體(ti) 用之辯與(yu) 範式轉換

作者：張允熠（上海師範大學特聘教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月廿六日戊午

          耶穌2025年12月15日

體(ti) 用範疇在中國哲學語境中居於(yu) 極其重要的地位，與(yu) 其同格的對偶範疇還有道器、理氣、本末、心物、知行等，集合為(wei) 特定術語共同體(ti) ，形成了中國哲學固有的範式。尤其近代“中西體(ti) 用之爭(zheng) ”鵲起，體(ti) 用之辯成為(wei) 一個(ge) 持久的熱點話題。回望20世紀，40年代賀麟撰寫(xie) 了《文化的體(ti) 與(yu) 用》一文，50年代熊十力出版了《體(ti) 用論》一書(shu) ，至80年代張岱年撰寫(xie) 了《試談文化的體(ti) 用問題》《文化體(ti) 用簡析》等文。方克立於(yu) 1984年發表《論中國哲學中的體(ti) 用範疇》一文，晚年又以書(shu) 信形式撰寫(xie) 了《關(guan) 於(yu) 文化的體(ti) 用問題》等文，本文擬接續前賢話語略抒管見，以饗同仁。

中西哲學與(yu) 體(ti) 用之辯

體(ti) 與(yu) 用的概念源於(yu) 先秦經典，王弼注《老子》第三十八章，“萬(wan) 物雖貴，以無為(wei) 用，不能舍無以為(wei) 體(ti) 也”。這是體(ti) 用結對的最早出處，正如方克立所言，“正是王弼最先賦予體(ti) 用範疇以哲學本體(ti) 論的重要意義(yi) ，使體(ti) 用、本末之辯成為(wei) 魏晉玄學的主要理論支柱之一，成為(wei) 帶有時代特征的一種理論思維方式。玄學體(ti) 用觀對於(yu) 後來的佛教哲學和宋明理學都曾產(chan) 生過極其深刻的影響”。針對那種輕蔑體(ti) 用之辯的言論，張岱年指出，體(ti) 用範疇是一個(ge) 具有重要理論意義(yi) 和實際意義(yi) 的問題，應該給予重視。他認為(wei) “文化的體(ti) 用問題是運用中國哲學的範疇來研討文化問題。可以說這是處理文化問題的中國方式”，並強調“它提出了中國文化之前途的問題以及中國文化與(yu) 世界文化之關(guan) 係的問題”，必須對此進行科學研究和分析。

何謂體(ti) 與(yu) 用？古人言之已明：所謂體(ti) 即本體(ti) 或實體(ti) ，如朱熹所稱的“道體(ti) ”；所謂用就是體(ti) 的功用，如王陽明所說的“良知之發用流行”。用現代哲學術語表達，體(ti) 用即為(wei) 本質與(yu) 現象的關(guan) 係，從(cong) 邏輯學來看，體(ti) 用相當於(yu) “自立體(ti) ”（實體(ti) ）與(yu) “依賴體(ti) ”（屬性）的關(guan) 係。張岱年認為(wei) ，體(ti) 用有兩(liang) 層含義(yi) ，一是體(ti) 指實體(ti) ，用指作用，體(ti) 用是實體(ti) 與(yu) 作用的關(guan) 係；二是體(ti) 指原則，用指原則之運用，體(ti) 用即原則與(yu) 原則之運用的關(guan) 係，但他沒有具體(ti) 說明“原則”屬性。實際上，實體(ti) 有物質性的和精神性的，原則有客觀性的和主觀性的，多數原則需主觀建構，如道德規範等。至於(yu) 某種意念或信念，更是純主觀性的。唐人崔憬有言“體(ti) 者，即形質也；用者，即形質上之妙用也”，宋人張載主張“氣本體(ti) ”，這也都是物質性的。反之，程朱主張“理本體(ti) ”、陸王主張“心本體(ti) ”，理與(yu) 心都是精神實體(ti) 。可見，由於(yu) 體(ti) 兼有物質性和精神性的二重性，體(ti) 用之辯實際上觸及了哲學的基本問題，其重要性不言而喻。

跟張岱年有所不同，賀麟把體(ti) 用分為(wei) “常識意義(yi) 的體(ti) 用與(yu) 哲學意義(yi) 的體(ti) 用”。常識意義(yi) 的體(ti) 與(yu) 用是主輔關(guan) 係，所謂“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”實為(wei) “中學為(wei) 主，西學為(wei) 輔”。此種解釋無甚不妥。但如果放到邏輯語境中理解，“中體(ti) 西用”則是不通的：中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，有什麽(me) 樣的體(ti) 就有什麽(me) 樣的用，以西學之用配中學之體(ti) ，實為(wei) 邏輯錯位。

至於(yu) 哲學意義(yi) 上的體(ti) 用，賀麟按西方哲學的“體(ti) 用”觀把它分為(wei) 兩(liang) 類：一是柏拉圖絕對化的體(ti) 用關(guan) 係——理念世界隻能是體(ti) ，現象世界隻能是用，這種位次不可變更，所以是絕對的；二是亞(ya) 裏士多德相對化的體(ti) 用關(guan) 係——體(ti) 是形式，用是資料，但形式與(yu) 資料是分層級的，在一定條件下，用可以為(wei) 體(ti) ，體(ti) 也可以為(wei) 用，所以是相對的。以大理石雕像為(wei) 例：雕像為(wei) 大理石之體(ti) ，大理石為(wei) 雕像之用。但就雕像與(yu) 美的形式而言，具體(ti) 的雕像為(wei) 形而下之用，形而上之美則為(wei) 純形式之體(ti) 。可見，亞(ya) 裏士多德的體(ti) 用觀一方麵包含著柏拉圖式的體(ti) 用說，另一方麵又揭示了體(ti) 用可以互變的相對原理。體(ti) 用關(guan) 係要遵循三個(ge) 原則：體(ti) 用不可分離；體(ti) 用不可顛倒；體(ti) 用是有機統一體(ti) 。

有人批評中西哲學之間的比較會(hui) 造成對西方哲學的誤讀。中西哲學的相異是毋庸置疑的，但都要遵循一般的思維法則，因此，異中必有同，同中也有異。以“萬(wan) 物齊一”或“肝膽楚越”的眼光去打量中西文化有失妥當。

體(ti) 用關(guan) 係不僅(jin) 在柏拉圖、亞(ya) 裏士多德那裏能找到借鑒，近代康德哲學的“物自體(ti) ”與(yu) 現象、黑格爾哲學的“絕對精神”與(yu) 外化，都同體(ti) 用關(guan) 係具有可比性。英國學者懷特海的過程哲學中的“實際存在體(ti) ”也有體(ti) 有用——“實際存在體(ti) ”既是現實的根基（體(ti) ），又通過“攝受”與(yu) 其他存在形成動態“生成”關(guan) 聯（用）。在現代西方哲學中，同中國體(ti) 用之辯最為(wei) 接近的則是“現象學還原”，現象學試圖超越傳(chuan) 統主客二分，強調“現象即本質”，這同宋儒的“體(ti) 用一源”具有高度相似性。德國學者海德格爾所謂的“在場”與(yu) “顯現”實際上可視為(wei) 中國哲學的“即體(ti) 即用”，“存在”與(yu) “此在”——存在通過此在的生存活動而顯現，類似於(yu) 熊十力的“即用顯體(ti) ”。中西體(ti) 用之別實則表現為(wei) 範式差異，而非思維本質的不同。

馬克思主義(yi) 哲學的主要理論來源是德國古典哲學、英國古典政治經濟學、英法空想社會(hui) 主義(yi) 。恩格斯提出，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guan) 係問題”。若從(cong) 本體(ti) 論層麵來解讀這句話，思維與(yu) 存在何者為(wei) 第一性？這是對何者為(wei) 體(ti) 何者為(wei) 用的追問；若從(cong) 認識論層麵來看，思維與(yu) 存在是否具有同一性？這關(guan) 涉“體(ti) 用不二”的討論。中國哲學主張體(ti) 用合一，馬克思主義(yi) 哲學主張體(ti) 用統一，顯然兩(liang) 者具有高度契合性。

本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 論

體(ti) 用之體(ti) ，即“本體(ti) ”是經典的中國哲學術語。那麽(me) ，中國哲學有本體(ti) 論嗎？顧名思義(yi) ，本體(ti) 論即關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的論說。中國哲學雖無本體(ti) 論之名，但有本體(ti) 論之實。自《周易》提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、《老子》提出道為(wei) “萬(wan) 物之母”，中國哲學就確立了超越萬(wan) 象之上的本體(ti) 及其關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的講述範式，形成了自己的話語傳(chuan) 統。可以說，唯有關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的論述才能稱為(wei) 本體(ti) 論，而隻有中國哲學才有真正意義(yi) 上關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的論述。

然而，“本體(ti) 論”（ontology）是個(ge) 翻譯名詞。“本體(ti) 論”一詞之所以被廣泛使用，恰是出於(yu) 中國哲學語境自身的需求，對“本體(ti) ”的研究實為(wei) 中國哲學固有之問題。例如，儒、釋、道三家都講道（理），圍繞著何者為(wei) 道（理）以及如何得道（理），中國哲學內(nei) 部有長達千年的爭(zheng) 辯。在魏晉時期，是關(guan) 於(yu) 有無、本末的辯論；在宋明時期，是關(guan) 於(yu) 理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等範疇的討論，其中包含著是以形質為(wei) 本體(ti) 還是以意念為(wei) 本體(ti) 、以共相為(wei) 本體(ti) 還是以殊相為(wei) 本體(ti) 的論爭(zheng) ，存在著體(ti) 用互證、體(ti) 用顛倒等敘事，構成了中國哲學史上十分複雜的本體(ti) 論現象。賀麟說，“體(ti) 用二字乃是意義(yi) 欠明晰而且有點玄學意味的名詞”。“意義(yi) 欠明晰”，是因為(wei) 這種爭(zheng) 論充滿著相對主義(yi) ：把“有”看成本體(ti) ，“有”就是“道”；把“無”看成本體(ti) ，“無”就是“道”。宋明理學諸大成者雖然都把“理”作為(wei) 本體(ti) ，但認為(wei) 最高的本體(ti) 是“太極”，“無極而太極”——從(cong) 而陷入亞(ya) 裏士多德式的“相對性或等級性的體(ti) 用觀”。

若從(cong) 範式差異方麵來看，我們(men) 也隻能說本體(ti) 論是中國的，ontology是西方的。把本體(ti) 論與(yu) ontology兩(liang) 者混同完全是由當初翻譯造成的。ontology源出於(yu) 古希臘文的“是”（onto），但古希臘並無ontology（是論）。直至17世紀，德國學者郭克蘭(lan) 紐首創“ontologia”（是論）一詞，18世紀萊布尼茨學派的沃爾夫將其係統化，意同形而上學。1881年日本學者井上哲次郎編撰的《哲學字匯》一書(shu) 首次將metaphysics譯成漢文的“形而上學”，取《周易》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之義(yi) 。井上哲次郎又把“ontology”譯為(wei) “本體(ti) 論”，同樣是借用了中國哲學文獻中廣泛使用的“本體(ti) ”一詞。“本體(ti) 論”這一漢譯詞造成了立足中國本體(ti) 論去解讀西方“是論”的認知偏移，主要表現在：西方ontology追問之“是”（being）為(wei) 普遍抽象性；中文語境中的“本體(ti) 論”聚焦於(yu) “本體(ti) ”或“本根”與(yu) 現象世界的不可分性。

正因為(wei) 如此，學術界至今仍有人反對把ontology譯為(wei) “本體(ti) 論”，主張譯為(wei) “存在論”。範式錯位造成了對西方哲學理解的中國化，然而各民族文化之間的視域交融、義(yi) 理互鑒是思想文化發展的必然趨勢。西方ontology始於(yu) 邏輯追問——“何以存在”，中國本體(ti) 論源於(yu) 生存關(guan) 切——“如何安身立命”；西方ontology依賴邏輯分析，中國本體(ti) 論依賴直覺體(ti) 悟，兩(liang) 種範式的不同價(jia) 值取向確立了各自特色。馬克思主義(yi) 實踐觀和科學理性精神為(wei) 溝通中西哲學搭建了橋梁，其“社會(hui) 存在”本體(ti) 論兼具主體(ti) 性與(yu) 客體(ti) 性、物質性與(yu) 曆史性的統一近似於(yu) 中國哲學中“體(ti) 用”的動態統一。馬克思主義(yi) 哲學在本體(ti) 論和認識論上都同中國哲學高度契合；海德格爾批判傳(chuan) 統形而上學遺忘“存在差異”，他的主張更接近中國“道不可名”的境界，這些足以說明正是由於(yu) 中西哲學之間的比較、互鑒、交流和互動，才能碰撞出新的哲學意境。

主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 性

人們(men) 傾(qing) 向於(yu) 把黑格爾的實體(ti) 觀概括為(wei) “實體(ti) 即主體(ti) ”。在黑格爾看來，絕對精神（上帝）是具有能動性的實體(ti) ，它必然也是主體(ti) （subject）。在現實世界中，離開人的思維，便無能動性，更無創造性。傳(chuan) 統形而上學將主體(ti) 等同於(yu) 至上實體(ti) ，無論是亞(ya) 裏士多德的“第一實體(ti) ”抑或是笛卡爾的“我思”，這種抽象性主體(ti) 極易陷入二元對立——要麽(me) 將主體(ti) 視為(wei) 純形式（精神），要麽(me) 降格為(wei) 物質客體(ti) 。現代哲學的主體(ti) 一定無法離開“思想著的人”而存在，隻有單個(ge) 人或群體(ti) 才配成為(wei) 主體(ti) 。換言之，主體(ti) 是指具有認知能力和能動性的存在者，主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 性也是一種體(ti) 用關(guan) 係。

主體(ti) 性即主體(ti) 之用。如意識性、意向性、認知性、獨立性、自主性、主動性、創造性等，總之，一體(ti) 多用。近代西方哲學重視個(ge) 人的主體(ti) 性，但在現代西方哲學中，主體(ti) 性的內(nei) 涵得到了延伸。如德國學者胡塞爾的現象學突破唯我論困境，提出“主體(ti) 間性”即“交互主體(ti) 性”,此為(wei) 意義(yi) 世界的根基。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，他者不是客體(ti) ，而是另一個(ge) “我”；文化間的理解需以“共情”為(wei) 前提。德國學者哈貝馬斯在《交往行為(wei) 理論》中將主體(ti) 間性擴展至社會(hui) 領域，認為(wei) 文化主體(ti) 通過語言交往達成“共識”，並由此創立了“交往行為(wei) 理論”；美國學者薩義(yi) 德在《東(dong) 方學》中對西方的東(dong) 方學提出了嚴(yan) 厲批判，指出殖民主義(yi) 的曆史教訓表明，否定他者主體(ti) 性必然導致暴力反抗。這些對主體(ti) 性的解構和建構，關(guan) 涉到不同主體(ti) 間的互動性和互為(wei) 主體(ti) 的主體(ti) 性。

中國哲學之體(ti) 即實體(ti) 或本體(ti) （substance）並非必然地為(wei) 主體(ti) 。但當其作為(wei) “第一實體(ti) ”諸如太極、道、理、良知等時，那就一定是主體(ti) 了。道（理）作為(wei) 最高實體(ti) ，既可以是個(ge) 人的道德修為(wei) ，也可以是一種民族精神；“良知”既可以是律己的準則，又可作為(wei) 人類的共同價(jia) 值。中國哲學概念中的主體(ti) 是“己”，與(yu) 此相對的客體(ti) 是“物”。孔子提倡“為(wei) 己之學”，提出“修己以敬”“修己安人”，充分表現了孔子的主體(ti) 觀念。孔子主張“克己複禮為(wei) 仁”“為(wei) 仁由己”，“仁”作為(wei) 道德原則體(ti) 現了人的主體(ti) 性。《中庸》把己與(yu) 物相對，一方麵強調“成己”，即不斷完善自身，另一方麵主張“成物”，即提高客體(ti) 對主體(ti) 的滿足程度。張岱年梳理了從(cong) 先秦到明清各家各派的主體(ti) 性論述，認為(wei) 中國哲學的主體(ti) 性主要分為(wei) 三類：一是認識的主體(ti) 性；二是道德的主體(ti) 性；三是生活的主體(ti) 性。

最值得稱道的是張岱年提出了“民族主體(ti) 性”概念。張岱年在《中國文化精神》一書(shu) 中寫(xie) 道，“所謂民族的主體(ti) 性，就是民族在延續發展中貫穿始終的中心，它是使一個(ge) 民族得以以獨立的身份立足於(yu) 世界民族之林的各種性質的綜合。而民族的主體(ti) 意識、主體(ti) 精神則是民族主體(ti) 性的精神方麵，它包括民族的獨立意識、自我意識和自覺能動性”。由此而知，文化主體(ti) 性作為(wei) 文化主體(ti) 的民族性，在世界文化之林中體(ti) 現為(wei) 獨立性、自主性、主動性、自信性和創造性，同時彰顯出民族精神的包容性、開放性、互動性與(yu) 和諧性。美國學者亨廷頓在《文明的衝(chong) 突》中警示文化認同而非意識形態已成為(wei) 國際衝(chong) 突的主因。事實上，中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中的“和而不同”理念為(wei) 我們(men) 提供了助益人類文明發展的路徑，即：在與(yu) 他者對話中成就自我。

“明體(ti) 達用”與(yu) “守正創新”

“體(ti) 用之辯”不僅(jin) 揭示出本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 論、主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 性等當代哲學最核心的問題，還蘊含著體(ti) 用範疇在中西哲學範式交匯中麵臨(lin) 的新困境：作為(wei) 解釋“道器關(guan) 係”的本體(ti) 論工具以及作為(wei) 處理“古今中西之爭(zheng) ”的方法論框架，在經濟全球化與(yu) 數字文明推動哲學對話範式轉變的今天，傳(chuan) 統體(ti) 用觀正麵臨(lin) 三重挑戰：本體(ti) 論的解構挑戰、認識論的範式革命與(yu) 範式轉換、方法論的技術主義(yi) 傾(qing) 向。這要求我們(men) 必須對傳(chuan) 統的體(ti) 用觀進行創造性轉化、創新性發展。

張岱年的“綜合創新論”和方克立的“馬魂中體(ti) 西用論”書(shu) 寫(xie) 了新文化哲學譜係，凸顯出範式轉換的傾(qing) 向。“綜合創新論”在打破“體(ti) 用二元”結構中將體(ti) 用關(guan) 係從(cong) “主輔架構”轉變為(wei) “辯證綜合”，將“體(ti) ”的動態性“生生之謂易”與(yu) “用”的建構性“天下惟器”統一於(yu) 文化建構的實踐過程。這一轉換進程在“馬魂中體(ti) 西用論”中得到深化：馬克思主義(yi) 的“魂”（文化靈魂）統攝中華文化之“體(ti) ”（價(jia) 值主體(ti) ）與(yu) 西方文明的“用”（技術工具），形成三維辯證的“魂體(ti) 用”結構。

作為(wei) 體(ti) 用的轉換標誌，莫過於(yu) “守正創新”同“明體(ti) 達用”的精妙同構。書(shu) 記強調，“守正，守的是馬克思主義(yi) 在意識形態領域指導地位的根本製度，守的是‘兩(liang) 個(ge) 結合’的根本要求，守的是中國共產(chan) 黨(dang) 的文化領導權和中華民族的文化主體(ti) 性。創新，創的是新思路、新話語、新機製、新形式，要在馬克思主義(yi) 指導下真正做到古為(wei) 今用、洋為(wei) 中用、辯證取舍、推陳出新，實現傳(chuan) 統與(yu) 現代的有機銜接”。對文化建設來說，“守正”之“正”就是要在堅持以馬克思主義(yi) 為(wei) 指導的前提下，堅守中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的“正德利用厚生”、經濟社會(hui) 倫(lun) 理的“公平正義(yi) ”。“明體(ti) ”需通過“達用”完成自我確證，“守正”可在“創新”中實現“體(ti) 用貫通”。範式革命不是消解傳(chuan) 統體(ti) 用觀，而是用揚棄之法把傳(chuan) 統體(ti) 用觀升華至“經世宰物”的新技術路線和治理體(ti) 係。當科技創新用腦機接口追問“意識本質”時，中國古代哲學家的“心外無物”也能幫助我們(men) 引發新思考。

體(ti) 用哲學的範式轉換，本質上是中華文明為(wei) 人類提供的解決(jue) 方案——在“明體(ti) ”與(yu) “達用”、“守正”與(yu) “創新”的辯證運動中，真正實現從(cong) “解釋世界”到“改變世界”的體(ti) 用飛躍。

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