者。”[10]

二、批評佛學、心學以“知覺為(wei) 性”

整庵批評佛學、心學“以知覺為(wei) 性”“知覺言仁”“以知覺言智”也是基於(yu) 上述看法的進一步推演。他認為(wei) ，就佛教而言，佛教徒主要是從(cong) 知覺妙用上來理解人心，即對於(yu) 人心虛靈明覺、靈活多變的知覺能力有所體(ti) 會(hui) ，但是對於(yu) 性理卻無所認識，或者雖然有所認識，但是視其為(wei) 虛幻的執著，視其為(wei) 自在心靈的障礙，因此與(yu) 儒學有根本的區別，必須明了這一點，才不至於(yu) 以佛學之假亂(luan) 儒學之真。

佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。……以見其所謂性者，果不出於(yu) 見聞知覺，別無妙理，然後吾儒之性理可得而明。[11]

彼禪學者，惟以頓悟為(wei) 主，必欲掃除意見，屏絕思慮，將四方八麵路頭一齊塞住，使其心更無一線可通，牢關(guan) 固閉，以冀其一旦忽然而有省。終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未有見也，安得舉(ju) 此以亂(luan) 吾儒窮理盡性之學哉！[12]

蓋佛氏以知覺為(wei) 性，所以一悟便見得個(ge) 虛空境界。……渠千言萬(wan) 語，隻是說這個(ge) 境界。悟者安有不省！[13]

整庵早年曾經參禪，對佛教所追求的心體(ti) 靈覺虛空的狀態有所體(ti) 會(hui) ，後來又大悟其非，從(cong) 而轉向程朱的性理之學。正因為(wei) 他曾經在佛學上下過一番工夫，故對佛學的本質有所洞見，故轉而從(cong) 儒學的立場批評其認心為(wei) 性、認知覺為(wei) 性。劉宗周說：

愚按：先生之學，始由禪入，從(cong) “庭前柏樹子”話頭得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以覺為(wei) 性，以心為(wei) 本，非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程、朱格致之說而求之，積二十年久，始有見於(yu) 所謂性與(yu) 天道之端。一口打並，則曰“性命之妙，理一分殊”而已矣。[14]

劉宗周此說，實本於(yu) 《困知記》中整庵的一段自述：

愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉(ju) 禪語為(wei) 答雲(yun) ：“佛在庭前柏樹子。”愚意其必有所謂，為(wei) 之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體(ti) 。既而得禪家《證道歌》一編，讀之如合符節。自以為(wei) 至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書(shu) 未嚐一日去手，潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體(ti) 認，日複一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱陸之學，於(yu) 是乎僅(jin) 能辨之，良亦鈍矣。[15]

可見，整庵基於(yu) 自身對禪學的親(qin) 身體(ti) 證，以及之後對程朱格致之說的艱苦實踐，從(cong) 而認識到了禪學與(yu) 儒學所追求的境界的差異，正是這一經曆，決(jue) 定了他不僅(jin) 對禪學、佛學的錯誤有了真切的認識，同時對朱陸之辨的核心問題有了自覺。即佛學認心為(wei) 性，以頓悟心體(ti) ，獲得一種靈覺為(wei) 主；而儒學則要求對性理有真切的認識。朱陸乃至朱王，或者說理學與(yu) 心學的差異就在於(yu) 此：即程朱理學以性理為(wei) 主，而心學則以心的知覺為(wei) 主；以心之知覺為(wei) 主，則是禪學，從(cong) 而遭到他的激烈批判。《困知記續》卷上就集中剖析、批評了佛學，一言以蔽之，其對佛教的定位就是：“佛氏之所謂性，覺而已矣。”[16]整庵認為(wei) 佛教有見於(yu) 心，無見於(yu) 性。基於(yu) 此，他批評象山、慈湖、白沙、甘泉、陽明的心學思想，認為(wei) 他們(men) 的核心錯誤就在於(yu) 以心為(wei) 性，以知覺為(wei) 性，從(cong) 而同於(yu) 佛氏。

在上引《困知記》整庵自述為(wei) 學經曆之後，整庵即辨象山之學以明心為(wei) 主，其核心在“悟靈覺”，所謂“發明本心”，所謂“先立乎其大”，均是指悟此靈覺，因此與(yu) 禪學無異。象山“遂乃執靈覺以為(wei) 至道，謂非禪學而何！蓋心性至難明，象山之誤正在於(yu) 此，故其發明心要，動輒數十百言，亹亹不倦，而言及於(yu) 性者絕少。……既不知性之為(wei) 性，舍靈覺即無以為(wei) 道矣，謂之禪學，夫複何疑”[17]。至於(yu) 象山弟子楊慈湖“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”的悟道經驗，以及門人詹阜民聽從(cong) 象山教誨，日夜用力操存本心，最後“忽覺此心已複澄瑩”的經驗，整庵都認為(wei) 是與(yu) 禪家一樣，是悟得了靈覺，和自己早年參禪的經驗類似。“蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景。”[18]因此整庵認為(wei) 他們(men) 與(yu) 象山一樣，實際上是誤入禪學歧途，與(yu) 儒家的見性之學根本不同。基於(yu) 此，他認為(wei) 程子的“性即理”之說為(wei) 正，而象山“心即理”之說是錯誤的。二者“此是則彼非，彼是則此非”[19]。

當然，整庵之所以批評象山及其門人特別是慈湖的思想，是因為(wei) 明代中前期，陸學經過程篁墩、席書(shu) 、陽明等人的提倡，有複興(xing) 的趨勢。另外，尤其是慈湖之書(shu) 廣為(wei) 流布，對朱子學造成了很大的衝(chong) 擊，故整庵批評陸學乃意在批評明代的心學思潮。《困知記續》卷下開篇就著力批評慈湖之學，整庵在第一條中就明確說：“癸巳春，偶得《慈湖遺書(shu) 》，閱之累日，有不勝其慨歎者。痛哉！禪學之誤人也一至此乎！”[20]如上所言，他批評慈湖思想的一個(ge) 核心也在於(yu) ，慈湖“終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未有見也”[21]。整庵批評慈湖的核心思想文本《己易》是“直以虛靈知覺為(wei) 道心”[22]，其“心之精神是謂聖”的命題是“認精神以為(wei) 道”，實際上是將道與(yu) 心之妙用混為(wei) 一談。整庵辨析道：“《易·大傳(chuan) 》曰：‘一陰一陽之謂道。’又曰：‘陰陽不測之謂神。’道為(wei) 實體(ti) ，神為(wei) 妙用，雖非判然二物，而實不容於(yu) 相混，聖人所以兩(liang) 言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉往而不錯乎？”[23]此處可見，整庵認心為(wei) 知覺的思想與(yu) 其心為(wei) 神明妙用而非太極道體(ti) 的思想是密切相關(guan) 的。其心性論與(yu) 宇宙本體(ti) 論是一貫的，並無劉宗周所批評的二者相矛盾的情況。

整庵批評陳白沙之通過靜坐“靜中養(yang) 出端倪”，認為(wei) 這也不過是“遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳”[24]。這種工夫與(yu) 禪宗參話頭所得，並無二致。白沙悟道後所描述的“至無而動，至近而神”的心體(ti) ，也隻不過是描述所見心體(ti) 的妙用，而對於(yu) 人心的性理則無所見：“‘至無而動，至近而神’，此白沙自得之妙也。愚前所謂‘徒見夫至神者，遂以為(wei) 道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研’，雖不為(wei) 白沙而發，而白沙之病正恐在此。”[25]

整庵批評甘泉的“隨處體(ti) 認天理”之學本質上也是以知覺為(wei) 天理，“但以知覺為(wei) 天理，則凡體(ti) 認工夫，隻是要悟此知覺而已，分明借天理二字，引入知覺上去”[26]。

整庵批評陽明的良知之學，也是認為(wei) 陽明以良知為(wei) 天理是以心為(wei) 性，與(yu) 佛學無別：

蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為(wei) 天理者，然則愛敬果何物乎？程子嚐釋知覺二字之義(yi) 雲(yun) ：“知是知此事，覺是覺此理。”又言：“佛氏之雲(yun) 覺，甚底是覺斯道，甚底是覺斯民？”正斥其認知覺為(wei) 性之謬爾。[27]

以覺言仁固非，以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。如以妙用為(wei) 定理，則《大傳(chuan) 》所謂“一陰一陽之謂道”，“陰陽不測之謂神”，果何別耶？[28]

以心之妙用的知覺作為(wei) 天理，實際上是不明心性之分，同樣來自在本體(ti) 論上不明道（太極）與(yu) 神的區分。所以在《困知記續》卷下的末尾，整庵引張載“合性與(yu) 知覺有心之名”的說法，對其大加讚揚，認為(wei) 此處說心不僅(jin) 言知覺之妙用，還包含了作為(wei) 心之體(ti) 的性，“明有所本，初非臆見，自不容不尊信也”。[29]當然，整庵這裏所說的心之體(ti) 就是道心，就是性，而心之妙用則是人心，從(cong) 而整庵極力主張道心為(wei) 性說，不惜與(yu) 朱子違異。這一點我們(men) 後麵再談。

三、“性即理”與(yu) “理氣一物”

整庵在談到朱陸異同的時候，曾引程子“性即理”與(yu) 象山“心即理”之說，認為(wei) 此為(wei) 二者之重要差別。“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至當歸一，精義(yi) 無二，此是則彼非，彼是則此非。”[30]但前文主要就“認心為(wei) 性”與(yu) “知覺言性”的角度來說明心學的錯誤，並未涉及整庵正麵的對“性即理”的闡述。按照《困知記序》，整庵對“心即理”的批評是建立在其對性理的研磨體(ti) 認，最終有所確信的基礎之上的。

近年以來，乃為(wei) 有以自信。所以自信者何？蓋此理之在心目間，由本而之末，萬(wan) 象紛紜而不亂(luan) ，自末而歸本，一真湛寂而無餘(yu) 。惟其無餘(yu) ，是以至約。乃知聖經所謂“道心惟微”者，其本體(ti) 誠如是也。故人心道心之辨明，然後大本可得而立。大本誠立，酬酢固當沛然，是之謂“易簡而天下之理得”。[31]

關(guan) 於(yu) 此處整庵的人心道心思想，我們(men) 後麵再論。這裏先重點關(guan) 注整庵對“此理”的實際自信，據整庵此處自述，他真實見到了此理為(wei) 宇宙的本體(ti) ：此理是宇宙秩序的根據，一方麵有條不紊，表現為(wei) “萬(wan) ”，另一方麵又表現為(wei) “一真”，即具有統一性。當然他對理的這種認識，離不開程朱的格物致知工夫，所以劉宗周在總結整庵思想時，特別認為(wei) 其對此理的真實體(ti) 認來自程朱的格致之學。因此，《困知記》卷上前麵幾條主要闡述心性之別及人心道心思想，後麵就開始闡述其對程朱格物的看法。按照他對程朱格物思想的理解，格物最終的目的就是要見到宇宙間的一切事物之理，這些理都有條不紊，且能貫通為(wei) 一理。“天人物我，內(nei) 外本末”“皆當一以貫之而無遺矣”“必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂(luan) ，斯為(wei) 格致之極功”[32]。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，整庵認為(wei) 格物的“格”字，訓“通徹無間”最好，因為(wei) 在他看來，格物的最終目的就是要實現事物之間萬(wan) 理的貫通為(wei) 一。“格物之格，正是通徹無間之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。”[33]整庵關(guan) 於(yu) 格物至極所見到的這種“萬(wan) 象紛紜而不亂(luan) ”“一真湛寂而無餘(yu) ”的境界，最終找到了一個(ge) 最好的描述，即：“性命之妙，無出理一分殊四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於(yu) 牽合安排，自確乎其不可易也。”[34]“所貴乎格物者，正欲即其分之殊而有見乎理之一。”[35]

當然，整庵服膺程朱理學，並不是盲目信從(cong) ，而是經過近二十年的研磨體(ti) 認，最終才真切體(ti) 會(hui) 到性命之理是宇宙的本體(ti) ，這種宇宙本體(ti) 用“理一分殊”的模式可以解釋得簡易貫通，確定不移。在此過程中，他也曾經對濂溪、伊川、朱子的一些說法，特別是理氣論和心性論提出過質疑。在上述質疑中，最重要的有兩(liang) 點，即理氣論與(yu) 人心道心說。這裏先討論其理氣論。按照整庵的說法，他曾經服膺伊川“性即理”之說，並發憤用力體(ti) 認，但是“如此累年，竟不能歸一”，由此他開始懷疑伊川此言有所未盡，朱子對伊川此語推尊過當。所謂不能歸一，即不能以之來貫通宇宙中的所有事物，即其理論沒有普遍性。至於(yu) 整庵如何用力體(ti) 認此語，整庵並沒有明確說。整庵隻是提及他後來將此問題又放下了，又改從(cong) “理氣二字參互體(ti) 認”，但是也“一般有通處，有不通處”，即以理氣論來貫通宇宙萬(wan) 物，也不能完全貫通，所謂不能完全貫通，恐即不能實現對宇宙之理的完全貫通。整庵曾因此懷疑自己的認識能力有問題，試圖放棄。但是他又想起《中庸》“雖愚必明”之語，於(yu) 是又重新拾起伊川“性即理”之語並加以研磨體(ti) 認，最後悟到“理一分殊”的理論模式，並將其“反而驗之身心，推而驗之人人，又驗之陰陽五行，又驗之鳥獸(shou) 草木，頭頭皆合。於(yu) 是始渙然自信，而知二君子之言斷乎不我欺也”[36]。這說明，“性即理”之說是整庵服膺程朱之訓的核心，他曾用格物的工夫，試圖對其進行深入體(ti) 認，以期實現對自我及整個(ge) 世界的貫通理解。當然，理氣論和“性即理”之說在程朱理學中是密切相關(guan) 的，因此他在對“性即理”的體(ti) 認失敗之後，又轉而體(ti) 認理氣，但同樣沒有實現對於(yu) 理的貫通理解，即“未能歸一”“有通處，有不通處”，這說明，如何從(cong) 哲學理論上和工夫上實現對於(yu) 世界的統一性與(yu) 多樣性的貫通理解，始終是他關(guan) 注的焦點。但是在悟到“理一分殊”這一理論模式之前，他對伊川、朱子的“性即理”思想和理氣論，多少有些存疑，甚至對自己的理解力也產(chan) 生過懷疑。隻有找到“理一分殊”這一理論模式之後，他才真正相信了伊川“性即理”的思想，並對性理可以作為(wei) 世界的本體(ti) 有了真正的確信。整庵在《困知記序》中描述的對於(yu) 理在心目之間的自信，即表明他對宇宙萬(wan) 物之理的普遍性有了親(qin) 切的體(ti) 認，他所說的“由本而之末，萬(wan) 象紛紜而不亂(luan) ，自末而歸本，一真湛寂而無餘(yu) ”實際上就是描述理一分殊的理世界，就是世界存在的普遍根據和存在模式。當然，整庵在《困知記》中指出，當時的學者很多人基於(yu) 現實的經驗，對伊川的“性即理”質疑，整庵認為(wei) 根本原因就在於(yu) “理字難明，往往為(wei) 氣字之所妨礙”，所以才導致不信伊川此語。值得注意的是，在《答林正郎貞孚（己亥秋）》一文中，整庵也提到“性之所以難言者，隻為(wei) 理字難明，往往為(wei) 氣字之所妨礙耳”[37]。這說明，性即理之說，關(guan) 聯到對理的認識，對理的認識又與(yu) 理氣論相聯係，理之所以難以認識，就是被氣所妨礙。這個(ge) 說法表明，理氣論與(yu) 其對性理的理解密切相關(guan) 。整庵在《與(yu) 林次崖僉(qian) 憲（辛醜(chou) 秋）》中又說：“仆從(cong) 來認理氣為(wei) 一物，故欲以‘理一分殊’一言蔽之。”[38]可見，他之所以反對朱子理氣論的眾(zhong) 多說法，特別是其關(guan) 於(yu) 理氣不雜的理的“實體(ti) 化”說法[39]，可能與(yu) 這一說法在關(guan) 聯到“性即理”的理解時，會(hui) 導致眾(zhong) 多理論窒礙有關(guan) ，所以他在《困知記》中說：“朱子年垂七十，有‘於(yu) 上麵猶隔一膜’之歎，蓋誠有見乎義(yi) 理之無窮，於(yu) 心容有所未慊者，非謙辭也。”[40]此條係《困知記》卷上第十三條的內(nei) 容，在第十一條中，整庵闡述了其理氣論，頗能代表其關(guan) 於(yu) 理氣的核心說法：

自夫子讚《易》，始以窮理為(wei) 言，理果何物也哉？蓋通天地，亙(gen) 古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已，積微而著，由著複微。為(wei) 四時之溫涼寒暑，為(wei) 萬(wan) 物之生長收藏，為(wei) 斯民之日用彝倫(lun) ，為(wei) 人事之成敗得失，千條萬(wan) 緒，紛紜膠而卒不可亂(luan) ，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於(yu) 氣而立，附於(yu) 氣以行也。或者因“《易》有太極”一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦之總名，太極則眾(zhong) 理之總名也。雲(yun) “《易》有太極”，明萬(wan) 殊之原於(yu) 一本也；因而推其生生之序，明一本之散為(wei) 萬(wan) 殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義(yi) 也，惟程伯子言之最精，叔子與(yu) 朱子似乎小有未合。今其說具在，必求所以歸於(yu) 至一，斯可矣。程伯子嚐曆舉(ju) 《係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從(cong) 而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。”學者試以此言潛玩精思，久久自當有見。所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有雲(yun) ：“所以陰陽者道。”又雲(yun) ：“所以闔辟者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來隻此是道”之語觀之，自見渾然之妙，似不須更著“所以”二字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有雲(yun) “理與(yu) 氣決(jue) 是二物”，又雲(yun) “氣強理弱”，又雲(yun) “若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。惟《答柯國材》一書(shu) 有雲(yun) ：“一陰一陽往來不息，即是道之全體(ti) 。”此語最為(wei) 直截，深有合於(yu) 程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為(wei) 定論也。[41]

這條材料說明，整庵關(guan) 於(yu) 理氣一物的思想，是受了明道形而上下合一思想的啟發。由此他懷疑伊川、朱子之言，認為(wei) 伊川、朱子關(guan) 於(yu) 理氣的一些說法，與(yu) 明道思想不合。按照他受明道啟發的理氣論，他認為(wei) 理氣是一物，理是氣運動所自然而然表現出來的秩序，而不是與(yu) 氣相分離，存在於(yu) 氣之後的主宰實體(ti) ，由此，就可以從(cong) 氣的運動轉折處去認識理在宇宙中的存在。

理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。“《易》有太極”，此之謂也。若於(yu) 轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嚐言：“天地間隻有一個(ge) 感應而已，更有甚事？”夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫發差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其衝(chong) 和之氣自為(wei) 感應者，未始有一息之停。故所謂“亭亭當當、直上直下之正理”，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為(wei) 性者也。愚故嚐曰：“理須就氣上認取，然認氣為(wei) 理便不是。”此言殆不可易哉！[42]

格物致知，在某種意義(yi) 上就是要通過氣之轉折處來認識事物的具體(ti) 之理。[43]這種理就在氣的自然而然的轉換處體(ti) 現，也通過氣的感應所表現的秩序而體(ti) 現。尤其是在人心未發之時，氣也在感應，也有其秩序，這就是人所得自於(yu) 天的“正理”，也就是人物之性的內(nei) 容。“性即理”與(yu) 其理氣論的關(guan) 係就是如此。基於(yu) 對具體(ti) 事物之理的不斷積累認識，最後就會(hui) 實現對統一的一理的認識，一理與(yu) 萬(wan) 物之理是“理一分殊”的關(guan) 係。如此，就會(hui) 對世界的統一性與(yu) 差異性有貫通的理解，而不會(hui) 有窒礙，而不會(hui) “有通處”“有不通處”。至於(yu) 伊川、朱子分理氣為(wei) 二物的眾(zhong) 多表述，在應用到“性即理”的命題時，所會(hui) 產(chan) 生的理論困難，即窒礙不通處，整庵在《答林次崖僉(qian) 憲（壬寅冬）》中說：

謂“是理不離乎氣，亦不雜乎氣”，乃其說之最精者，但質之明道之言，似乎欠合。說來說去，未免時有窒礙也。姑借來書(shu) “父子慈孝”一語明之。夫父之慈，子之孝，猶水之寒，火之熱也。謂慈之理不離乎父，孝之理不離乎子，已覺微有罅縫矣。謂慈之理不雜乎父，孝之理不雜乎子，其可通乎？抑尤有可疑者，曰“以氣言之”則如何如何，“以理言之”則如何如何，道器判然，殆不相屬。然則性命之理，果何自而明哉？良由將理氣作二物看，是以或分或合，而終不能定於(yu) 一也。[44]

整庵認為(wei) 朱子理氣不離不雜的說法，具體(ti) 到父慈子孝上，就會(hui) 出現一些不通之論。而且理氣二分，也會(hui) 導致道器分離，那麽(me) 性命之理就會(hui) 成為(wei) 脫離具體(ti) 事物的抽象存在，從(cong) 而也無法認識。而明道關(guan) 於(yu) 陰陽道器的形而上下合一思想，則可以避免“此理無自而明，非溺於(yu) 虛空，即膠於(yu) 形器”的弊病，從(cong) 而讓人“就形而下者之中，悟形而上者之妙”[45]。可見，整庵之所以反對伊川、朱子的理氣二物之論，不僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 理氣論自身的理論解釋力，其根源在於(yu) 其對“性即理”的性理本體(ti) 論的探索、體(ti) 認。根據他的思考和體(ti) 認，伊川、朱子的性理本體(ti) 論，必須結合其理氣論來理解，整庵認為(wei) ，伊川、朱子的性理本體(ti) 論是正確不易的真理，但是伊川尤其是朱子對於(yu) 理氣關(guan) 係的體(ti) 認，“猶隔一膜”，因此導致了其“氣論”對其性理思想有所遮蔽和妨礙，使其理論的普適性降低。[46]受明道道器合一論的啟發，整庵調整了程朱的理氣論，認為(wei) 理氣為(wei) 一物，這樣基於(yu) “理一分殊”的模式，就可以實現理論的普遍有效性。《困知記》第十五條就是以“理一分殊”的模式來解釋經典中的性論，同時提到了北宋以來天命之性、氣質之性的二元人性論，以及朱子的“天命墮入氣質之中”形成氣質之性的闡釋，整庵在其中也對朱子的人性論與(yu) 理氣論表達了不滿：

所謂“約而無所不通”者，請以從(cong) 古以來凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也；“克綏厥猷”，則分之殊者隱然寓乎其間。“成之者性”，理之一也；“仁者”、“知者”、“百姓”也、“相近”也者，分之殊也。“天命之謂性”，理之一也；“率性之謂道”，分之殊也。（此別有說，在後）“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊；“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思孟以言性，既專(zhuan) 主乎理，複推氣質之說，則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣；曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩(liang) 名，且以氣質與(yu) 天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視為(wei) 二物也，乃曰：“氣質之性，即太極全體(ti) 墮在氣質之中。”夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通，而所謂“天下無性外之物”，豈不亶其然乎？[47]

整庵認為(wei) ，先秦的性論，用“理一分殊”的模式，都可以解釋得通。整庵在其他地方也特別提到先秦文獻中，無論是否同時提到理氣或道器，其實都是主張理氣道器是一物，隻是有形而上下之分。因此，先秦的人性論是一元的，即性即是理，理氣合一，因此用“理一分殊”的模式就可以實現對宇宙萬(wan) 物性理的貫通理解。但是從(cong) 理學家張載、伊川開始，又在“理性”之外提出了“氣質之性”，加入了“氣質”的思想，產(chan) 生了一種二元性論的傾(qing) 向，因此性理本體(ti) 論產(chan) 生了一定的理論困境。整庵在前文的“理字難明，為(wei) 氣所妨礙”，或就是指此。這與(yu) 朱子的理氣二物論具有同樣的理論困境。言外之意，若恢複對理氣一物的理解，自然可以避免這種理論困境，仍然可以用“理一分殊”的模式將性理本體(ti) 論貫徹到底，實現“約之而無所不通”，即具有理論的普適性，換種說法就是“天下無性外之物”。[48]

上述思考和體(ti) 認使得整庵堅信自己關(guan) 於(yu) 理氣的認識是正確的，由此也使得他對程朱的性理本體(ti) 有了親(qin) 切的體(ti) 認和確信，這種確信自然與(yu) 其對朱陸異同的認識有密切的關(guan) 係。即程朱的“性即理”之說是正確的，而陸王的“心即理”之說，則隻是有見於(yu) 心之神明妙用，是以知覺為(wei) 理為(wei) 性，從(cong) 而在本質上是禪學。

四、人心道心說：“道心為(wei) 性，人心為(wei) 情”；“道心為(wei) 體(ti) ，人心為(wei) 用”

在《答林次崖僉(qian) 憲第二書(shu) （甲辰夏）》中，批評朱子“理氣不離不雜”說時，整庵同時提到了人心道心說，他說：“人心道心，隻是一個(ge) 心。道心以體(ti) 言，人心以用言，體(ti) 用原不相離，如何分得？性命，理也，非氣無緣各正。太和，氣也，非理安能保合？亦自不容分也。”[49]說明整庵的理氣一物論與(yu) 其心性論密切相關(guan) ，在邏輯上是一致的。整庵在《困知記序》中談到他對理之自信之後，緊接著便說：“乃知聖經‘道心惟微’者，其本體(ti) 誠如是也。故人心道心之辨明，然後大本可得而立。大本誠立，酬酢固沛然，是之謂‘易簡而天下之理得’。”前麵在討論理氣論時，整庵曾提到人心之氣時刻在感應，即便在未發時也是如此，尤其是在未發時，氣感應的正理更容易為(wei) 人所把握，這就是人物的天命之性。可以說，其理氣論與(yu) 人心道心說密切相關(guan) ，且其性理思想與(yu) 道心說關(guan) 係更為(wei) 密切，所以《困知記》的一個(ge) 重要內(nei) 容就是要說明道心是性。整庵認為(wei) ，隻有把握這一點，才能對宇宙的大本（本體(ti) ）有真切體(ti) 認，在現實活動中，能夠循性理而行，從(cong) 而得宇宙易簡之道。所以在《答林正郎貞孚（己亥秋）》中，整庵說：“道心，性也，性為(wei) 體(ti) 。人心，情也，情為(wei) 用。……拙《記》綱領隻在此四字。”[50]可見，《困知記》雖然討論了很多理氣論及其他內(nei) 容，但其核心在人心道心之辨，實際上也就是心性之辨，整庵甚至將其視作全書(shu) 的綱領。故《困知記》前兩(liang) 條言心性情之辨，第三、四條就辨析人心道心之異。第五條辨佛家“明心見性”與(yu) 儒家“盡心知性”之不同，就提出了“虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也”[51]。明顯也與(yu) 人心道心的理解相關(guan) 。整庵在《困知記》中批評佛教與(yu) 心學，基本上就是認為(wei) 二者皆有見於(yu) 人心，無見於(yu) 道心，“盡心之學，佛氏之於(yu) 吾儒，所以似是而實非者，有見於(yu) 人心，無見於(yu) 道心耳”，或是“以虛靈知覺為(wei) 道心”[52]。他批評慈湖以心之精神為(wei) 道，實際上也是混人心為(wei) 道心，“道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉往而不錯乎？”[53]基於(yu) 上述理解，他堅信自己對人心道心的理解是正確的，甚至不惜與(yu) 朱子關(guan) 於(yu) 人心道心都是已發的理論相違。

《虞書(shu) 》之所謂“道心”，即《樂(le) 記》所謂“人生而靜，天之性也”，即《中庸》所謂“未發之中，天下之大本也”，決(jue) 不可作已發看。若認道心為(wei) 已發，則將何者以為(wei) 大本乎？愚於(yu) 此所以不能無少異於(yu) 朱子者，前已有說。平生所見，此為(wei) 至先。比年反複窮究，益信此論之不容易也。[54]

可見，以道心為(wei) 未發為(wei) 性之說，是整庵之獨見，根本來說，其目的在區別心性，以辨佛學與(yu) 心學。在《答劉貳守煥吾（乙未秋）》中，整庵說：

大抵區區之見，與(yu) 近時諸公異者，隻是心性兩(liang) 字。人隻是一個(ge) 心，然有體(ti) 有用。本體(ti) 即性，性即理，故名之曰道心，發用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心。須兩(liang) 下看得分明始得。“孩提之童，無不之知愛其親(qin) ，及其長也，無不知敬其兄”，非發用而何？然則良知之說可知已。若但認取知覺之妙，執為(wei) 天理，則凡草木之無知，金石之至頑，謂之無性可乎？[55]

因為(wei) 以道心為(wei) 性，為(wei) 未發，所以整庵重視未發存養(yang) 的工夫。他說：

“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”，子思此言所以開示後學，最為(wei) 深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體(ti) 可求，學者猝難理會(hui) ，故即喜怒哀樂(le) 以明之。夫喜怒哀樂(le) ，人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為(wei) 天下之大本，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒慎恐懼”，即所以存養(yang) 乎此。然知之未至，則所養(yang) 不能無差，或陷於(yu) 釋氏之空寂矣，故李延平教人“須於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節”。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高弟，其固有自來矣。程伯子嚐言：“學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助長，隻是養(yang) 氣之法。如不識，怎生養(yang) ，有物始言養(yang) ，無物又養(yang) 個(ge) 甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體(ti) 認工夫？雖叔子嚐言“存養(yang) 於(yu) 未發之時則可，求中於(yu) 未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以為(wei) “既思即是已發”，語亦傷(shang) 重。思乃動靜之交，與(yu) 發於(yu) 外者不同，推尋體(ti) 認，要不出方寸間爾。伯子嚐言：“天理二字，是自家體(ti) 貼出來。”又雲(yun) ：“中者天下之大本，天地之間亭亭當當、直上直下之正理，出則不是。”若非其潛心體(ti) 貼，何以見得如此分明？學者於(yu) 未發之中，誠有體(ti) 認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也已。亹亹焉，戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！[56]

在談到存養(yang) 與(yu) 省察工夫的關(guan) 係時，整庵也說：“大抵存養(yang) 是君主，省察乃輔佐也。”[57]整庵指出，《中庸》《樂(le) 記》都認為(wei) 人在喜怒哀樂(le) 未發之時或未與(yu) 物接、未受外物感動的靜時，真實的人性更容易呈現，這就是“天下之大本”，因此工夫就是要體(ti) 認、存養(yang) 此作為(wei) 未發之中的大本，如此就能夠知性知天，已發時、動時，能夠循理而動，就可以過合“理”的生活。這當然不同於(yu) 佛教心學頓悟本心以追求靈覺之心的方法，整庵認為(wei) 那隻是認識到心之妙用，而尚未認識到作為(wei) 心體(ti) 的性。整庵認為(wei) ，認識作為(wei) 道心的性是程朱理學區別於(yu) 佛教心學的最重要方麵。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，存養(yang) 未發之中當然是很重要的工夫。

五、結論

以往對整庵思想的研究，因為(wei) 未對整庵《困知記序》及《困知記》的內(nei) 容結構結合整庵的為(wei) 學自述進行深入的研究，往往將整庵的理氣論視為(wei) 較有創新特色的理論單獨加以研究，故未能揭示其理氣論與(yu) 心性論的關(guan) 係，以及與(yu) 其“理一分殊”的方法論之間的聯係。所以在定位心性論和理氣論時，往往或失之表麵，或認為(wei) 其邏輯不一致，或認為(wei) 其屬於(yu) 氣本論思想家。本文則認為(wei) ，從(cong) 整庵的為(wei) 學經曆來看，其早年學禪悟道經驗，以及後來轉向理學，對程朱理學“性即理”問題的研磨體(ti) 認，對理解其思想具有至關(guan) 重要的作用。學禪經驗及對佛教文本的深入閱讀，使得他把握了佛學的精要。對“性即理”近二十年的研磨體(ti) 認，則使得他對儒家的性理之學有了真切的體(ti) 認。整庵基於(yu) 其哲學家對普遍性的追求，以一種獨立思考、直窮到底的精神，由“性即理”之說，連帶反思批判程朱的理氣二元論，受明道啟發而提出理氣一物論，從(cong) 而基於(yu) “性即理”“理氣一物”的思想，運用“理一分殊”的方法論，實現了對性理本體(ti) 的普遍理解和貫通。也就是說，學禪的經曆使其能夠把握到心學與(yu) 禪學的要點，即有見於(yu) 心，無見於(yu) 性，並以心之靈覺為(wei) 悟道目標。這一點導致了他對佛學與(yu) 心學的批評。當然，他能夠自信地對佛學、心學進行批評，與(yu) 他對程朱性理之學艱苦探索、渙然自信的經曆是分不開的，沒有對“性即理”的真切體(ti) 認，整庵也不可能真正認識到程朱理學與(yu) 佛學、心學的本質差別，也就不可能充滿自信，對佛教和心學發起猛烈的批評，承擔起捍衛儒學正統的責任。從(cong) 整庵的《困知記》來看，其核心思想就是心性之辨，進一步可以歸結為(wei) 人心道心相為(wei) 性情的新說。程朱理學“性即理”與(yu) 陸王“心即理”之異在他這裏，不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 哲學理論的問題，更是一個(ge) 工夫修養(yang) 論的問題，整庵基於(yu) 自己的哲學思考、生命體(ti) 認，真正對心性之辨有了自己獨立不易的看法，深化了對程朱陸王之異的討論。盡管他對陸王心學的批評有自己的主觀成見，不一定完全符合陸王之學的本質，但是至少可以說他是曆史上從(cong) 哲學理論、修養(yang) 方法上係統深入辨析程朱陸王之異的最重要理學家之一。其批判佛學、心學的深度與(yu) 廣度，後人罕有能匹敵者。

另外，結合上麵的分析，我們(men) 也可以看出，性理才是其思想的核心，理氣一物論則是其性理理論的關(guan) 聯理論，其核心仍是處理性理的普遍性與(yu) 特殊性問題，即“理一分殊”問題，因此整庵仍是個(ge) 性理學家。其思想綜合二程、朱子的思想，並對伊川、朱子的很多問題進行修正發展，形成了明代中期的一種“新理學”。這種修正發展不是照著程朱理學講，而是接著程朱理學講，但又不是對程朱理學的顛覆。盡管在其體(ti) 係中，氣的地位有所上升，理氣的關(guan) 係有所調整，但性理仍然是核心，是第一位的，氣仍然是第二位的，故不能說其是一個(ge) 氣本論思想家，而是一個(ge) 理學家。

[1]  唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，《唐君毅全集》（第18卷），北京：九州出版社，2016年，第434頁。
 
[2]  唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，《唐君毅全集》（第18卷），第436頁。
 
[3]  《明儒學案·師說·羅整庵欽順》：“先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以‘理一分殊’之一言，謂‘理即是氣之理’，是矣。獨不曰‘性即是心之性’乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理；既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？”（劉宗周：《師說》，黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第10頁）
 
[4]  閻韜譯注：《困知記全譯》，成都：巴蜀書社，2000年，第239頁。
 
[5]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第307頁。
 
[6]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第239頁。
 
[7]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第251—252頁。
 
[8]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第295頁。
 
[9]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第293—294頁。
 
[10]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第302—303頁。
 
[11]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第285頁。
 
[12]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第320—321頁。
 
[13]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第300頁。
 
[14]  劉宗周：《師說》，黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，第9頁。
 
[15]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第272—273頁。
 
[16]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第285頁。
 
[17]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第273—274頁。
 
[18]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第274頁。
 
[19]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第275頁。
 
[20]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第317頁。
 
[21]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第320—321頁。
 
[22]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第318頁。
 
[23]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第321頁。
 
[24]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第280頁。
 
[25]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第277頁。
 
[26]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第336頁。
 
[27]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第309頁。
 
[28]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第310頁。
 
[29]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第340頁。
 
[30]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第275頁。
 
[31]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第237頁。
 
[32]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第241頁。
 
[33]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第242頁。
 
[34]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第245頁。
 
[35]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第348頁。
 
[36]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第306頁。
 
[37]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第379頁。
 
[38]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第389頁。
 
[39]  關於整庵對程朱理學的“實體化”傾向的批評，參見陳來先生《元明理學的“去實體化”轉向及其理論後果——重回“哲學史”詮釋的一個例子》，《中國文化研究》 2003年第2期。
 
[40]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第244頁。在《答林次崖第二書（甲辰夏）》一文中，他在批評完朱子的理氣說之後，也說朱子“隻緣平日將理氣作二物看，所以不覺說出此等話來。晚歲自言‘覺得於上麵猶隔一膜’，亦既明有所指，此正後學之所宜致察也”（閻韜譯注：《困知記全譯》，第397頁）。
 
[41]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第242—243頁。
 
[42]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第306—307頁。
 
[43]  整庵非常重視從氣的轉折處認識理，他很推崇邵雍的“一動一靜之間，天地人之至妙者也”的說法，就是認為邵雍此語揭示了可以從動靜之間，從其轉換處認識宇宙萬物之理（太極之理）。“《先天橫圖》最宜潛玩。奇偶二畫之中，當一線空白處，著太極兩字，其旨深矣。陽奇而陰偶，二氣流行不容有纖毫間斷，但畫而為圖，若非留一線空白，則奇偶無自而分，此即邵康節所謂‘一動一靜之間，天地人之至妙至妙者也’。偶畫亦有空者，蓋二氣之分，實一氣之運，直行去為陽，轉過來便是陰，須空一線，方見其轉折處。”（閻韜譯注：《困知記全譯》，第341—342頁）
 
[44]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第394—395頁。
 
[45]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第394頁。
 
[46]  整庵反複批判程朱關於理氣為二物的說法，會導致理氣之間的“縫隙”，從而不能合一，進而會產生很多理論問題，使得“性即理”作為宇宙的普遍本體產生理論的窒礙。
 
[47]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第245—246頁。
 
[48]  《困知記》第十九條亦專以理一分殊論性，其中也涉及對朱子理氣為二物思想的批評。“理一分殊四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歲則然；在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川既有此言，又以為‘才稟於氣’，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嚐因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，卻終以理氣為二物，愚所疑未定於一者，正指此也。”（閻韜譯注：《困知記全譯》，第246—247頁）也就是說，整庵認為伊川提出的“理一分殊”理論具有普遍性，但是伊川在論性時，又提出“氣質”“才”的說法，似乎是將分殊歸於氣。這種看法，在朱子那裏發展為“理氣為二物”，這樣他們二元的理氣論與人性論就與“理一分殊”的理論不能歸一。
 
[49]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第396頁。
 
[50]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第378頁。
 
[51]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第240頁。
 
[52]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第318頁。
 
[53]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第321頁。
 
[54]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第324頁。
 
[55]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第364頁。
 
[56]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第247—248頁。
 
[57]  閻韜譯注：《困知記全譯》，第248頁。