論荀子性樸論的思想體係及其意義
    作者：林桂榛（江蘇師範大學副教授）
    原載：《現代哲學》2012年第6期，有刪節
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：孔子2563年西曆2013年1月19日
    
    
    
    ［摘  要］荀子持“性樸”論而非持“性惡”論，“性樸”、“性惡”兩命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之“性惡”係“性不善”之訛，約訛於西漢劉向時代。荀子駁孟子“性善”說並建構起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關係若“結構—功能”關係。原始材性若天賦，後天之“偽”（人為）基於原始材性且後天成善、惡之習性或德性皆是可能。人性的具體內容是形神並生的“血氣心知”，“血氣心知”下生命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與管治並行。性樸說是荀子學說體係的基礎與核心，是對思孟派人性論的撥正與對孔子“性近習遠”人性論的正確紹繼與發展，為迄今為止中國思想史上人性說的最高成就。
    
    ［關鍵詞］荀子； 性惡； 性樸； 結構； 功能； 習性； 儒學
    
     
    
    梁啟超1925年所作《要籍解題及其讀法》說：“荀子之最大特色，在其性惡論……《性惡篇》：本篇為荀子哲學之出發點，最當精讀。”[1]“性惡”這詞在傳世《荀子》中僅20見，且這20見皆在《性惡》篇，其中11見在“人之性惡明矣，其善者偽也”這種句式中（3見略異，亦計）。除“性惡”斷語外，《禮論》、《性惡》等篇還存“性樸”論：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美……性偽合而天下治”；“……所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於美，心意之於善……”。《臣道》、《強國》、《王霸》篇亦曰“樸馬—赤子”、“（秦）百姓樸”、“樸力而寡能”等。《荀子》一書在人性論、人性觀上是有矛盾或衝突的，故引起了今世學者對《性惡》篇之文本真偽的獻疑。
    
    一、荀子《性惡》篇是偽書？ 周熾成2002年《荀子韓非子的社會曆史哲學》一書及2007年《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文反複說今《性惡》篇非荀子親著，疑其為“西漢中後期的荀子後學或與荀學有關的人所作”；周文發表後，張峰屹與周多次辯難並發布在有關學術網站上，2009年收入周《荀韓人性論與社會曆史哲學》一書[2]。然於《性惡》是否為荀子親著的質疑，其實早在80餘年前就已正式提出：1923年1月16-18日北京《晨報副鐫（刊）》三次頭版刊載劉念親（著存）《荀子人性的見解》一文並附梁啟超案語，劉推定《荀子》孤零零說“性惡”的《性惡》篇當非荀子所作而是後人偽作，疑其出自廣出偽書的漢成帝以後。梁案語則雲“此問題關係重大”，“此讞若信，則學界翻一大公案矣”[3]。梁啟超1926年講荀子《正名》篇時又據《荀子》“性—偽”範疇及“性者本始材樸”的定義而認為荀子未必持人性本“惡”論[4]，傅斯年1940年版《性命古訓辨證》據荀子“性者本始材樸”稱其“與性惡論微不同”[5]。性能須依於材質，“性惡”與“性者本始材樸”未必是“微不同”。
    
    盡管張西堂早在1936年6月18、28日《北平晨報·思辨》所載《荀子〈勸學篇〉冤詞》一文裏就提出荀子《性惡》篇等“實是沒有真偽問題的”[6]，又認為《性惡》“這一篇自首至尾都應當認為是真荀子所作”[7]，但對《荀子·性惡》提出懷疑的還是大有人在，如上世紀日本學界亦曾對荀子的“性惡”論提出質疑[8]：1950年金穀治提出《性惡》篇非荀子作品而係荀子後學的作品[9]，1955年豐島睦提出《性惡》篇不是荀子所親撰之作品而是後出之作品[10]，1958年米田登也認為荀子人性論有矛盾或缺陷故“性惡”論非荀子真實之主張而是屬荀子後學的法家思想家所添加[11]，兒玉六郎1974年《荀子性樸說的提起》一文與1992年《荀子的思想：自然、主宰的兩天道觀與性樸說》一書提出荀子人性觀是先天“性樸”與後天“性善”、“性惡”等，認為荀子人性論的核心是“性樸”而非“性惡”[12]。學界論證《荀子·性惡》屬偽者甚少且似首推劉念親，然隱約察覺到荀子論性有矛盾的古來學者實不少（王國維、郭沫若、王恩洋等則說性善論、性惡論皆荒謬不經），不過多昧於傳世文本而作曲解或迂回辯護。如陳登元1928年《荀子哲學》認為荀子不持性惡論而持“情欲惡論”[13]；梁啟雄1963年《荀子思想述評》調解“性樸—性惡”矛盾而以“情惡”解“性惡”[14]；牟宗三1968年《心體與性體》認為“順之而無節即‘性惡’義”，又認為荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義並不衝突也”[15]。
    
    二、“性惡”訛自“性不善”。 認定《性惡》篇屬偽的論點不能成立，因為僅憑“性惡”字眼隻存《性惡》而《禮論》又同時涉言“材樸”實不足以推定《性惡》篇係偽造或偽出。以情惡或人性、人情結果或許為“惡”來證人之本性惡，或雲荀子“性惡”非指本性惡，或雲性樸與性惡不矛盾，或兒玉六郎式將樸、善、惡統一起來，此皆實似對荀子《正名》、《性惡》、《儒效》等一再強調的“性—偽”、“善—惡”等範疇置若罔聞，其探解不經意間已陷入自我邏輯矛盾或與荀書直接矛盾。按荀書“性／善／惡”的明確定義及“材樸”、“性惡”命題，“性樸”與“性惡”在《荀子》全書是根本無法統一的，任何好心辯解或調和實皆與荀書自身定義及自身命題明確矛盾而流於無效與多餘[16]。
    
    2008年筆者撰長文《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校正議》，次年發表於台北第16屆國際中國哲學大會，見解後被學者引述介紹[17]。該文力證《荀子》嚴申“性—偽”之分、“善—惡”之別、“合—驗”之則、“可—必”之異及其人性論既宣稱本樸又宣稱本惡，既宣稱無善惡又宣稱是惡，既宣稱性善無符驗又宣稱性惡極明靠，既宣稱成君子或小人皆是種可能又宣稱性惡確係實然與本然，既而推定今本《荀子》陷於立論矛盾與語言概念、思維邏輯大混亂，進而提出《性惡》非偽書然其中“性惡”字眼係“性不善”所訛並加以正推與逆推，結論是：荀子非性惡論者，而是十足的性樸論者；《荀子》一書“性不善”字眼訛為“性惡”約在西漢末年劉向對《荀子》的首次編校整理[18]。
    
    筆者最初是依（1）《性惡》非議孟子“性善”（性善的反命題是性不善，先秦論性以善、不善對說，漢以來流行善、惡對說並各配性情、陰陽等）、（2）荀子另說“本始材樸”與“所謂性善者不離其樸而美之”、（3）“人之性惡明矣”前的論證文字實不能有效證明“性惡”反而是在明確地駁斥“性善”及證“性不善”、（4）類比論證人需化治時屢稱枸木之材本狀“不直”這四者悟得《性惡》篇之“性惡”係“性不善”所訛；將《性惡》篇的“不善”字樣逐一複原，關於荀子論性的學術疑惑皆可迎刃而解，荀子是篇及全書的文本、學說瞭無滯礙，無論正反推驗皆通達無隙，詳見筆者《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校正議》一文及文內所附“《荀子·性惡》校勘清樣”及校勘說明等。
    
    三、性、材、偽、積範疇及關係。 “性”在《荀子》約118見，語義大體一致，皆指天然情狀或天賦式機能。《正名》開篇界定的首條範疇即“性”，曰“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”，又曰“性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也”；《性惡》曰“凡性者天之就也，不可學，不可事”，又曰“不可學、不可事而在人者謂之性”；《儒效》曰“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也”。荀子認為人性“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，而善惡與否是“注錯習俗之所積耳”。楊倞曰“偽，為也；矯也，矯其本性也；凡非天性而人作為之者，皆謂之偽”，清郝懿行則曰“性，自然也；偽，作為也；偽與為古字通”。
    
    《荀子》嚴辨“性—偽”範疇及“性—偽”有別之事實：“性”指不學不事的生性、天性或本性，指與生俱來的相關機能；“偽”指人的習為或習為所得，所謂“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”（《性不善》）、“心慮而能為之動謂之偽（此偽或當如楚簡寫作從心從為之“”）[19]，慮積焉、能習焉而後成謂之偽”（《正名》）。荀子於性的界說符合“性”字表“生”的語言淵源及實義，且其“性—偽”之分實同孔子“性—習”之分，亦同北宋江民表《心性說》中所闡述的“性—習性”之分[20]。此三人皆正確區分了本性／生性與習性／德性的差異並承認“積習成性”之習性生成（《尚書·太甲上》“習與性成”句、《大戴禮記·保傅》“士傳民語：習與智長故切而不攘，化與心成故中道若性”句亦有此義），而江民表責孟子“指習性而為性”正同荀子責孟子“不察乎人之性偽之分”。康有為《萬木草堂口說》雲：“總之，性是天生、善是人為二句最的。”此正吻合荀子“性—偽”之辨及“人之性不善明矣，其善者偽也”之證說。
    
    荀子認為本性、生性之性非超絕的獨立存在，性本自材，性無非是材性或材的機能、性能。如《禮論》雲：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”《性惡》雲：“所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也。”董仲舒《春秋繁露·實性》“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善”正同荀子。楊倞說樸為質樸，材為資材，郝懿行謂樸本作“樸”；“樸”是木素即為未雕之木原材狀，引申指凡未雕飾、未加工的事物或事物質地。荀子認為資材是性的基礎，不存在無材的性與無性的偽，而活體的“材—性”關係如同“目—明”、“耳—聰”的實在性“結構—功能”關係。另，材性或亦有差異，然荀子稱之為“美”否（如稱“性質美/金錫美/山林川穀美/萬物之美/其質非不美/資樸之於美/相美惡辯貴賤”等），不以倫理性“善—惡”名之，荀子以為用“善—惡”之詞當首先明辨何義何指。
    
    荀子不僅以“材—性—生”概念科學地解釋了天然狀資材與性能間的結構功能關係，以“偽—積—化”概念科學地解釋了人意識化的習性、德性之生成真相，還以“血氣—心知”範疇（此亦材性關係，意識屬機能）進一步精到陳述了人性人生的實際內容：《禮論》曰“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知”（又見今《禮記》），《王製》曰“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。主體內容出自荀子後學（毛公）的《樂記》曰“夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常，應感起物而動然後心術形焉”，此即《荀子·天論》“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情”的生命情性論（荀子後裔荀悅《申鑒》曰“生之謂性也，形神是也”），此情性論強調情性的本相就是“血氣心知”之四字，人性的具體就是“血氣心知”之展開，就是“血氣”下的“形神”之具體運行，就是該結構功能式的生理、心理現象或生理、心理機製。
    
    四、循人性而管治與教化並行。 荀子曰：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治……”（《儒效》）荀子用“材—性—偽—積”等嚴密概念恰切解釋了善德良操如何後天興起及可能的問題，也解釋了人為何天然式趨利避害以及治世為何需教化與管治的問題。以“血氣”生命觀之，生命機體（活材）其生性本性的基本內容為與生俱來的生命代謝；而作為有“心知”的生命，人之生性本性在生命趨向上自然體現為對物質資源的需求以及對其他相關利己性利益的需求。故荀子說人性是“本始材樸”（《禮論》），又反複申述人之欲、情、性“生而好利”這一普遍規律（此律為法家最重，《管子》、《韓非子》曰因人情而設法治民）。
    
    “性謂人受血氣以生”（鄭玄），“性字從心，即血氣心知也”（阮元），“血氣心知，性之實體也”、“德性始乎蒙昧，終乎聖智”（戴震）。荀子累稱肉與靈是“材性知能”、“知慮材性”、“知能材性”等，《賦》曰“血氣之精、誌意之榮”，《修身》曰“血氣、誌意、知慮”。《春秋繁露》曰“肌膚血氣之情”，《郭店楚簡》曰“順乎肌膚血氣之情養性命之政”，《論衡》曰“人之精神藏於形體之內猶粟米在囊橐之中也……精神本以血氣為主，血氣常附形體”，《逸周書》曰“民生而有習有常，以習為常，以常為慎……夫習之為常，自氣血始”。正因生命材性本樸，故可教化、需教化（荀子、賈誼、徐幹、王符等都似《墨子》重“所染”）；正因有血氣並血氣生命有情有欲且常有爭，故需防止偏亂暴奪而施之具利益效應的禮法管治。如此則“注錯習俗、化性成積”及“隆禮重法、製度以陳”，所謂“人君者所以管分之樞要也”、“起禮義製法度”、“生禮義起法度”、“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數製之”（以上見《儒效》、《強國》、《富國》、《王霸》、《性惡》諸篇）。教化與管治合觀即《荀子》所謂“師法之化”、“君師之治”，這種思想繼承、發展自孔子，代表戰國儒家最精湛的思想認識，故康有為《萬木草堂口說》曰“孟子高流，荀子正宗”、“師法出於荀子歟”（歟字有版本誤作攷［考］，歟攷兩字形近易訛）、“後世師法之重出於荀子，孟子無此義”、“禮學重師法，自荀子出，漢儒家法本此”。
    
    “人之命在天，國之命在禮；人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強國》）、“禮者，法之大分、類之綱紀也”（《勸學》）、“有法者以法行，無法者以類舉”（《大略》）、“聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《王製》）。儒學與時俱進地由尚禮轉進至尚法而張“法論”或“法治”實屬必然且必要，然“生民非為君、立君以為民”（《大略》），荀子說的“法／法治”實不同於法家的“法／法治”。荀子強調“法義”或“義法”，強調“禮義法度”及“仁義法正”，即崇法時強調了法的正義性，所尚非法家式的牧民性之法而是民主、民意性之“義法”，故《王霸》曰“之所以為布陳於國家刑法者則舉義法”。若法不蘊涵民眾公利與公共意誌，或謂不合大眾善良禮俗與倫理正義，則此法隻是帝王牧民、禦民之具，《君道》謂“不知法之義而正法之數者雖博臨事必亂”，此類《淮南子·主術訓》“法生於義，義生於眾適，眾適合於人心，此治之要也”及《鶡冠子·環流》“是者法之所與親也，非者法之所與離也，是與法親故強，非與法離故亡”之謂也。
    
    五、荀子人性論的價值與地位。 性樸論是荀子學說體係的支柱或中樞，上溯天道論，下延人世論。荀子的天道觀本自孔子、馯臂子厷（子弓）一脈之陰陽大化易道思想[21]，完全是種自然哲學。“道”金文作“”（衟、衜），其形從行，其義亦從行。“術”本作術，亦從行（術與［］同源，即道），衟、衜、、、術、行一也。故古人多“道術”合稱，所行即道，道即其行，《爾雅》曰“行，道也”，《係辭下》“日月之道”在帛書《易傳》作“日月之行”，《後漢書·律曆誌》“日月之術”有版本作“日月之行”。天道即天行，《論語》裏子曰“北辰居其所而眾星拱之”、“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”，俞樾《諸子平議》曰“天行有常即天道有常”，王引之《經義述聞》曰“天行謂天道也”、“古人謂天道為天行也”，孔穎達《周易正義》曰“天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而複始，無時虧退”。地球的萬物生息賴日地星體交角運行，賴氣溫與水分由此呈季節性強弱往複，人體生命亦隨外部日水而賴自身氣血運行以營衛。孔荀皆甚曉天文，荀子則以“材性知能”的血氣心知生命論打通了人與天道的生態論統一，建構了《天論》篇天人合一的完整自然哲學，並一語道破曰：“性者本始材樸也……天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”（此句似錯簡從論性篇羼入論禮篇，詳見《荀子〈性惡〉校正議》）
    
    而受黃老思潮尤本體觀思潮的影響，子思、孟子一脈則將“天”、“性”注入宗教體驗式倫理內涵並加以本體式先驗化及意念式天人貫通，由此構建起“性善”與“盡心知命”、“反誠知天”的倫理化天人論體係，德性的本體化及其與宇宙本體論的統合首度在孔子後的儒學領域完成，後世理學實由此再援道家理氣性命論及佛性論而得（性善論嫁接到道家理氣本體論而張“性”之天理、氣質二分論）。而荀子講“知天”時又講“天人之分”、“不求知天”實是針對當時禨祥化、倫理化的“天人相配”、“盡性知天”等玄秘思潮而講倫理上天人相分、自然上天人合一。荀子經驗主義的人性論、天人論揭示了天道與人性真相，打斷了思孟學派及泛陰陽五行派（如騶衍）由信念或抽象意念出發而將天人予以宗教倫理化貫通的學說建構，展現了先秦儒學經驗主義、理性主義兩派的分隔與對抗。惜後世儒學發展的是後者而非前者，“子弓—荀子”一脈的儒學遂長期湮沒不張或遭陋學詆毀。
    
    俞樾《經課續編》卷三《率性之謂道解》認為孟子性善論來自子思“天命之謂性”，謂孟子論性有似道家（俞釋“率”為“修”實誤，率性即循性）。馮友蘭1922年《為什麽中國沒有科學》一文也說孟子的“盡心知性知天”與“萬物皆備於我矣”等“很接近道家，而去墨家甚遠”[22]。清吳汝淪《讀荀子》謂孟子與鄒衍五行說有關，雲“當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流為微妙不測之論者”（《桐城吳先生文集》卷一）。日本古學派太宰春台則曰：“夫仲尼之道，至子思而小差，至孟軻而大差。所以差者，與楊墨之徒爭也。軻之道性善，其實亦苟且教導之言耳，軻急於教導不自覺其言之違道也。宋儒又不知軻之違道，以為軻實得孔氏之傳，遂以其書配《論語》。迨其解性善之言也，不能不置氣質而別說本然之性，所以謬也。夫仲尼教人不以心性理氣，心性理氣之談胚胎於子思，萌芽於孟子，而後長大於宋儒，則與佛老同其歸何足怪哉！”[23]學界似皆未明孟子性命、天道論與戰國黃老學本體論的關係，李學勤即稱帛書《五行》有道家思想色彩是“投黃老學者所好”而未想到恰是黃老思想為思孟學派所好而已[24]，至於荀子批判思孟“案往舊造說謂之五行”則尤未明，筆者長文《陰陽五行說的源起及衍化考》已另詳揭[25]。
    
    康有為曰：“告子‘生之謂性’，自是確論，與孔子說合……程子、張子、朱子分性為二，有氣質，有義理……實則性全是氣質，所謂義理自氣質出，不得強分也。”（《長興學記》）“凡論性之說，皆告子是而孟子非……告子之說為孔門相傳之說，天生人為性，性無善惡，善惡聖人所主也。”（《萬木草堂口說》）龔自珍27歲作《闡告子》，自言推崇告子：“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣，善惡皆後起者。”（龔自珍是告即非孟）嚴靈峰說：“告子曰：‘生之謂性。’又曰：‘性無善無不善也。’蓋近於孔子……荀子同於告子，不以食、色之性為‘惡’；以其‘求之無度量分界’為‘惡’也。”[26]梁啟超說：“告子說：‘生之謂性。’造字的本義，性就是人所以生者。既承認生之謂性，那末，善惡都說不上，不過人所以生而已。又說：‘食色性也。’這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點不帶色彩。他的結論是：‘性無善無不善也。’由告子看來，性完全屬於中性，這是一說。”[27]
    
    早期儒學對人性的主流看法並不是性善論[28]，刺孟子性善論的荀子性樸論在未訛前對學人的影響至今可察。秦漢跟荀學有關的人物明顯地多主材樸論與教化、管治論，如被劉向稱為“作書美荀卿”的董仲舒謂人天生“質樸”，稱“性者天質之樸也”、“質樸之謂性”，重“教化”與“法度”（即重師法），並荀子式批判孟子性善論（《春秋繁露》、《董仲舒傳》）；荀學再傳之賈誼亦用“樸／素樸”來言人之質樸，且讚孔荀論天性近與教習殊（《賈長沙集》、《賈誼傳》）；出自荀學的漢初陸賈亦重師法，其《新語》屢稱“教化所致”、“教化使然”、“畏威從化”、“上之化下”等；出自荀子後學的《樂記》亦不以善惡言性且無性本體論或德性先驗論，其天道觀、人性觀實屬荀學；劉向係荀子再傳弟子楚元王的四世孫，《樂記》“六者非性也，感於物而後動”句在劉向《說苑》作“人之善惡非性也，感於物而後動”；《鹽鐵論》曰“非性之殊，風俗使然也”；《大戴禮記》駁“性惡”言“所以習”、“教習然也”、“以生有習”、“習與智長”等；《白虎通》曰“民有質樸，不教而成”；《說苑》也說“離質樸”和屢雲“樸”。荀子弟子韓非、李斯皆不主“性惡”論，馮友蘭等哲學史著作實皆有誤[29]，韓非等無非著意人性趨利、人情嗜利而偏執性地落入了法術之道，教化與正義之維遂失。當然，董、賈、劉等與荀子論性並不完全等同，荀子與同樣說“性樸”的莊子則更異，莊子的樸論乃道家性命本體與玄密並張返樸、複性論，宗白華曰：“莊周的處世道德，可以歸之於‘全性’這兩個字……但在莊周後學之間，有從全性轉而為複性的。”[30]受黃老學派全性論、複性論影響的正是孟子的性論，荀子性論卻是正統的儒家學說。
    
    荀子的性樸論是理解荀子思想體係的開山鑰匙，也是理解其何以批判思孟及理解戰國自然哲學、戰國正統儒學的關鍵。荀書寫成、首編、首注、首刻至1891年王先謙刊集解，之間依次曆200、800、200、800餘年。漢劉向《孫卿書錄》曰“孫卿之書其陳王道甚易行”，唐楊倞在注序中謂“荀氏之書千載而未光焉”在“編簡爛脫、傳寫謬誤”，康有為《萬木草堂口說》謂“荀子所以失運二千年”在“性惡”，清《四庫總目提要》卷九十一雲“平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最為近正”，楊倞雲荀書“亦所以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也”。傅斯年《性命古訓辨證》曰：“荀子之論學，雖與孟子相違……而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也。”又曰：“在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子。”[31]以荀子“性不善”之訛及性樸論、師法論等觀之，傅言不亦然乎！
    
    《荀子·堯問》雲：“為說者曰：孫卿不及孔子。是不然……今之學者，得孫卿之遺言餘教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。世不詳察，雲非聖人，奈何！……嗚呼，賢哉，宜為帝王！”王恩洋1945年所作《荀子學案》稱荀子為“中國二千年前之經驗派哲學大師”：“荀子之學說思想，一言以蔽之曰經驗論是也……自英倫霍布斯、培根、洛克、休謨等，次第出現，乃造成海洋派之經驗學派，破除上帝之信仰，天國之夢想，而事事求實於人事……謂歐洲近代文明均導源於經驗學派而長養完成之，亦不為過也……然而孰謂有荀子者，乃於二千年前，竟成立最完整而宏博之經驗學說於中土。其光輝炳煥，其魄力滂沛，上同於蘇格拉底、柏拉圖、雅裏士多德，而下合於霍布斯、培根、邊沁、洛克、休謨而無愧，且又過之，不亦偉乎！”[32]這些都是對荀子地位的高度評價，也是切中肯綮的學術史評價，荀子的學說是一個有巨大現代價值的思想寶庫。
    
    荀子人性論持“性樸”論而非持“性惡”論以及荀書《性惡》篇“性惡”字眼係約西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致（最大訛因是西漢末年劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及配說思潮而誤校致改奪），筆者於此堅信不疑。筆者也希望《荀子》言“性不善”而非言“性惡”的這一有清時代樸學家所未發現的校勘結論能有更多的稀世文獻以證實之，甚至期待未來能出土直接涉荀的地下先秦、前漢文字等以完全證實之。苟如此，則可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢複荀子聲譽而揭開此二千年之學術謎案。
    
     
    
    （附）宋本《荀子·性惡》校勘清樣：
    
    （此校勘清樣的圖示或符號在網頁版會消失或亂碼，需者請閱2012年12月出版的《邯鄲學院學報》2012年第4期《荀子性樸論的理論結構及思想價值》所附校勘清樣印刷本。）
    
    性惡【性不善；或非性善，如非十二子、非相】
    
    人之性惡【不善】，其善者僞也。〖案：不善、善，正反互說，立意堅而明〗今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯文〖原誤作分〗亂理，而歸於暴。故必將〖原右部從爫寸，下同〗有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：由論證到結論，下同〗
    
    故枸木必將待檃栝、烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，今人之性惡【不善】必將待師法然後正，得禮義然後治。〖案：注意前句類比論證之修辭〗今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡【不善】，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治合於道者也。今之人化師法、積文學、道禮義者爲君子；縱性情、安恣睢而違禮義者爲小人。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎〖原誤作人〗人之性僞之分者也u。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性v；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性、僞之分也。
    
    今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳；目明而耳聦，不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之w。〖案：指離樸性而壞，非論證性惡，正論性樸也〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣x。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也y。〖案：好亦是基於樸資，性偽合之義也〗使夫資樸之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，故曰：目明而耳聦也z。
    
    今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    問者曰：「人之性惡【不善】，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。〖案：善惡係人偽後的社會評價，非獨立存在之抽象實物〗故陶人埏埴而爲器。然則器生於工人之僞，非故生於人之性也；故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也{。聖人積思慮、習僞故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起於性〖原誤作信〗而生禮義，禮義生而製法度，然則禮義法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。〖故曰：性者、本始材樸也；僞者、文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。《詩》曰：“懷柔百神，及河喬嶽。”此之謂也。〗（案：〖 〗內之段由《禮論》篇移至此，在《禮論》篇與上下文毫無論證關係，據其“性—偽—治”的陳述，推測其原在《性惡》篇後脫簡錯序孱入《禮論》篇，現據兩篇各自上下文移於此，準確與否待另詳考。）
    
    夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。（此段在此位置值得存疑，似在上一自然段之前的某位置為宜。）
    
    凡人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶〖案：埶即勢，下同〗，苟有之中者，必不及於外。〖案：注意前句說無到有、不善到善，非惡到善也〗用此觀之，人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    孟子曰：「人之性善。」曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已。〖案：嚴申善惡何稱，正理平治與否之謂也，非抽象如戴震駁“理”、“性”時所謂的“如有物焉”之別立存在；由此觀之，言人之本性是“善”或“惡”，皆十足謬論而已〗今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡【不善】，故古者聖人以人之性惡【不善】，以爲偏險而不正，悖亂而不治，故爲之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    故善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人，凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉。故性善則去聖王、息禮義矣；性惡【不善】則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，爲枸木也；繩墨之起，爲不直也；立君上、明禮義，爲性惡【不善】也。〖案：注意前句類比論證之修辭〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝矯然後直者，以其性不直也；今人之性惡【不善】，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治合於善也。〖案：注意前句類比論證之修辭〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也。然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？〖案：禮義善惡非性中生出來、長出來的，是人偽出來的，是做出來的〗凡人之性者，堯舜之與桀蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積僞爲人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉。凡所貴堯禹君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義。然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉？所賤於桀蹠小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者，何也？以秦人之從情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！
    
    「塗之人可以爲禹」曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正，不然！今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以爲禹明矣。今使塗之人伏術爲學，專心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。
    
    曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以爲君子，而不肯爲君子；君子可以爲小人，而不肯爲小人。小人、君子者，未嘗不可以相爲也，然而不相爲者，可以而不可使也。故塗之人可以爲禹，然則塗之人能為禹則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈未嘗不可以相爲事也，然則未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以為未必能也，雖不能無害可為爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。
    
    堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者爲不然。」
    
    有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而毋用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意：是役夫之知也。
    
    有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非，然不然之情，以期勝人爲意：是下勇也。
    
    繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排檠〖原左木右敬結構〗，則不能自正。桓公之蔥，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之幹將、莫邪、钜闕、辟閭，此皆古之良劎也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之製，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千裏也。
    
    夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良〖原誤作賢〗友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐僞也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也。身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！
    
    （以台州本錄入並校，校改見校符等所示）
    
     
    
    校注u：宋台州本、宋浙北本皆作“而不察人人之性僞之分者也”，前一人字當是於或乎之誤，南宋音點大字本《荀子句解》作“而不察乎僞之情者也”，清抱經堂叢書盧謝校本及思賢講舍王先謙集解本皆作“而不察乎人之性僞之分者也”。高正《〈荀子〉版本源流考》曰南宋纂圖互注巾箱本、南宋坊刻纂圖分類題注本、南宋坊刻本元明遞修本皆作“而不察乎人之性僞之分者也”，故校作“察乎人”為勝。
    
    校注v：“不可學、不可事而在人者”，顧千裏議改“人”為“天”，以與“可學而能、可事而成之在人者”構成天人對稱，呼應前言“凡性者，天之就也”等。顧謬甚，性固言“天成”，然性實在人非在天，是人之性，非天之性，假“天”言之，不過言其本固如此而已，焉真存於“天”乎？梁啟超雲“天命”等不過孔子托詞而已，言“天性”亦然，非真在天，在人爾。人之自然而然的普遍之材性，謂“性”；人之學事而後得後成者，謂“偽”，是荀子“性偽之分”之義，亦孔子“性近習遠”之義。
    
    校注w：此句與《禮論》篇“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”句，是推定荀子持“性樸”論的直接依據。然此句後世人未得其解，認為荀子是在論證“性惡”，如鍾泰《荀注訂補》雲：“生而離其樸、離其資，謂生則離之也，故曰必失而喪之。既生而離之，則即謂之性惡也可，此荀子之意也。”其實此解實謬，據上下文仔細琢，當知荀意是：最初德性變壞時所“失喪”的非孟子所謂“善性”而是“樸性”，此所謂“離其樸、離其資”，離其樸資正雲其材性本樸而已！樸是質樸，資是資材，生後變壞是離樸而去，非離善而去，此即“性樸”論與“性偽”論也。
    
    孟子以為惡是喪善性所致，荀子以為惡是離樸資而為所致，文義曉然。1940年版謝無量《中國哲學史》解曰：“孟子以人之性善，失其性而後為惡，荀子則以必離其樸資失其性而後惡。”此解近楊倞注曰：“人若生而任其性則離其質樸而偷薄，離其資材而愚惡，其失喪必也。”此皆未明言本性惡，貼近荀文本義，然他句卻又認為荀子是在論證性惡，鍾泰則對楊倞“生而任其性則離其質樸”之注不理解而反雲楊注“意欠分曉”。讀者當明荀雲“離其樸資失其性而後惡”正表明本性是樸而惡係離樸所後成，若認為荀子此處在論證“性惡”，不過不審文義、不秉邏輯而礙於原“性惡”字眼而無奈曲解作辯護而已。
    
    貫通文義，此句大意是：孟子說本性是善，變壞是失喪善性所致；荀子說人變壞喪性，所謂喪性是離樸、離資而已，離喪的是樸性，故人的本性不善明矣。轉成今口語：“你孟子說人本性是善，變壞是失喪善性所致；我荀子說人變壞喪性啊，所謂喪性是離樸、離資，離喪的無非是樸資之性而已，所以嘛，人的本性不是善的（人性的本始、本初、原點、起點不是善，而是不善也不惡的“樸”狀），你孟子錯了！”
    
    校注x：王念孫《讀書雜誌》於“明矣”後校增“其善者偽也”，然前隻論性不善，未論偽善，王增實誤，此條鍾泰已明辨，見鍾泰《荀注訂補》。
    
    校注y：性善乃基於樸資而正順方向為之，所積善類之德性也，以資材為基礎，以人偽為過程，此同《禮論》篇“性偽合而天下治”之義。
    
    校注z：此段前後句反複申言“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”，實言功能（性）離不開結構（材），性基於材，原本的材性皆是資樸。德性惡化是在材的基礎上，德性善化也在材的基礎上，惡化是背離原本的材性（樸），善化是正順原本的材性（樸），材性本有性（功用），然不過本樸而已。此駁性善，亦論材上人之德性、心意可美善（實亦可不美善），此正告子論性之義。
    
    校注{：王念孫校為“生於陶人之性”、“生於工人之性”，鍾泰非之，筆者以為鍾說甚是，勿增字。
    
     
    
    On the Structure and Significance of Xunzi’s Theory Regarding the “Plainness of Human Nature”
    
    Abstract：Xunzi’s theory of human nature is not “human nature is Evil” but is “human nature is plain”.Evil and plain are completely incompatible in human nature theory. The “性惡”(evil human nature) evolved from “性不善”(plain human nature), and it had been tampered with this word by Liuxiang in Xihan Dynasty. Xunzi established the theory of “Human nature is plain”: material is the basis of performance, performance is the function of material. Material is plain so performance is plain, the human nature is the performance of the material, it’s also plain. The relationship between “material-performance” is like the relationship between “structure and function”. The nature of human isn’t evil nor good originally, it’s plain obviously, and it maybe evolves into moral evil or evolves into moral good in the society or social life which received by acquirement. The substance of human nature is body and spirit, is “fresh-blood-brain-consciousness”. In these conditions, human being pursues after interest, and human nature may change or vary. Therefore, it needs enlightenment and confinement to manage the society. The theory that “human nature is plain” is the foundation and nucleus of Xunzi’s whole doctrine, it’s a correction to Mengzi and an advancement of Kongzi, and it’s the highest theory achievement in the history of Chinese thought as yet.
    
    Key words: Xunzi, “Human nature is Evil”, “Human nature is plain”, structure, function, habits, Confucianism
    
    注釋
    
    [1] 梁啟超：《梁啟超全集》第九冊，北京出版社，1999年，第4641-4642頁。
    
    [2] 周熾成相關見解見：《荀子韓非子的社會曆史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年；《逆性與順性——荀子人性論的內在緊張》，《孔子研究》2003年第1期；《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日第11版；《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；《荀韓人性論與社會曆史哲學》，廣州：中山大學出版社，2009年。
    
    [3] 劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副鐫》1923年1月16、17、18日，見《晨報副鐫》合訂本影印本第4分冊（無頁碼標識），北京：人民出版社，1981年。梁案語亦見夏曉虹所輯《〈飲冰室合集〉集外文》中冊第926頁，北京大學出版社，2005年。
    
    [4] 梁啟超：《梁啟超全集》第九冊，北京：北京出版社，1999年，第4917頁。
    
    [5] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第637頁。
    
    [6] 羅根澤：《古史辨》第六冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第154頁。
    
    [7] 張西堂：《荀子真偽考》，台北：明文書局，1994年，第42頁。
    
    [8] 佐藤將之：《二十世紀日本荀子研究之回顧》，《國立政治大學哲學學報》第11期，2003年。
    
    [9] 金穀治：《荀子の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》第9卷第1號，1950年。
    
    [10] 豐島睦：《荀子文獻批判の一方法》，《哲學》第5輯，廣島大學文學部內哲學會，1955年。
    
    [11] 米田登：《荀子性論管見》，《文芸と思想》第15號，福岡女子大學文學部，1958年。
    
    [12] 兒玉六郎：《荀子性樸説の提起——性僞之分に關する考察から》，《日本中國學會報》第二十六集，1974年；兒玉六郎：《荀子の思想：自然•主宰の両天道観と性樸説》，東京：風間書房，1992年。
    
    [13] 陳登元：《荀子哲學》，上海：商務印書館，1928年，第163頁。
    
    [14] 梁啟雄：《荀子思想述評》，《哲學研究》1963年第4期。
    
    [15] 牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第77頁。
    
    [16] 路德斌2004年《荀子“性惡”論原義》一文不以性本惡及人情惡解“性惡”，但以人情結果或惡（或許惡、可能惡）來解荀子“性惡”，此已不知“性”範疇及荀子論“性”矣。複旦大學哲學院博士後陳光連2010年《荀子為性趨惡論者，而非性惡論者》一文“性樸：人性的本然狀態；趨惡：人性的實然狀態；向善：人性的價值確證”雲雲亦在“性”概念或“性”問題上自作聰明式邏輯混亂、釋讀荒誕。路文、陳文跳出“情惡”釋“性惡”路線而轉入以人情好利之結果或惡來解“性惡”、證“性惡”，此皆已不知“性”及荀子論“性”明矣，為勉強其說竟於《荀子》定義“性”範疇的白紙黑字置若罔聞、熟視無睹。人情好利之結果或惡？然豈不知人情好利之結果或亦善乎（積累財富、創造文明乃善莫大焉）？且善果現象實遠多於惡果現象（否則人類曆史是退步及人類生活屬黑暗），然則此即證成“性善”乎？此皆屬似是而非、荒謬絕倫之語言邏輯。欲問“性善－性惡”成立否，請先察“性”何及善惡何也，請重閱荀書。
    
    另陳光連2010年發表的《荀子為性趨惡論者，而非性惡論者》參考了周熾成2007年公開出版的《荀子：性樸論者，非性惡論者》，武漢大學哲學院博士生劉克穩2012年發表的《荀子性偽論思想及其內在結構之研究》參考了林桂榛2010年公開發布的《荀子性樸論的結構及思想價值》，或題目亦有所模仿之，然陳劉文皆不引不列周林文，亦回避有關荀子實持“性樸”論之學術新見而繼續說荀子“性惡”或荀子“性惡－性樸”本協調成一體等。
    
    [17] 解麗霞：《“第十六屆國際中國哲學大會”述要》，《哲學動態》2009年第11期。
    
    [18] 林桂榛：《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校正議》，confucius2000.com＞林桂榛文集，2008年12月23日。
    
    [19] 此處由2012年10月邯鄲學院主辦的“荀子思想的地位與價值”研討會上梁濤、路德斌先生分別提示而得，梁濤在會上公開轉述了龐樸先生對郭店楚簡“爲”字從“心”的發現與重視。經查研，從心從爲者若上下結構則上“爲”下“心”，隸作“、、”等；若左右結構則左“忄”右“爲”，隸作“、、”等。從心從爲的“”係心為、心動義，從人從爲的“僞（偽）”係人為、行為義，兩字有語義差異，但或又可通用。包山楚簡、郭店楚簡、上博楚簡等皆有上“爲”下“心”之“”字，明梅膺祚《字匯》有左右結構的“”字，詳見滕壬生《楚係簡帛文字編》增訂本第932頁，湖北教育出版社，2008年。
    
    [20] 林桂榛：《“指習性而為性”、“指性以善不可”——宋代江望的孟子批判》，chinarujiao.net＞林桂榛文集，2008年12月21日；單亦豔、林桂榛：《論江民表的〈性說〉》，《江蘇教育學院學報》2009年第4期。
    
    [21] 林桂榛：《大儒子弓身份與學說考——兼議儒家弓荀學派天道論之真相》，《齊魯學刊》2011年第6期；林桂榛：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日報》2010年11月8日第12版。
    
    [22] 馮友蘭：《三鬆堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第46頁。商務印書館1936年版馮氏《中國哲學史補》、中國人民大學出版社2005年版馮氏《中國哲學小史》皆載該文。
    
    [23]《日本思想大係》第34冊《貝原益軒·室鳩巢》，東京：岩波書店，1970年，第405頁。
    
    [24] “馬王堆三號墓墓主，思想類於黃老刑名之流鶡冠子一派，黃黃老之學‘采儒墨之善’，《五行》篇高深廣遠，論天道，說五行，有一定神秘性，正投黃老學者所好。此篇竟與《老子》、《九主》之類道家文獻合抄，大約就是這個緣故。”（李學勤：《帛書〈五行〉與〈尚書·洪範〉》，《學術月刊》1986年第11期）
    
    [25] 林桂榛：《陰陽五行說的源起及衍化考——兼及思孟“五行”、〈洪範〉“五行”及戴震等》，confucius2000.com＞林桂榛文集，2010年10月14日。
    
    [26] 嚴靈峰：《無求備齋荀子集成》第1冊，台北：成文出版社，1977年，第6頁。
    
    [27] 梁啟超：《梁啟超全集》第九冊，北京：北京出版社，1999年，第4992頁。
    
    [28] 陳來：《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；陳來：《郭店楚簡與儒學的人性論》，《儒林》第一輯，濟南：山東大學出版社，2005年。
    
    [29] 說韓非如《荀子》一樣持性惡論的譬如有：馮友蘭《中國哲學簡史》第140頁，北京大學出版社，1996年；馮友蘭《中國哲學史》第243頁，華東師範大學出版社，2000年；胡適《中國哲學史大綱》第321頁，商務印書館，1919年；馮友蘭《中國哲學史》第398頁，商務印書館，1947年；孫叔平《中國哲學史稿》第205頁，上海人民出版社，1980年；嚴靈峰《無求備齋韓非子集成》第1冊第4、11頁，成文出版社，1980年；周世輔《中國哲學史》第164頁，三民書局，1983年；勞思光《新編中國哲學史》卷一第359頁，三民書局，1984年；熊十力《韓非子評論》第16頁，學生書局，1984年；蔡仁厚《中國哲學史大綱》第70頁，學生書局，1988年；韋政通《荀子與古代哲學》第240頁，商務印書館，1992年。
    
    [30] 宗白華：《宗白華全集》第二卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第803頁。
    
    [31] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第618、640頁。又見河北教育出版社1996年《中國現代學術經典：傅斯年卷》第146、123頁與廣西師範大學出版社2006年《性命古訓辨證》第150、125頁等。
    
    [32] 王恩洋：《王恩洋先生論著集》第八卷，成都：四川人民出版社，2001年，第565-569頁。
    
     
    
    附：
    
    孔子2000網：荀子性樸論的結構及思想價值（林桂榛）  
    
    https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4515（2010-07-17）
    
    揭開二千年之學術謎案——荀子《性惡》校正議（林桂榛）  
    
    https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3855（2008-12-23）
    
    博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》目錄
    
    https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5450（2012-11-8）
    
    近60年荀子性惡論/人性論研究論文目錄（林桂榛輯） 
    
    https://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=16760（2013-01-13）
    
    
    
     作者惠賜儒家中國網站發表