經義(yi) ·情理·本心：古代儒官司法“則天”的三個(ge) 路徑

作者：喬(qiao)  飛（河南大學法學院教授）

來源：International Journal of Sino-Western Studies2024（26）.

內(nei) 容摘要：儒家士人在為(wei) 官審理案件時，不僅(jin) 要考慮製定法的成文規定，更要考慮製定法之外更高級的規範，“經義(yi) ”“情理”“本心”是這些規範的主要表現形式。經書(shu) 是聖人之言，是聖人對天道的記述，依“經義(yi) ”決(jue) 獄，就是依據上天之道審理案件。“情理”是“人情”和“天理”的融合體(ti) ，“人情”是“天理”在社會(hui) 生活中的體(ti) 現，依據“情理”聽訟斷獄，其實也是依據上天之理審案。“本心”是“天理”在人心中的彰顯，法官依據“本心”聽訟，就是遵循“天理”斷案。依據“經義(yi) ”“情理”“本心”進行司法審判，在相當程度上彌補了製定法的不足，也匡正了製定法可能的不義(yi) ，體(ti) 現了儒官們(men) 對“自然法”和司法“正義(yi) ”的尋求。

關(guan) 鍵詞：經義(yi) ；本心；情理；司法

儒家士人在為(wei) 官審理案件時，為(wei) 追求結果的公平正義(yi) ，不僅(jin) 要考慮製定法的成文規定，更要考慮製定法之外更高級的規範。究其根源，儒家士人有“敬天”的傳(chuan) 統，[1]在其為(wei) 官審理案件時，會(hui) 考慮聽訟斷獄是否合乎天命天意。明代邱濬有語：“典獄之官必當敬逆天之命以奉承乎君，過之當宥者則承天之命以宥之，不當宥者君雖宥之不宥也，過之當辟者則奉天之命以辟之，不當辟者君雖辟之不辟也。”[2]法官審案，首先效忠的是天命，其次才是君主。該寬宥的罪過，就按天命的意思進行寬宥；不應當寬宥的罪過，即使君主寬宥，也不能寬宥之。應當判處死刑的，按照天意判處死刑。不應當判處死刑的，即使君主要處以死罪，也不能判處死刑。在這裏，“天”高於(yu) “君”，“天命”高於(yu) “君意”。“順天”“則天”是司法審判的首要原則。具體(ti) 而言，儒官在審理案件時，儒家經典之“經義(yi) ”、社會(hui) 生活之“情理”、人之“本心”，是聽訟斷獄所要遵守的比國家製定法更高級、更重要的規範，因為(wei) 這些規範是“天意”的體(ti) 現。

一、依“經義(yi) ”決(jue) 獄

在儒家思想中，聖人凡事“則天”，作為(wei) 聖人之言的儒家之“經”，就是天道、天理的文字呈現形式。儒家經書(shu) 是“恒久之至道，不刊之鴻教”；[3]“宗經”，也就是對“經”的遵守，是“則天”的重要途徑。[4]經書(shu) 被視為(wei) 國家法之上的“上位法”，自漢代的“春秋決(jue) 獄”，就開始在司法層麵製度性地得以實施。“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其誌。誌邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”[5]根據《春秋》大義(yi) ，必須考慮犯罪嫌疑人的主觀動機。主觀動機邪惡，即使犯罪未遂也要進行刑事處罰；主觀無惡意，則可減輕或免除處罰。“故《春秋》之治獄，論心定罪。誌善而違於(yu) 法者免，誌惡而合於(yu) 法者誅。”[6]法官審理案件，不僅(jin) 注重法律條文，更要注重涉案人的主觀動機；主觀動機善惡判斷的標準，就是《春秋》所蘊含的儒家經義(yi) 。有人對《漢書(shu) 》中34起“經義(yi) 決(jue) 獄”的案例進行了分析統計，發現以《春秋》為(wei) 據進行斷案的，就有26次之多。[7]不過，司法判案的依據，絕不是《春秋》一部儒家經典，而是包括《詩經》《尚書(shu) 》《禮經》《易經》《論語》《孟子》等幾乎所有儒家經典，即使在司法儒家化剛剛開始的漢代，也是如此。“經義(yi) 決(jue) 獄”的結果，大多減輕或免除了刑事處罰，而且確立了“疑罪（從(cong) 輕）從(cong) 無”“親(qin) 親(qin) 相隱”“恤刑”“錄囚”“秋冬行刑”等刑法原則。[8]這些具有立法性質的成果，是通過“司法解釋”獲得的。這也合乎立法的原理：“真正的立法者不是那頒布法律的人，而是以最高權威闡釋它們(men) 的人。而這些解釋者提到的恰恰是自然法與(yu) 正義(yi) 。”[9]儒家經義(yi) 是儒官心中的“自然法”，依照儒家經義(yi) 審判案件，就能實現他們(men) 心中的那種“正義(yi) ”。

自漢朝開始的法律儒家化，經魏晉南北朝的逐漸深化，到唐代基本完成。唐代不僅(jin) 在立法上“一準乎禮”，而且在司法上也非常重視儒家經義(yi) 對案件裁決(jue) 的作用。《龍筋鳳髓判》是唐代的真實案例，[10]有人對其進行專(zhuan) 門研究，發現盡管唐代的司法審判並不否定成文法律的相對獨立性，但“禮是唐代法官斷案過程中的決(jue) 定性因素，往往左右著案件最終的審理結果。”[11]宋代，“義(yi) 理決(jue) 獄”則是儒家經義(yi) 在司法審判中向更高境界的發展，是古代法律儒家化過程中的又一次升華。[12]著名大儒朱熹有雲(yun) ：“凡聽五刑之訟，必原父子之親(qin) 、立君臣之義(yi) 以權之，蓋必如此，然後輕重之序可得而論，淺深之量可得而測”，[13]儒家經義(yi) 的君臣父子之人倫(lun) 關(guan) 係，是案件審理必須要遵守的原則。又說：“凡有獄訟，必先其尊卑上下、長幼親(qin) 疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊者，雖直不右；其不直者罪加凡人之坐。”[14]可見，儒家官員們(men) 進行司法審判時，將儒家“經義(yi) ”的長幼尊卑位居案件事實的“曲直”是非之前。對於(yu) 以下犯上、以卑犯尊的當事人，即使有正當事由，也不能寬宥，必須加以懲治。[15]如果沒有正當理由，則要比照普通人傷(shang) 害案加重判處。宋代司法官大多持這類觀念；如《清明集》記載南宋法官胡穎審案心得：“每遇聽訟，於(yu) 父子之間，則勸以孝慈；於(yu) 兄弟之間，則勸以愛友；於(yu) 親(qin) 戚、族黨(dang) 、鄰裏之間，則勸以睦婣任恤。”[16]儒家經義(yi) ，已經成為(wei) 法官斷案無可回避的法源，其地位在成文的製定法之上，可謂製定法的精神指導或者“法上之法”。在法理視域中，這其實是一種司法“衡平”，法官要在司法審判中承擔“填充法律之空隙的職能”，實質就是對自然法原理的運用。對於(yu) 法官來說，“實證法必然會(hui) 表現得不那麽(me) 完美，它不會(hui) 適合於(yu) 全部案件。因而，就需要衡平，這樣，每個(ge) 案件就能得到其正當，也即，形式化的法律的不完美，可借助於(yu) 實體(ti) 性正義(yi) 、通過自然法的內(nei) 容被克服。”[17]可見，儒官的“經義(yi) 決(jue) 獄”有其正當與(yu) 合理之處。需要指出的是，“經義(yi) 決(jue) 獄”到宋代並未終結，明代、清代的司法審判，在相當程度上依然遵循這一宗經“則天”的自然法傳(chuan) 統。

二、依“情理”斷獄訟

“情理是中華帝國法律適切的釋法話語，是傳(chuan) 統中國法推敲出來的別具一格的法言法語，……為(wei) 正確解釋律文與(yu) 恰當體(ti) 會(hui) 律義(yi) 與(yu) 法意提供可靠的憑據。”[18]“情理”可以是“人情”，也可以是“天理”，也可以是“天理”和“人情”的融合體(ti) 。“人情”“天理”二者密不可分，“人情”是“天理”在人群社會(hui) 生活中的具體(ti) 展現，“情理”一般可以涵蓋二者。中國古代司法，是天理、國法、人情三者協調統一的過程。[19]日本法學家滋賀秀三認為(wei) ，“情理”是指“常識性的正義(yi) 衡平感覺。”[20]無獨有偶，我國當代學者張本順認為(wei) ，在古代司法審判中，“‘情理’絕非‘私情’，而是常情常理與(yu) 普遍共識，是法的補充淵源，是法律精神之所在。”[21]“天生烝民，有物有則”；[22]人是上天生到世上來的，社會(hui) 生活有上天賦予的法則。“民之所欲，天必從(cong) 之”，[23]“天視自我民視，天聽自我民聽”，[24]人群社會(hui) 的普遍共識就是天意的體(ti) 現，遵守“情理”這一普遍共識就是踐行了天意。在價(jia) 值位階上，“情理”優(you) 於(yu) 或高於(yu) 國家製定法，“國家的法律或可以比喻為(wei) 是情理的大海上時而可見的漂浮的冰山”。[25]因此，在儒官們(men) 的司法裁判中，依“情理”斷案的現象非常普遍。

東(dong) 漢時的法雄，安帝永初年間為(wei) 青州刺史，“每行部，錄囚徒，察其顏色，多得情偽(wei) 。蓋察獄之術有三：曰色，曰辭，曰情。此其以色察之者也。若辭與(yu) 情頗有冤枉，而跡其狀稍涉疑似，豈可遽以為(wei) 實哉？苦執申之，理亦應爾。”[26]後周柳慶，審案時“察其色、其辭、其情。”[27]稽之史料案例，晉代也有案例記載。如《折獄龜鑒》記載的“殷仲堪原情”一案：

晉殷仲堪，為(wei) 荊州刺史。有桂陽人黃欽生，二親(qin) 久沒，詐服衰麻，言迎父喪(sang) 。府曹依律棄市。仲堪曰：“原此法意，當以二親(qin) 生存而橫言死沒，情理悖逆，所不忍言，故同於(yu) 毆詈之科，正以大辟之刑。欽生徒有誕妄之過耳。”遂活之。[28]

黃欽生在父母去世很久後，穿喪(sang) 服，謊稱迎父喪(sang) ，按照律條當判處死刑。但荊州刺史殷仲堪認為(wei) ，法律條文背後的真意是“情理”，即父母還在世就謊稱已死，於(yu) 情於(yu) 理都是悖逆之舉(ju) ，應當處以極刑。但根據情理，黃欽生不屬於(yu) 這種情形。終黃欽生沒有判處死刑，保全了性命。

唐代的判例有大量“情理”斷案的案例記載，如《龍筋鳳髓判》“給事中楊珍奏狀錯以崔午為(wei) 崔牛”一案，“準犯既非切害，原情理或可容，何者？寧失不經，宥過無大”，[29]情理的引入，對行為(wei) 人從(cong) 輕處罰。“太醫令張仲善處方”一案，張太醫雖然未按照古方配藥，但並未給皇帝造成危害，“若君臣相使，情理或通，若畏惡相刑，科條無舍”，[30]根據情理，建議改判。“中書(shu) 舍人王秀漏泄機密”一案，“王秀負版中書(shu) ，情惟密切，理須克清克慎”，但王秀未能盡到謹慎義(yi) 務，“理實不容，……情更難恕”，認為(wei) 應該對王秀進行處罰。[31]“工部員外郎趙務支蒲陝布供漁陽軍(jun) ”一案，“張倉(cang) 之善算國用，詎肯留情，馮(feng) 勤之巧計軍(jun) 儲(chu) ，曾何介意。”“人之情乎，翳則無也”，基於(yu) 情理，判處趙務“宜從(cong) 削黜，以肅頑愚”。[32]“祠部二條”之二，對“率僧尼錢造大像”一事，認為(wei) “何必大者則聖，小者不神；此頑僧之褊情，非達士之深見”，依據情理判定“大推初意，定是不然，小人之言，宜從(cong) 案記。”[33]

在宋代人思想中，“情理”也是司法審判極其重要的依據，《折獄龜鑒》中有大量關(guan) 於(yu) “情理”的按語。如“高防校布”一案，鄭克認為(wei) ，“苟於(yu) 情理有可疑者，雖贓證符合，亦未宜遽決(jue) 。”“此乃但憑贓證，不察情理，而遽決(jue) 之者也。蓋贓或非真，證或非實，唯以情理察之，然後不致枉濫。可不鑒哉！可不謹哉！”[34]“王利閱獄”一案按語：“凡察獄者，或以氣貌，或以情理，或以事跡：此三者，皆足以知其冤否也。”[35]“錢冶取證”一案，“察某家號冤之情，據仇家放火之證，情理、證驗灼然可見，彼安得不服乎！此善推事者，故能釋冤也。”[36]“劉賀察情”一案，“若不遇賀以情理察之，則彼負冤未易得釋也。”[37]“蘇渙疑奸”一案，認為(wei) “辨誣者或以情理察之，程戡是也；或以辭理察之，蘇渙是也：皆可謂之明矣。”[38]“陳奉古咎法”一案，鄭克的評價(jia) 是，“古之議罪者，先正名分，次原情理。……若以鬥論，是不正名分，不原情理也。奉古謂“法非是”，……蓋用法者繆耳。”“夫不辨男女之異，而謫婦人補兵，豈非不正名分，不原情理之甚者歟？此俗吏守文之弊，不可不知也。”[39]可見，“情理”是司法審判必須遵守的“法上之法”。

北宋年間，發生“胡向科杖”一案：“胡向少卿，初為(wei) 袁州司理參軍(jun) 。有人竊食，而主者擊殺之，郡論以死。向爭(zheng) 之曰：‘法當杖。’郡將不聽。至請於(yu) 朝，乃如向議。”家主打死入室行竊者，到底是該判處死刑還是杖刑？鄭克分析道：

此以名分言之，則被擊者竊食之盜也，擊之者典食之主也；以情理言之，則與(yu) 凡人相毆擊異矣。登時擊殺，罪不至死也。然須擊者本無殺意，邂逅致死，乃坐杖罪。或用刃，或絕時，或殘毀，則是意在於(yu) 殺，法所不許也。又當原其情理，豈可一概科斷？盡心君子亦宜察焉。[40]

鄭克堅持以“情理”分析案發時家主的心理動機，反對以法律條文的字麵機械執法。又如“張奎辨牘”一案，張奎推翻了婺州法官的死刑判決(jue) ，“得不死，人皆服”。鄭克分析認為(wei) ，“奎一視牘而辨之者，謂辨其情理也。人有跡狀重而本情輕者，昔既酌情而立法，今當原情以定罪，安得不辨情理而抵之死耶？此其精明，固能服人”，[41]對張奎依據“情理”而公平判案表示讚賞。

《名公書(shu) 判清明集》中，“情理”斷訟的案例非常豐(feng) 富。在《官吏門》“州官申狀不謹”中，上級法官批評“兼所申情理舛繆……人命所係，豈應輕率如此。”[42]“出繼子破一家不可歸宗”一案，法官韓竹坡的判決(jue) 理由是：“今揆之天理，決(jue) 不可容，僉(qian) 廳所擬，已盡情理，照行。”[43]在判詞“責縣嚴(yan) 追”中，法官蔡久軒判決(jue) “獄子王辛，將本司罪囚縱放，罪已不可恕，……情理尤為(wei) 深重，照已判，決(jue) 脊杖十二，配一千裏。”[44]“僧官留百姓妻反執其夫為(wei) 盜”一案，法官翁浩堂認為(wei) ，“盜物，留妻，情理俱重”。[45]在“因奸射射”判詞中，法官範西堂主張：“祖宗立法，參之情理，無不曲盡。儻(tang) 拂乎情，違乎理，不可以為(wei) 法於(yu) 後世矣。”[46]“捕放生池魚倒祝聖亭”一案中，法官蔡久軒判決(jue) “僧��英葉謀停著，殺豬犒眾(zhong) ，情理尤重，勘杖一百，毀抹度牒，編管鄰州。”[47]在“賣卦人打刀鑷婦”一案，法官翁浩堂認定王震欺負婦女阿張的行為(wei) “其情理可謂強暴”，判決(jue) “其王震量決(jue) 竹篦十二，隻今押出門。”[48]“徐少十論訴謝知府宅九官人及人力胡先強奸”判詞中，法官認為(wei) “主仆通同強奸阿張，情理難恕。”[49]“王珍減克軍(jun) 糧斷配”一案中，法官認為(wei) 克扣軍(jun) 糧的行為(wei) “情理切害”，判決(jue) “王珍決(jue) 脊杖十五，刺麵配撫州牢城。”[50]針對宋代司法審判中情理與(yu) 法律的關(guan) 係，南宋真德秀有言：“夫法令之必本人情，猶政事之必因風俗也。為(wei) 政而不因風俗，不足言善政；為(wei) 法而不本人情，不可謂良法。”[51]本乎“人情”，意味著法律必須要內(nei) 含一定的價(jia) 值，這裏已經有“良法之治”思想的呈現。又雲(yun) ：“上之所為(wei) ，一與(yu) 理合，即不待教令而自孚；上之所為(wei) ，一與(yu) 理悖，則雖加刑戮而不服。”[52]隻有合“理”的法令，才能收到良好的社會(hui) 效果。當代學者王誌強也對宋代司法做過總結：“如果法律有悖於(yu) 其它原則而與(yu) 情理相矛盾，執法官員可以通過法律解釋、法律選擇來加以協調，甚至可以置法律於(yu) 不顧。”[53]學者張利也認為(wei) ：“在天理與(yu) 人情一致，人情與(yu) 國法相通的宋代司法審判中，注重‘情理’是官吏執法中的一項重要原則。”[54]梳理諸多案例，筆者深以為(wei) 然。

需要說明的是，中國古代的儒官們(men) 司法審判注重“情理”，並不是將國家的製定法完全棄之不顧，而是盡可能地追求司法的“情法兩(liang) 盡”。特別是在唐代以後，製定法會(hui) 得到法官的遵守。但製定法在法官心中僅(jin) 僅(jin) 是工具性的，“情理”在價(jia) 值位階上是高於(yu) 製定法的，司法官對製定法的“遵守”，毋寧說是“利用”。“製定法的開示在不少情況下都隻是實現其它價(jia) 值目標的形式；如果這些目標與(yu) 製定法規則之間出現差距，官員們(men) 將巧妙運用各種發現和解釋製定法的方式，千方百計實現表達上的有法可依。”[55]這種狀態，在古代司法中是一直延續的，甚至在“清代聽訟中，官員同樣重視情理作為(wei) 裁判根本價(jia) 值取向的意義(yi) ，並以此指引發現和運用製定法的法律推理過程。”[56]這種通過情理“則天”的司法傳(chuan) 統，在古代中國一以貫之。

三、依“本心”聽訟

前文所述宋代官員真德秀，因長期任知州而有著豐(feng) 富的審判經驗。他曾經明言：“夫是是非非之理，本諸天道，而著在人心，不以古今而存亡，不以智愚而增損。”[57]判斷是非對錯的標準，即所謂天道，就寫(xie) 在人的心中。這種標準古今皆存、人人都有，是法官審理案件最應遵守的“法”。上天之道著在人心；依據內(nei) 心的法則審理案件，成為(wei) 儒官們(men) 司法“則天”的又一路徑。心學大儒陸九淵對此有著更深刻的理解：“義(yi) 理之在人心，實天之所與(yu) ，而不可泯滅焉者也。”[58]上天把義(yi) 理銘刻於(yu) 人心，人本著回歸自己的本心，就可以知道上天賦予的義(yi) 理，也就是天理是可以從(cong) 本心中獲得的。西方學者認為(wei) ，這種天理就是自然法的道德律：“由本性賦予我們(men) 的理性之光，透過它，我們(men) 認識到我們(men) 應當做什麽(me) 、不做什麽(me) ；也可以這樣說，它是由造物主通過本性賦予我們(men) 的知識。”[59]法官斷案，如果遵守了“本心”的義(yi) 理規範，就是順應了上天的心意、遵守了“自然法”。《宋元學案》“慈湖學案”記載，乾道八年（公元1172年）五月，陸九淵來到浙江，楊簡與(yu) 其相會(hui) ：

楊簡，字仲敬，慈溪人，乾道五年進士，調富陽主簿。嚐反觀，覺天地萬(wan) 物通為(wei) 一體(ti) ，非吾心外事。陸象山至富陽，夜集雙明閣。象山數提本心二字，先生問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所聽扇訟，彼訟者，必有一是，有一非。若見得孰是孰非，即決(jue) 定為(wei) 某甲是，某乙非，非本心而何？”先生聞之，忽覺此心，澄然清明。亟問曰：“止如斯邪？”象山厲聲答曰：“更何有也？”先生退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子。[60]

楊簡向陸九淵請教何為(wei) “本心”，陸九淵就以楊簡當日對扇訟一案的判決(jue) 為(wei) 例進行說明。對扇訟雙方是非的判斷，正是由楊簡的“本心”所判定。由於(yu) 陸九淵的啟發，楊簡豁然開朗：

壬辰之歲，富春之簿廨雙明閣之下，某問本心，先生舉(ju) 淩晨之扇訟是非之答，……乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為(wei) ，某實有之。無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化雲(yun) 為(wei) ，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiang) ，莫窮其涯，此豈惟某獨有之？舉(ju) 天下之人皆有之。為(wei) 惻隱，為(wei) 羞惡，為(wei) 恭敬，為(wei) 是非，可以事親(qin) ，可以事君，可以事長，可以與(yu) 朋友交，可以行於(yu) 妻子，可以與(yu) 上，可以臨(lin) 民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是昭臨(lin) ，四時以是通變，鬼神以是靈，萬(wan) 物以是生，是雖可言而不可議，可省而不可思。[61]

楊簡終於(yu) 明白自己確實有“本心”，這一本心是一直存在、從(cong) 不缺席的，雖然不知道它來自何處，但它確實存在。不但自己有，天下所有人也都有。人的這一“本心”功能巨大，使人能同情別人，知道善惡，恭敬為(wei) 人，明辨是非，在各種人倫(lun) 關(guan) 係中使人正確地與(yu) 人相處。而聽訟斷案中，法官能對是非對錯作出判斷，正是“本心”在起作用。

對於(yu) 明代大儒王陽明來說，“本心”就是人的“良知”。法官如果要正確地聽訟斷獄，需要本著“良知”；人的良知就是天理，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”[62]在《惜陰說》中，王陽明進一步將人內(nei) 在的“良知”與(yu) 超驗的“天道”等同：“嗚呼！天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之亦，則猶二之矣。”[63]良知既然具有如此高的屬性，基於(yu) “良知”進行司法審判，就是讓“天道”“天理”在案件審理中得到體(ti) 現和落實。在王陽明的思想中，這不僅(jin) 是必要的，也是可行的，因為(wei) 良知具有判斷是非善惡的功能：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也”，[64]又說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”[65]案件審理，法官隻要本著“良知”審斷，就會(hui) 明辨是非，分明善惡，從(cong) 而公正判案。

但是人的良知往往有渣滓，需要“致”，即所謂“致良知”。對王陽明來說，司法官的內(nei) 心特別重要：“如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個(ge) 怒心；不可因他言語圓轉，生個(ge) 喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從(cong) 之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之；這許多意思皆私，隻爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。”[66]陽明認為(wei) ，司法官不可因案牘訟獄之累而隨私意斷案，必須要“格物致知”，就是格去心中的種種不正，去除遮蔽良知的各種渣滓，本著一顆“良知”之心，司法審判才會(hui) 公正。

王陽明主張，不但法官自己要“致良知”，在審理案件時也要讓涉案人“致良知”，使案件得到圓滿解決(jue) 。在《書(shu) 魏師孟卷》中陽明論述到：“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嚐不存也。苟能致之，即與(yu) 聖人無異矣。此良知所以為(wei) 聖愚之同具，而人皆可以為(wei) 堯舜者，以此也。”[67]普通人與(yu) 聖人一樣，也有良知，隻不過良知有遮蔽罷了，如果能“致”，普通人就和聖人沒有區別。在被貶龍場期間，王陽明捕獲了當地的一個(ge) 強盜頭目。該強盜頭目在受審時對王陽明說：“我死罪難逃，之乎者也、道德廉恥根本不想聽，要殺要剮你就痛快些！”但王陽明巧妙地通過脫外衣、脫內(nei) 衣等步驟，讓強盜發現，原來自己也有羞恥感，也是個(ge) 有“良知”的人，最終使強盜頭目誠心認罪伏法。[68]陽明通過啟發犯罪嫌疑人的“良知”，使得審判“排除了一切合理懷疑”，達到了司法審判公正目的。此即著名的王陽明“脫衣斷案”，是“良知”理論在案件審理中得以應用的著名案例。《傳(chuan) 習(xi) 錄·錢德洪錄》還記載了一對父子爭(zheng) 訟的案件；在該案的審理中，王陽明用瞽叟與(yu) 舜這對父子的典故，啟發當事人反省自身過錯，使得爭(zheng) 訟父子相擁痛哭，徹底化解糾紛。這也證明陽明所言：“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。”[69]此為(wei) 陽明用“良知”審案，達到良好效果的又一經典案例。

依據“本心”“良知”進行司法審判，其實也是一種“衡平”。“衡平就是自然法的一種回響，是自某種內(nei) 在的聲音那裏發出的命令，通過這種聲音，道出了內(nei) 在於(yu) 事物中的事物性質。” [70]內(nei) 心深處的聲音是來自上天的，自然應當予以服從(cong) 。司法審判，並不是簡單的機械運用規範和邏輯，而是一個(ge) 闡釋與(yu) 衡平的過程。“衡平乃是法律的良心，即使有某種實證規範是現成的也應該堅持這種衡平，因為(wei) ，它就是那條實證法的‘內(nei) 含’。” [71]法官基於(yu) 自己的“本心”“良知”，才能識別規範條文背後的法意，司法的正義(yi) 才能得到實現。“本心”“良知”與(yu) 上天相通，以此作為(wei) 審判依據，形成了古代儒官司法“則天”的又一方法。

結 語

在儒家法思想中，“經”是聖人之言，而聖人是明白天道、遵守天道的哲人，“經”就是聖人對“天道”的記述。依據“經義(yi) ”決(jue) 獄，就是依據“天道”決(jue) 獄。“情理”是社會(hui) 的普遍共識，是“天下之正理、實理、常理、公理”，[72]是“天理”在社會(hui) 群體(ti) 中體(ti) 現。依據“情理”聽訟斷獄，就是按照“天理”進行司法審判。“此心同也，此理同也”；[73]“本心”或“良知”是“天理”在人心的彰顯，依據“本心”聽訟，就是依據“天理”聽訟。這些審判方式，都是古代儒官司法“則天”的路徑和方法。“天道”“天理”，是上天之道和上天之理，是中國傳(chuan) 統法律文化中的“自然法”，其效力遠高於(yu) 世間人為(wei) 製定的法律。在古代中國立法技術不夠先進、法律體(ti) 係不夠完備的背景下，製定法相對於(yu) 紛繁複雜的社會(hui) 生活，必然會(hui) 出現各種疏漏與(yu) 不適。儒官們(men) 在司法裁判中麵對各種糾紛和案件時，基於(yu) 其儒家“敬天”的本能，也基於(yu) 其司法實踐的需要，自然會(hui) 以上位法“經義(yi) ”“情理”“本心”等“天法”或“自然法”作為(wei) 審判依據。這在相當程度上既彌補了製定法的不足，也匡正了製定法可能的不義(yi) ，體(ti) 現了儒官們(men) 對“自然法”和司法“正義(yi) ”的尋求，與(yu) 英美法係的“衡平法”可謂異曲同工。誠然，曆史中“翻手為(wei) 雲(yun) 、覆手為(wei) 雨”的司法擅斷現象，的確與(yu) 法官過度的自由心證與(yu) 自由裁量有關(guan) ，然而不能因此否認儒官們(men) 司法“則天”的積極意義(yi) 。

*本文首發於芬蘭北歐論壇國際期刊International Journal of Sino-Western Studies2024（26）.
 
作者係河南大學法學院教授，法學博士，研究領域：法律思想史。
 
[1] 參見拙文《作為儒家法律思想基礎的“天”》，載《河南財經政法大學學報》2022年第3期，第148-151頁。
 
[2]（明）邱濬：《大學衍義補》，林冠群、周濟夫校點，京華出版社，1999，第864頁。
 
[3]（南朝）劉勰:《文心雕龍》，範文瀾注，人民文學出版社，1962，第21頁。
 
[4]參見潘偉利：《中古文論中的“則天”思想》，載《寧波大學學報》（人文科學版）2020年第2期，第20頁。
 
[5]《春秋繁露·精華》;（漢）董仲舒：《春秋繁露》，張祖偉點校，山東人民出版社，2018，第26頁。
 
[6]陳桐生譯注：《鹽鐵論》，中華書局，2015，第519頁。
 
[7]徐漫：《<漢書>應義決獄之考論》，西南政法大學2017年碩士學位論文，第4頁。
 
[8]參見徐漫：《<漢書>應義決獄之考論》，西南政法大學2017年碩士學位論文，第28-30頁。
 
[9]［德］海因裏希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店，2007，第226頁。
 
[10]學界一度認為《龍筋鳳髓判》是擬判，不是真實案例，因此價值不大；但霍存福教授通過嚴謹的考證，認為《龍筋鳳髓判》是唐代真實案例匯編而成，史料價值極高。參見霍存福：《<龍筋鳳髓判>判目破譯》，載《吉林大學社會科學學報》1998年第2期。
 
[11]徐燕斌：《穿行在禮與法之間---<龍筋鳳髓判>所揭示的唐代官吏的司法觀》，載《昆明理工大學學報》社科（法學）版，2008年第3期，第20頁。
 
[12]參見張利：《“義理決獄”探析----以<名公書判清明集>為主要依據》，載《河北學刊》2006年第2期，第111頁。
 
[13]《朱子全書》第二十冊《晦庵先生朱文公文集（一）》卷十四《戊申延和奏劄一》；（宋）朱熹：《朱子全書》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，2002，第656頁。
 
[14]《朱子全書》第二十冊《晦庵先生朱文公文集（一）》卷十四《戊申延和奏劄一》；（宋）朱熹：《朱子全書》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，2002，第657頁。
 
[15]在朱熹的法律思想中，如果當事人的行為違背義理，可以不必審理直接處以死刑。如針對阿梁案件的審理，朱熹認為：“本軍阿梁之獄，節次番詞互有同異，須至依條再行推鞫。然以愚見，本人番詞雖非實情，然且隻據其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，盡如前後累勘所招，然後可殺也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二十《論阿梁獄情劄子》）；另，參見徐公喜：《朱熹義理法律思想論》，載《中華文化論壇》2004年第2期，第121頁。
 
[16]《名公書判清明集》卷之十《母訟其子而終有愛子之心不欲遽斷其罪》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第363頁。
 
[17]［德］海因裏希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店，2007，第16頁。
 
[18]張守東：《傳統中國法敘事》，東方出版社，2023，第336頁。
 
[19]這方麵的研究成果相當豐富，如張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》（第二版），法律出版社，2005，第93頁；範忠信、鄭定、詹學農：《情理法與中國人》（修訂版），北京大學出版社，2011，第23-24頁；郭成偉主編：《中華法係精神》，中國政法大學出版社，2001，第297頁。這方麵的論文也非常豐富，如汪雄濤：《明清判牘中的“情理”》，載《法學評論》2010年第1期；汪雄濤：《“情法兩盡”抑或是“利益平衡”》，載《法製與社會發展》2011年第1期；徐忠明：《明清時期的“依法裁判”：一個偽問題》，載《法律科學》2010年第1期；張本順：《“法意、人情，實同一體”：中國古代“情理法”整體性思維與一體化衡平藝術風格、成因及意義》，載《甘肅政法學院學報》2018年第5期。
 
[20]［日］滋賀秀三等：《明清時期的民事審判與民間契約》，王亞新等譯，法律出版社，1998，第13頁。
 
[21]張本順：《“法意、人情，實同一體”：中國古代“情理法”整體性思維與一體化衡平藝術風格、成因及意義》，載《甘肅政法學院學報》2018年第5期，第9頁。
 
[22]《詩經·大雅·烝民》；周振甫譯注：《詩經》，中華書局，2002，第475頁。
 
[23]《尚書·泰誓上》；王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，中華書局，2012，第431頁。
 
[24]《尚書·泰誓中》；王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，中華書局，2012，第436頁。
 
[25]［日］滋賀秀三等：《明清時期的民事審判與民間契約》，王亞新等譯，法律出版社，1998，第36頁。
 
[26]《折獄龜鑒》卷一《釋冤上》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第4頁。
 
[27]《折獄龜鑒》卷一《釋冤上》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第10頁。
 
[28]《折獄龜鑒》卷三《議罪》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第62頁。
 
[29]《龍筋鳳髓判》卷一《門下省二條》；(唐)張鷟：《龍筋鳳髓判》，田濤、郭成偉校注，中國政法大學出版社，1995，第6頁。
 
[30]《龍筋鳳髓判》卷四《太醫一條》；(唐)張鷟：《龍筋鳳髓判》，田濤、郭成偉校注，中國政法大學出版社，1995，第151頁。
 
[31]《龍筋鳳髓判》卷一《中書省二條》；(唐)張鷟：《龍筋鳳髓判》，田濤、郭成偉校注，中國政法大學出版社，1995，第1頁。
 
[32]《龍筋鳳髓判》卷一《工部一條》；(唐)張鷟：《龍筋鳳髓判》，田濤、郭成偉校注，中國政法大學出版社，1995，第41頁。
 
[33]《龍筋鳳髓判》卷二《祠部二條》；(唐)張鷟：《龍筋鳳髓判》，田濤、郭成偉校注，中國政法大學出版社，1995，第57頁。
 
[34]《折獄龜鑒》卷一《釋冤下》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第23頁。
 
[35]《折獄龜鑒》卷一《釋冤下》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第26頁。
 
[36]《折獄龜鑒》卷一《釋冤下》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第30頁。
 
[37]《折獄龜鑒》卷一《釋冤下》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第31頁。
 
[38]《折獄龜鑒》卷二《辨誣》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第49頁。
 
[39]《折獄龜鑒》卷三《議罪》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第70頁。
 
[40]《折獄龜鑒》卷三《議罪》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第71頁。
 
[41]《折獄龜鑒》卷七《矜謹》；（宋）鄭克：《折獄龜鑒》，孫傑、王瑩主編，遠方出版社，2005，第181頁。
 
[42]《名公書判清明集》卷之一《州官申狀不謹》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第18頁。
 
[43]《名公書判清明集》卷之七《出繼子破一家不可歸宗》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第227頁。
 
[44]《名公書判清明集》卷之十一《責縣嚴追》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第420頁。
 
[45]《名公書判清明集》卷之十二《僧官留百姓妻反執其夫為盜》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第445頁。
 
[46]《名公書判清明集》卷之十二《因奸射射》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第448頁。
 
[47]《名公書判清明集》卷之十四《捕放生池魚倒祝聖亭》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第524頁。
 
[48]《名公書判清明集》卷之十四《賣卦人打刀鑷婦》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第530頁。
 
[49]《名公書判清明集》附錄二《勉齋先生黃文肅公文集》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第590頁。
 
[50]《名公書判清明集》附錄二《勉齋先生黃文肅公文集》；中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，中華書局，1987，第611頁。
 
[51]（宋）真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷三《直前奏劄一》；（宋）真德秀：《西山先生真文忠公文集》，王雲五主編，商務印書館，1937，第42頁。
 
[52]（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷四《召除禮侍上殿奏劄二》；（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》，王雲五主編，商務印書館，1937，第66頁。
 
[53]王誌強：《南宋司法裁判中的價值取向：南宋書判初探》，《載中國社會科學》1998年第6期，第122頁。
 
[54]張利：《“義理決獄”探析----以<名公書判清明集>為主要依據》，載《河北學刊》2006年第2期，第111頁。
 
[55]王誌強：《製定法在中國古代司法判決中的適用》，載《法學研究》2006年第5期，第147頁。
 
[56]王誌強：《製定法在中國古代司法判決中的適用》，載《法學研究》2006年第5期，第145頁。
 
[57] （宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》卷四《召除禮侍上殿奏劄二》；（宋）真德秀:《西山先生真文忠公文集》，王雲五主編，商務印書館，1937，第66頁。
 
[58]《陸九淵集》卷三十二《拾遺·思則得之》；（宋）陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局1980，第376頁。
 
[59]［德］海因裏希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店，2007，第164頁。
 
[60]（清）黃宗羲：《宋元學案》（第3冊），中華書局，1986，第2466頁。
 
[61]《慈湖先生遺書》卷四《祖象山先生辭》；（宋）楊簡：《楊簡全集》之《慈湖先生遺書》，董平校點，浙江大學出版社，2016，第1896頁。
 
[62]《傳習錄》中《答顧東橋書》（六）；（明）王陽明：《傳習錄》，於自力、孔薇、楊驊驍注譯，中州古籍出版社，2008，第168頁。
 
[63]《王陽明全集》之《悟真錄之一》“文錄四·惜陰說”；（明）王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992，第267頁。
 
[64]《王陽明全集》之《順生錄之十》“年譜三”；（明）王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992，第1301頁。
 
[65]《傳習錄》下《陳九川錄》；（明）王陽明：《傳習錄》，於自力、孔薇、楊驊驍注譯，中州古籍出版社，2008，第297頁。
 
[66]《傳習錄》下《陳九川錄》，（明）王陽明：《傳習錄》，於自力、孔薇、楊驊驍注譯，中州古籍出版社，2008，第304頁。
 
[67]《王陽明全集》之《悟真錄之二》“文錄五”；（明）王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992，第280頁。
 
[68]參見朱禮潔：《王陽明脫衣巧審案》，載《家教世界》2019年12期，第46頁；《跟心學宗師王陽明學做人做事》，載《中華傳奇》2018年第9期，第34-35頁。
 
[69]《傳習錄》中《答聶文蔚》（二）；（明）王陽明：《傳習錄》，於自力、孔薇、楊驊驍注譯，中州古籍出版社，2008，第258頁。
 
[70]［德］海因裏希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店，2007，第25頁。
 
[71]［德］海因裏希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海三聯書店，2007，第25頁。
 
[72]《陸九淵集》卷十五《與陶讚仲》二；（宋）陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局，1980，第194頁。
 
[73]《陸九淵集》卷三十三《象山先生行狀》；（宋）陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局，1980，第388頁。