古典學擴容與(yu) 中國古典學的世界性

——《文史哲》青年學者工作坊之五“古典學：中國與(yu) 世界”綜述

來源：“儒果兒(er) ”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月廿七日己未

          耶穌2025年12月16日

近年來，古典學正在國內(nei) 、國際持續升溫，世界文明交流互鑒背景下的古典學研究，正在展現其對現代世界的新穎價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。古典學本身雖是古老的，但和所有學問一樣，它的光輝未來係於(yu) 一代又一代青年研究者的崛起。鑒於(yu) 此，《文史哲》編輯部以“古典學：中國與(yu) 世界”為(wei) 主題，於(yu) 2025年11月22日在山東(dong) 大學中心校區舉(ju) 辦第五屆《文史哲》青年學者工作坊。本次會(hui) 議聚焦“古典學外延擴容”與(yu) “中國古典學的世界性”兩(liang) 大核心議題，旨在響應“文明交流互鑒”的全球倡議，通過跨學科、跨國界的古典學研討，為(wei) 多元文明對話提供學術支撐，助力中華文化國際話語權的提升。

（本屆《文史哲》青年學者工作坊合影）

本屆工作坊匯聚了來自中國社會(hui) 科學院、中國社會(hui) 科學院大學、中國藝術研究院、北京大學、清華大學、中國人民大學、中央民族大學、北京語言大學、大連外國語大學、山東(dong) 大學、山西師範大學、湖南大學、複旦大學、同濟大學、華東(dong) 師範大學、武漢大學、南京大學、揚州大學、深圳大學、西北師範大學、西安電子科技大學、貴州大學、寧夏大學等二十餘(yu) 家學術機構的37位青年學者，涵蓋了哲學、曆史學、文學、宗教學、美術史等多學科領域。會(hui) 議設開幕式、五個(ge) 專(zhuan) 題分會(hui) 場及閉幕式，通過“傳(chuan) 統經學與(yu) 古典學新形態”“儒家古典思想鉤沉與(yu) 新論”“西方古典學在中國”“中國古典學的世界性”“多麵向的亞(ya) 歐非古典學及其互動”等議程，係統探討了古典學的當代使命與(yu) 創新路徑。

（開閉幕式與(yu) 主會(hui) 場）

曹峰、李揚眉、李梅、陳治國、張克賓、董修元、王玉彬、郭萍、陳晨捷、梁樂(le) 睿擔任各場次主持人。山東(dong) 大學儒學高等研究院院長暨《文史哲》名譽主編王學典教授、山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心主任傅有德教授，代表老一輩學者在開幕式上致辭。中國人民大學文學院副教授暨《經典與(yu) 解釋》執行主編婁林、同濟大學人文學院穀繼明教授在開幕式上代表與(yu) 會(hui) 嘉賓致辭。《文史哲》主編杜澤遜教授全程參加了本屆工作坊，於(yu) 各學術討論場次輪番聽會(hui) ，在晚餐環節致辭中感謝與(yu) 會(hui) 青年才俊對《文史哲》雜誌的厚愛與(yu) 支持，表達了對支持優(you) 秀青年學者成長的殷切心願。

一、“古典學”外延擴容與(yu) 古典學新形態

21世紀以來，中國學界對西方古典學原典與(yu) 代表性研究成果的翻譯與(yu) 再研究呈現出規模化增長態勢。與(yu) 此同時，劉小楓等學者還基於(yu) 現代科技統治下的文教製度重建等考量，鄭重發出了“建立中國古典學”的倡議。2024年首屆世界古典學大會(hui) 在北京召開，“古典學”作為(wei) 一個(ge) 學科開始加速其形態刷新。古典學研究作為(wei) 一個(ge) 連接古今中外的一個(ge) 綜合學科，日益顯現出世界百年未有之大變局中的文明交流與(yu) 文化創新中介角色。

（《文史哲》名譽主編王學典教授在開幕式前與(yu) 傅有德教授交流）

中國學界作為(wei) 此輪世界古典學熱的推波助瀾者，正在自覺且有力地推動“古典學”內(nei) 涵重估與(yu) 外延擴容。婁林副教授在本屆《文史哲》青年學者工作坊開幕式致辭中指出，西方的古典學與(yu) 中國的古典學各自構造了一個(ge) 完整的思想世界，但多種完整性必然意味著某種不完整，古典學作為(wei) 一個(ge) 學科需要麵對更大的完整性思考的挑戰。“古典學”內(nei) 涵重估與(yu) 外延擴展，很大程度上是為(wei) 了矯正婁林教授所批評的片麵看重中國古典或西方古典的觀念。誠如傅有德教授在本屆《文史哲》青年學者工作坊開幕式致辭中所言，古典學作為(wei) 一個(ge) 學科起源於(yu) 兩(liang) 個(ge) 世紀之前，在西方這個(ge) 學科首先研究的是古希臘羅馬的典籍、文化，所使用的方法多半都是語文學、文獻學的方法。就此而言，古典學起初確實是一個(ge) 西方產(chan) 物。傅有德進而指出，兩(liang) 個(ge) 世紀以來古典學有表現出了開放發展的特征，在方法上突破了語文學、文獻學本位，而趨於(yu) 綜合運用哲學、曆史學、考古學乃至AI等新技術，在研究範圍上亦有所拓展。婁林表示，研究中國古典是古典學研究的題中應有之意，但我們(men) 同時必須要重視西方古典的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

本屆“古典學：中國與(yu) 世界”工作坊與(yu) 會(hui) 學者，大體(ti) 皆傾(qing) 向於(yu) 以寬泛意義(yi) 上的“大古典學”概念，取代原本僅(jin) 指“古希臘羅馬曆史文化研究”的狹義(yi) 古典學。中國社會(hui) 科學院大學哲學院李濤副教授在《古典學的體(ti) 與(yu) 用：政治學與(yu) 修辭學的體(ti) 用合一》報告中所展示的“按照理想通過教育來塑造人的品格”追求，不僅(jin) 存在於(yu) 古希臘羅馬，而是廣泛存在於(yu) 包括中國儒家在內(nei) 的世界古典資源當中。北京語言大學陳民鎮教授在《略論“中國古典學”的內(nei) 涵與(yu) 邊界》報告中表示，出於(yu) 與(yu) 西方古典學等學科對話的需求，將“中國古典學”研究時段限定於(yu) 先秦不無道理，因為(wei) “三代文明”在中國古典學中具有奠基地位。而考慮到“中華文明具有突出的連續性”，陳民鎮認為(wei) ，廣義(yi) “中國古典學”的研究時段下限延伸至清亦有一定合理性。

（陳民鎮、李濤）

王學典教授在開幕式致辭中表示，如果從(cong) 技術層麵來定義(yi) 古典學的話，那麽(me) ，文字學、音韻學、訓詁學、考證、校勘等中國古典學術可以說是中國所有學問中最發達、完備的學科。傅有德教授同意這一看法，並表示我們(men) 隻是沒有把傳(chuan) 統中國學人所做的文獻、語文這方麵的研究設為(wei) 一個(ge) 學科罷了。而一旦將“古典學”這個(ge) 學科概念引申到中國學界，傅有德教授認為(wei) ，四書(shu) 五經、先秦兩(liang) 漢乃至宋明都是古典學的廣闊領域。放眼全世界範圍來看，傅有德表示，凡是在現代之前曆史上的某一個(ge) 時刻達到一個(ge) 頂峰的世界各地的文明，似乎都應該包括到古典學研究的範圍當中。例如，比希臘傳(chuan) 統更早的希伯來傳(chuan) 統，就理應明確納入“古典學”的外延之中。此外，以印度經典與(yu) 阿拉伯研究為(wei) 代表的南中西亞(ya) 古典學，同樣應該躋身“古典學”正式門類。董修元教授在閉幕式板塊總結中表示，本屆《文史哲》“古典學：中國與(yu) 世界”青年工作坊的板塊設計，甚至可以說是曆史上第一次使印度古典學和阿拉伯古典學在世界古典學的版圖中有了一個(ge) 相對獨立的地位，這讓相關(guan) 研究者們(men) 無比振奮。此外，與(yu) 中國本土學術有著千絲(si) 萬(wan) 縷曆史與(yu) 現實聯係的東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統學術，同樣也有資格成為(wei) “世界古典學”的組成部分。

（婁林、穀繼明）

外延擴容之後，古典學的“多元”特征大為(wei) 突出。多元的古典學研究之間如何打交道？跨學科的古典學資源如何在古典學研究中有效整合？成為(wei) 備受關(guan) 注的學科理念與(yu) 方法論問題。

與(yu) 會(hui) 學者認為(wei) ，古典學研究同樣需要發揚嚴(yan) 肅的批判精神，古典學研究同樣肩負著探尋真理、追求文化進步的責任。這正如婁林副教授在開幕式致辭上所言，我們(men) 回到文明的源頭的奠基性的思考，重新整體(ti) 性地思考中國、思考世界、思考中國和世界的關(guan) 係，這種思考必然是指向未來的。傅有德教授強調應以文明互鑒的眼光審視如下問題：中國、希臘、希伯來等古典文明，嚴(yan) 肅辨析這些古典文明在哪一個(ge) 層麵是強勢的，在哪一個(ge) 層麵是弱勢的？換言之，中國的古典文明哪些方麵是值得西方學習(xi) 的，西方文明、希伯來文明的哪些方麵是我們(men) 應該學習(xi) 的？王學典教授則尤其希望看到專(zhuan) 家學者對這一問題做出回答：西方古典學，從(cong) 技術層麵會(hui) 對中國的古典學有哪些啟發，有哪些作用？為(wei) 了回答好這些問題，穀繼明教授在開幕式致辭中表示，每一位古典學研究者都應當有“走出舒適區”的勇氣，在研究模式上“換一種開始，做一點突破”。

婁林副教授在開幕式致辭中指出，既然形形色色的古典學地區本位主義(yi) 是狹隘而不合理的，那麽(me) ，多元世界古典學的共存與(yu) 互動就勢所必然。如何看待這種共存與(yu) 互動呢？婁林指出：“對話論”傾(qing) 向於(yu) 平等對待一切古典資源與(yu) 古典學研究形態，反而會(hui) 稀釋乃至掏空古典學的“典範”實質；“借鑒論”旨在向卓越者看齊，但問題在於(yu) 優(you) 劣標準有待澄清（甚至是永遠有待進一步澄清），盲目地摹仿“榜樣”，所借鑒到的可能會(hui) 是“一些細微的微不足道的，甚至是有害的東(dong) 西”。為(wei) 此，婁林結合自己多年的閱讀與(yu) 思考經驗，認為(wei) 古典學研究界有必要在如下三方麵自覺發力：其一，在承認包括古典學在內(nei) 的現代學術以及現代社會(hui) 深受“西方現代性”籠罩這一現實的同時，努力透過西方古典資源對進行古今之辨，搞清楚“西方現代性”之於(yu) “西方古典性”的實質性斷裂與(yu) 連續所在，以便澄清我們(men) 所處的現代性語境；其二，既不能像西方古典學目前過於(yu) 迷戀社會(hui) 性理論而輕視古典文本解釋那樣，也不能僅(jin) 限於(yu) 研究古典文本將古典學弄成一個(ge) 狹隘的學科，而是應該朝向研究古典文本中的思想和世界完整性，將古典學打造成為(wei) 一個(ge) 更加完整、統一、對文明本身有深入探討和分析的跨越學科性質的學科；其三，嚐試利用中西古典資源克服西方現代的各種各樣的曆史、思想弊病，在此過程中勢必要激活古典資源，讓孔子和柏拉圖思想發生深入的溝通，乃至相互競爭(zheng) 起來。

傅有德教授在開幕式致辭中表示古典著作並無鮮明的學科界限，並倡議古典學研究者把古典典籍整合在一起，以整體(ti) 主義(yi) 的眼光來看待這些典籍，把古希臘羅馬的典籍作為(wei) 古希臘羅馬文明整體(ti) 加以研究，把中國的五經四書(shu) 以及其他典籍作為(wei) 一個(ge) 文明整體(ti) 來研究，把希伯來傳(chuan) 統作為(wei) 一個(ge) 文明整體(ti) 來研究。傅有德嚐試從(cong) 學理上指出，這種整體(ti) 主義(yi) 眼光的基礎則在於(yu) 文明是有層次、有結構的整體(ti) ，而文明的層次與(yu) 結構息息相關(guan) 於(yu) 人性需求的層次與(yu) 結構，文明比較互鑒中的優(you) 劣強弱判分大抵都會(hui) 落腳到這種人性需求的層次與(yu) 結構上。類似地，陳民鎮教授在《略論“中國古典學”的內(nei) 涵與(yu) 邊界》報告中表示，古代典籍的確可以成為(wei) “中國古典學”的重要對象，不過，如若從(cong) 文明比較的角度以及中華文明的實際情形出發，“中國古典學”的研究不當限定於(yu) 古代典籍，而應將視野擴展至曆史學、考古學等領域，觀照古典文明的整體(ti) 。

（李方紅）

特別值得一提的是，美術史是中外古典學的重要構成部分，但因學科專(zhuan) 門性往往自成一格。本屆“古典學：中國與(yu) 世界”《文史哲》青年學者工作坊，有幸通過中國藝術研究院美術研究所李方紅副研究員的《研究抑或創作：繪畫題跋的分野》報告，對美術史領域有所涉及。李方紅在報告中指出，中國畫在創作、流傳(chuan) 過程中往往伴隨大量題跋，這在世界繪畫史上堪稱絕無僅(jin) 有的現象。李方紅認為(wei) ，造成這一突出現象的主要原因在於(yu) 傳(chuan) 統中國文人的密切參與(yu) 。李方紅指出，除了直接參與(yu) 繪畫創作外，繪畫鑒定與(yu) 鑒賞被視為(wei) 中國傳(chuan) 統文人修養(yang) 的重要組成部分，附著在一幅繪畫上的代代相續的題跋，是文人雅士進行考鏡源流、釋疑訂謬（鑒）或應畫生情、由畫盡意（賞）跨時空對話的經典場域。李方紅在報告中表示，作為(wei) 鑒賞經驗的文字表達與(yu) 記錄，題跋的積累不僅(jin) 是一幅繪畫經典性的見證，而且構成了後人鑒賞該繪畫的導論和語境，有效維係著繪畫技藝、繪畫鑒賞與(yu) 文化理念之間的有機融合。

二、經學資源及專(zhuan) 門研究有望通過“中國古典學”獲得現代學科歸屬

作為(wei) 傳(chuan) 統中國意識形態大本營，儒家經學無疑是中國古典學術的重頭，但在現代學術分科中傳(chuan) 統經學資源及專(zhuan) 門研究始終未找到名正言順的學科歸屬。中國古典學這一帶有準學科意義(yi) 的提法，有望為(wei) 現代国际1946伟德條件下的中國傳(chuan) 統經學研究，提供一種學科建製意義(yi) 上的有效說法。

（第一會(hui) 場全景，及主持人張克賓、李梅）

傳(chuan) 統經學的學科歸屬問題，很大程度上是“三禮”之學的學科歸屬問題。《文史哲》主編杜澤遜教授在本屆工作坊籌備過程中多次指出：傳(chuan) 統經學體(ti) 大用宏，但自20世紀初廢科舉(ju) 與(yu) 新文化運動以來傳(chuan) 統經學解體(ti) ，原屬經書(shu) 的《尚書(shu) 》與(yu) 《春秋》三傳(chuan) 歸史學，《詩經》《爾雅》等歸文學，《周易》《孝經》《論語》《孟子》歸哲學，名正言順地享有了現代學科規劃下的研究發展空間，在某種意義(yi) 上最具經學特質的“三禮”資源則一直徘徊在現代學科建製之外，這無疑對傳(chuan) 統經學尤其是禮學資源的批判繼承與(yu) 創造性轉化創新性發展構成瓶頸性製約。所幸，進入21世紀以來，學界與(yu) 民間自發興(xing) 起了推動經學與(yu) 禮學研究的氣候，且有蓬勃發展之勢。多卷本《中國經學思想史》（薑廣輝主編，2010年）、《尚書(shu) 注疏匯校》（杜澤遜主編，2018年）、《喪(sang) 服鄭氏學》（清張錫恭撰，吳飛點校，2017年）等的出版，是相關(guan) 學術動態的部分標誌。在精耕細作、久久為(wei) 功地推進“五經匯校”等基礎工程的基礎上，山東(dong) 大學於(yu) 2025年成立山東(dong) 大學中國經學研究中心。杜澤遜教授指出，禮學研究日趨興(xing) 旺是經學研究重回現代學術視野的重要標誌，迄今缺乏明朗的現代學科歸宿的禮學與(yu) 經學研究，可以作為(wei) 一個(ge) 板塊納入中國古典學。

（任蜜林）

在當今時代條件下研究傳(chuan) 統經學當然不是旨在“複古”，而是為(wei) 要在古今視角的有效碰撞中更好地認清中國現代文化的來路，更好地找到創造性轉化與(yu) 創新性發展的著力點。任蜜林研究員《關(guan) 於(yu) 兩(liang) 漢經學的幾個(ge) 問題》報告開門見山地指出，兩(liang) 漢經學是中國經學史發展的重要階段，不但使得經學成為(wei) 古代社會(hui) 的指導思想，而且為(wei) 日後中國經學的發展奠定了基礎，但就現有研究來看，兩(liang) 漢經學的研究仍存在很多未能解決(jue) 的問題。任蜜林在報告中指出，這些問題包括兩(liang) 漢經學與(yu) 先秦經學的關(guan) 係（尤其是二者有何不同）問題、清代今文經學興(xing) 起所突顯的今文經學與(yu) 古文經學的關(guan) 係問題、今文經學內(nei) 部的齊學與(yu) 魯學劃分問題。充分挑明並深入探究這些問題，有助於(yu) 將經學研究帶入新的境界。

（徐淵）

統一性與(yu) 連續性是中華文明五個(ge) 突出特征之二。“大一統”這個(ge) 概念常常被人們(men) 拿來談論這兩(liang) 大特征。複旦大學哲學學院徐淵副教授在其《“大一統”的禮義(yi) 基礎》報告中，回到“大一統”概念所從(cong) 出的《春秋公羊傳(chuan) 》，發掘“大一統”概念的禮法內(nei) 涵。徐淵指出：在公羊學的傳(chuan) 統中，“大一統”往往與(yu) 數術色彩濃厚的“三統說”聯係在一起，“三統說”甚至被視為(wei) “大一統”的理論前提；但實際上，“大一統”本身完全可以在西周宗法製度內(nei) 部得到完整的說明，而不需要具有數術色彩的“三統說”作為(wei) 其前提。報告顯示：“大一統”在宗法上的內(nei) 涵與(yu) “尊宗統”完全一致，而構成整個(ge) 宗法製度的出發點；如果沒有後世數術意義(yi) 上的“三統”輪替的人為(wei) 構造，那些因“象賢”而被封建的聖王之後，在宗法製度中的地位遠沒有“大一統”所要突出的“本宗”來得重要，就此而言，“通三統”也不具有宗法意義(yi) 上的理論優(you) 先地位。

（陳超）

在傳(chuan) 統中國，儒釋道三家皆有經書(shu) ，相應地亦各有其經學，並相互影響。山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院助理研究員陳超在其《經學與(yu) 解義(yi) ：試論儒佛論衡文獻注釋與(yu) 解讀的經學基礎——以〈弘明集·喻道論〉引經學文獻誤注的原因分析為(wei) 例》報告中，透過以《弘明集》為(wei) 代表的論衡文獻總集，對東(dong) 晉以降的儒釋道三教關(guan) 係進行了頗具文獻學技術含量的透視。陳超指出：相較於(yu) 經書(shu) 本文與(yu) 史籍，以《弘明集》卷三所收《喻道論》為(wei) 代表的六朝儒佛論衡文獻在“隸事”時更重視從(cong) “經-傳(chuan) -注- 疏”中取材，六朝文學書(shu) 寫(xie) 中廣泛使用的截句、藏詞、集句等用典方法又增加了識讀相關(guan) 文句征引“成辭”與(yu) “故實”出處、識別其理論意圖的難度。報告進而在方法論層麵強調，儒佛論衡文獻的注釋與(yu) 解義(yi) 方法，必須奠立在古典時期的經學觀念、經史關(guan) 係與(yu) 文學理解之上，以克服現代經史觀念對考索“隸事”來源、還原文本語境、解釋文句內(nei) 容的阻滯。

（左：苟東(dong) 鋒  右：孫德仁）

我們(men) 知道，《論語》中孔子所謂“正名”，依據的乃是周禮與(yu) 周文化。華東(dong) 師範大學哲學係苟東(dong) 鋒教授的《正名與(yu) 儒家經典的特質》報告，雖不屬於(yu) 通常所謂的經學研究，但其從(cong) “正名”角度切入界定儒家經典的特質，則可謂帶有經學哲學的意蘊。苟東(dong) 鋒在報告中提出如下問題：經典的真正價(jia) 值並不在於(yu) 其中蘊含的零星知識或片段信息，而是承載著一種文明在曆史發展過程中陶鑄而成的永恒智慧，我們(men) 需要回答的問題則是，儒家經典在具有一般意義(yi) 上的經典品質的基礎上，還具有什麽(me) 樣的特質？如何概括這種特質？苟東(dong) 鋒表示，這一問題很大程度上隻有在以儒家文化為(wei) 底色的中華文明遭遇一種異質文明之後才可能被注意到。報告指出：經典的生成與(yu) 漢字的產(chan) 生是同一個(ge) 過程，其根本意義(yi) 在於(yu) 銘記經驗和傳(chuan) 遞智慧，也即“文以載道”；經典詮釋本質上則是“正名”工作，這種工作不是因循守舊地執於(yu) 舊名，而是在守正創新中與(yu) 時俱進地更正價(jia) 值理想之“名”。這與(yu) 我們(men) 所說的古典學作為(wei) 文化創新之中介，具有麵向未來的開放性與(yu) 進步性高度相契。

三、新技術、新材料與(yu) 綜合視角助力哲學進路的中國古典學研究

哲學進路的中國古典學研究，在當今學界擁有巨大的體(ti) 量。在本屆《文史哲》青年學者工作坊上，相關(guan) 學者借力於(yu) 新技術、綜合視角、新材料，展現出一定的探索鋒芒。相關(guan) 報告涉及AI與(yu) 中國哲學研究、中國傳(chuan) 統形而上學、儒家經典的特質、儒家如何判定政治正當性、中國古典空間概念等一般性議題。

AI無疑是最新的技術潮流，大有要和人類一切工作與(yu) 生活場景深度結合之勢。這其中也包括與(yu) 哲學進路的古典研究的結合。

（李巍）

武漢大學哲學院李巍教授的《古典思想的AI建模：目標、方式與(yu) 前景》報告，從(cong) 21世紀初興(xing) 起的“中國哲學的合法性”爭(zheng) 議談起，認為(wei) ：對於(yu) “中國哲學”這門事實上存在著的學科來說，其研究對象本身是否哲學並不必然決(jue) 定“中國哲學”這門學科實際上所從(cong) 事的研究是否屬於(yu) 哲學。換言之，李巍表示，退一步說，即便“中國哲學”這門學科所研究的那些素材在當初創作之際並無自覺的哲學定位，這也並不妨礙當今的“中國哲學”研究者以哲學的方式研究之——正是這種哲學性研究造就了事實上的“中國哲學”學科。在如此捍衛“中國哲學”的合法性之後，李巍重點探討了從(cong) “思想建模”角度如何評估AI對中國哲學以及泛而言之的哲學研究的介入。李巍認為(wei) ，AI 的應用雖未必改變對“哲學”的傳(chuan) 統理解，卻可能深刻影響“哲學研究”的未來形形態，比如，AI 可能真正強化哲學學科與(yu) 實驗科學的關(guan) 聯，同時可能大大弱化哲學研究與(yu) 經驗研究的分界。

（第二會(hui) 場全景，及主持人曹峰、王玉彬）

海德格爾以詞源學手法從(cong) 古希臘資源中出思想的做法，給許多學人留下了深刻印象。中國有著發達的古文字係統，如我們(men) 熟知的商周甲骨文，以及《說文解字》等字書(shu) 。那麽(me) ，能否從(cong) 漢字早期形義(yi) ，引申出有啟發的思想義(yi) 理洞見呢？

（穀繼明）

同濟大學人文學院哲學係穀繼明教授的《時位與(yu) 中國古典的空間觀念》報告從(cong) “大”字談開去，認為(wei) 人以自己展開的身體(ti) 去標識存在空間，這樣便有了“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”的“上下”維度，以及“左右”“前後”“中”。穀繼明認為(wei) ，中國古典時空的上下四方（即所謂“六合”）的空間觀念，正被“大”的形象和“立”的行動所界定出來的。值得一提的是，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院李章印教授，在海德格爾相關(guan) 論述啟發下，近年來亦在孜孜以求進行“生存論字源學”探索，其新作《“地”之生存意蘊——一種生存論字源學考釋》正在引起學界關(guan) 注。此一情況與(yu) 穀繼明的報告共同顯示，一種中國氣派的字源學或詞源學觀念史研究，在當今中國學界呼之欲出。

出土文獻研究，可以說是既古老又年輕的古典學研究。說它古老，是因為(wei) 這些文獻直接來自千年前的地下埋藏，杜絕了流傳(chuan) 過程中的改易，在某種意義(yi) 上更準確地反映著古代思想文化實況。說它年輕，是因為(wei) 這些埋藏於(yu) 地下的文獻缺乏源遠流長的詮釋與(yu) 研究傳(chuan) 統。出土文獻研究在中國古典學研究中扮演的一個(ge) 重要角色，就是對傳(chuan) 世文獻研究的修正、補充、印證。

（賈連翔）

清華大學出土文獻研究與(yu) 保護中心賈連翔教授的《從(cong) 清華簡〈別卦〉的卦序看先秦卦序的多樣性》報告，實質性地刷新了清華簡《別卦》的簡序排列認識。穀繼明在評論環節指出，易學出土竹簡在簡序排列與(yu) 卦序認定上往往參照特定的傳(chuan) 世卦序，這就造成了循環論證的局麵：以傳(chuan) 世卦序決(jue) 定出土卦序，再以出土卦序印證傳(chuan) 統卦序。令人鼓舞的是，賈連翔在其報告中，通過令人信服地出示簡文書(shu) 寫(xie) 的物質證據，也即指出《別卦》簡1“

（履）”字左下角有一筆增衍的墨跡，疊壓在“止”旁的左側(ce) ，明顯不屬於(yu) 本字，而既可能屬於(yu) 簡 6“

（鹹）”字右下“心”旁的橫畫尾筆書(shu) 寫(xie) 時衝(chong) 出竹簡邊緣所致。據此，賈連翔確證以簡 1 左接簡 6 為(wei) 一個(ge) 固定單元，並嚐試重新調整簡序，推論《別卦》卦序的四種可能性。曹峰、程浩、穀繼明等皆對此研究成果肯定有加，但同時指出“四種可能性”探討仍在很大程度上依賴傳(chuan) 世卦序，故而期待有新的物質證據發現，單純根據新材料本身敲定清華簡《別卦》的簡序與(yu) 卦序。

（左：程浩   右：曹峰）

清華大學出土文獻研究與(yu) 保護中心副教授程浩的《清華簡〈馭馬之道〉的治民思想》報告，聚焦《馭馬之道》這篇立意獨特、風格迥異的清華簡文獻，指出其文雖以馭馬為(wei) 主題，然旨趣不在於(yu) 形而下之“器”，矚目的乃是形而上之“道”。關(guan) 於(yu) 簡序問題，程浩指出，該篇存 12 支簡，共容三百餘(yu) 字，簡卷無編號亦無劃痕，唯通篇簡文的句式與(yu) 用韻極為(wei) 整飭，基本上都是四言為(wei) 句、偶句入韻，且但凡換韻之處，文義(yi) 亦有明顯遞進，目前的簡序乃是根據文義(yi) 與(yu) 韻律排定。就思想內(nei) 容而言，程浩指出，雖然簡文最為(wei) 強調的哲學概念是“柔”與(yu) “靜”，且也使用了“道”這一《老子》核心概念，但全篇的思想理路與(yu) 戰國時代的慎到、申不害、韓非子等法家有更多的相通之處，體(ti) 現了法家把法術之學與(yu) 老子思想相融合的做法。程浩表示，《馭馬之道》名義(yi) 上講述的是馭馬之規，但最終措意的乃是牧民之術，其將民人等同牛馬、視作為(wei) 君主所用的工具，其思想理路顯然是近於(yu) 法家而與(yu) 儒家相背離的。

“綜合創新”是張岱年先生所提倡的哲學史與(yu) 哲學研究格局，陳來教授曾在其《仁學本體(ti) 論》中運用這一理念。本屆《文史哲》青年學者工作坊部分報告，嚐試以這種研究方式綜覽中國哲學的一些經典議題。

（翟奎鳳）

南京大學哲學學院翟奎鳳教授在其《中國哲學形上之道的曆史詮釋與(yu) 現代反思》報告中，嚐試通過回顧、審視古典哲學中“形而上者謂之道”的曆史詮釋，總結、提煉中國哲學形上之道的特征。翟奎鳳在報告中指出，“形而上下”詮釋有“先後”“體(ti) 用”“隱顯”三種模式，“理氣關(guan) 係”“陰陽與(yu) 氣是否屬於(yu) 形而上之道”在宋明儒學史上存在深刻爭(zheng) 議，“神”“心”“靈”屬於(yu) 形而上還是形而下在詮釋史上同樣存在爭(zheng) 議。報告最後表示：中國哲學的形而上之道也是一種價(jia) 值論本體(ti) ，形上之道是至善所在，這一點跟柏拉圖的理念有相似性，；中國哲學的形而上之道強調道德修身與(yu) 生生境界，在對存在結構與(yu) 規律進行純“思“的邏輯把握與(yu) 體(ti) 係化的思想建構上與(yu) 西方相比有其不足。

（葉樹勳）

南開大學哲學院副教授葉樹勳在其《尋求政治正當性的基礎——儒家思想的多維結構及其內(nei) 在旨趣》報告中，嚐試成係統地探討儒家如何評判政治的正當性這一問題。葉樹勳認為(wei) ，西周的“德契天意”思想奠定了儒家政治哲學的基本盤，儒家同時往兩(liang) 個(ge) 方向對之做了發展：一是把天意落在民心，以“德合民心”評價(jia) 正當性；一是把宇宙自然理則看作天意的顯現，以“德配天地”進行評判。葉樹勳在報告中特別強調了儒家的現實眼光：他們(men) 肯定天意的存在，但更注重它在世間的顯現，希望基於(yu) 公共立場提供更加切實的規範，對政治進行評價(jia) 和引導。

宋明儒學是迄今最近的中國古典哲學傳(chuan) 統，直接作用於(yu) 牟宗三、張岱年等現代中國哲學學科（尤其是儒家哲學研究）奠基者。宋明儒學大概是當今中國哲學界從(cong) 業(ye) 人數最多的研究領域，也可以說是創新難度最大的研究領域。以更具綜合性的視角係統處理更多已知材料，更深入地考量基本概念的意涵與(yu) 使用，設法找到並有效運用此前被忽略的材料叢(cong) ，是取得突破的契機。

（左：王鑫   右：賈連翔）

北京大學哲學係長聘副教授王鑫在其《朱子論“誠”》報告中首先展示對朱熹“誠”論所內(nei) 含的生物之理的通常理解，進而試圖揭示出朱子誠論中所隱含的某些歧義(yi) 性以深化相關(guan) 思考。王鑫在報告中重點探討了朱熹對孟子所言“四端”與(yu) “五常”之性相對時五常之“信”缺席這一問題的詮釋，指出“（與(yu) ‘信/誠’相配的）五行之“土”“無定位、無成名、無專(zhuan) 氣”“水、火、金、木，無不待是（土）以生”的特點。在此基礎上，朱熹推演出“木火金水（元亨利貞/仁義(yi) 禮智）‘四行’根源自‘一元’之理的分化，‘土（誠/信）’則貫穿於(yu) 分化、開展的每一環節從(cong) 而使每一‘行’皆能如其所是地成就”這種“誠/信/土”貫“元亨利貞/木火金水/仁義(yi) 禮智”圖景，並進而引出“誠”所具有的成物之德這種“能為(wei) 朱子工夫論之展開奠定更有力的形上依據”的歧義(yi) 性。

（左：王玉彬   右：湯元宋）

中國人民大學國學院副教授湯元宋在其《一晦八百秋：朱子思想變調與(yu) 定論之再審》報告中表示，“中和新舊說”堪稱朱子學研究“皇冠上的明珠”，但從(cong) 更長時段的八百年朱子學史而言，“朱子晚年定論”才是更關(guan) 鍵、更具牽動性的議題，因為(wei) 與(yu) “中和舊說”相對的“中和新說”探討本質上係對朱子思想成熟形態的研討。湯元宋具體(ti) 展示了中文研究界在朱熹“中和新舊說”和“晚年定論”兩(liang) 個(ge) 核心議題上常常不自覺地受到後世門戶之爭(zheng) 帶來的蔀障而徒增紛擾這一現象，進而力求將八百年來中國大陸之外的東(dong) 亞(ya) 朱子學文獻納入當下中國學界對“朱子思想變調與(yu) 定論”的研討台麵，嚐試利用這些不可避免地另有其門戶之見的域外材料與(yu) 視角促成自覺而嚴(yan) 肅的朱子學研究史反思。

（孫德仁）

西安電子科技大學人文學院哲學係孫德仁副教授在《性命與(yu) 禮義(yi) ：北宋初期儒學之本的路徑之辯》報告中批評認為(wei) ，宋明儒學既有研究多依循朱子建構的濂、洛之學譜係，傾(qing) 向以性理論取代性命論所體(ti) 現的問題意識，忽略性命論在道學發生中的基礎地位。孫德仁在報告中進一步結合王安石、歐陽修、張載相關(guan) 論述，展示了北宋初期的“性命”與(yu) “禮義(yi) ”關(guan) 係之辯，認為(wei) 相關(guan) 論辯的核心關(guan) 切是禮製失範的症結與(yu) 禮製重建的根基何在問題。

四、中國古典學的世界性

中國古典學在自成一統或自成多統的同時，既在地域意義(yi) 上具有超出中國本土的世界性輻射影響，亦在全人類共享課題的提出與(yu) 因應上具有世界性價(jia) 值。本屆“古典學：中國與(yu) 世界”《文史哲》青年學者工作坊一係列報告（以第四分會(hui) 場為(wei) 主，但不限於(yu) 第四分會(hui) 場），鮮活地顯示了中國古典學的世界性意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

（第四會(hui) 場全景，及主持人陳晨捷、李揚眉）

包括日本、朝鮮在內(nei) ，傳(chuan) 統時代的東(dong) 亞(ya) 地區在一定程度上被視為(wei) 儒家文化圈。此可謂中國古典學超出中國本土發揮世界影響力的第一站，由張士傑、巴揚的報告可見一斑。

（張士傑）

大連外國語大學日本語學院張士傑教授的《日本室町時期〈論語〉讀釋特質及其內(nei) 在邏輯》報告，展示了室町時期日本儒學學者讀釋《論語》的本土化努力。張士傑指出，日本儒學界的這種本土化努力在語言和內(nei) 容層麵具有兩(liang) 種重要特質：其一，在以訓點為(wei) 主要方式的漢文直讀的同時，出現為(wei) 數不少的以“國字解”（使用日本語言文字對中國典籍進行易於(yu) 閱讀和理解的重新表述）為(wei) 主要方式的日文譯解類注釋文本；其二，以誤讀、以佛釋儒為(wei) 重要表現形式的在地化闡釋。報告指出，當時的日本儒學學習(xi) 者在解讀方式和意義(yi) 闡發兩(liang) 個(ge) 維度上，皆致力於(yu) 將《論語》元典及其中國注疏納入本土學術文化框架。

（巴揚）

山東(dong) 大學國際教育學院助理研究員巴揚在其《乾嘉考據學與(yu) 朝鮮文壇“實事求是”學風的興(xing) 起》報告中，考察了乾嘉考據學對朝鮮正祖、純祖時期（18 世紀中期至 19 世紀中期）學術氣候的影響。報告指出，經赴清使臣與(yu) 書(shu) 籍流轉雙重途徑，乾嘉考據學及相關(guan) 書(shu) 籍東(dong) 傳(chuan) 至朝鮮促使了朝鮮“實事求是”學風的興(xing) 起及朝鮮後期文壇的征實傾(qing) 向。在介紹考據之風東(dong) 傳(chuan) 的兩(liang) 種方式之後，巴揚指出，正是經由對乾嘉考據學術理念與(yu) 方法的批判性繼承，朝鮮文論話語發生實學轉向，金石學、名物學得以興(xing) 起，百科全書(shu) 式類書(shu) 開始湧現。

近代以來，西方古今學術首先在日本與(yu) 包括儒學在內(nei) 的東(dong) 亞(ya) 古典學術進行了首輪交融，並以此為(wei) 跳板傳(chuan) 入中國。劉瑩、葛奇蹊的報告顯示了曆史上的這種動態。

（劉瑩）

中國人民大學哲學院講師劉瑩在其《“必然”“偶然”譯介考論》報告中指出，“必然”“偶然”本是中國古代哲學中的固有詞匯，近代以來則在很大程度上成為(wei) 西方哲學以及馬克思主義(yi) 唯物辯證法基本範疇的譯詞，其中蘊含著耐人尋味的古今中西之變。劉瑩在報告中介紹了井上哲次郎編纂的《哲學字匯》以“必至”譯 Necessity、以“偶然”譯Contingent的做法，指出這實際上是以中國和日本所共享的中國的儒道等典籍中的語匯為(wei) “前見”與(yu) 西方辯證法傳(chuan) 統的對接，顯示了文明互鑒中漢字作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 接引西方知識在“培養(yang) 基”層麵的重要意義(yi) 。有意思的是，作為(wei) 譯詞的“必然”“偶然”已經成為(wei) 當下中國日常生活不可缺少的詞匯，並轉而成為(wei) 重新詮釋中國古代“命”“勢”“偶”“遇”等範疇的“前見”，實乃馬克思主義(yi) 中國化後“第二個(ge) 結合”的鮮活案例。

（葛奇蹊）

北京大學外國語學院日語係助理教授葛奇蹊在其《“古典”概念在日本的曆史流變》報告中表示，“古典學”之“古典”具有超越國家、超越民族區域的傳(chuan) 播性和共有性，中國“古典”曾直接影響包括日本在內(nei) 的周邊國家。葛奇蹊指出，在曆史上日本先是接受並共享了中國的“古典”概念和古典意識，明治維新之後則通過將其“國學”與(yu) 西方的philology相嫁接打造去儒學化的“日本古典”，顯示出將傳(chuan) 統東(dong) 亞(ya) 秩序的“文化母體(ti) ”降格為(wei) 全球文明秩序下的“區域知識”的轉變。葛奇蹊在報告最後指出，近代以來日本對西方的過度崇拜讓知識界感受到主體(ti) 性喪(sang) 失的危機，從(cong) 而又將目光重新投向了傳(chuan) 統的思想文化上來，希望通過對“古典”的重構來確立自身的文化合法性與(yu) 精神內(nei) 核。

（李琳）

在明末清初的17世紀，經由來華傳(chuan) 教士反向譯介，中國儒學曾與(yu) 歐洲啟蒙運動發生過深刻共鳴。此可謂中國古典學發揮世界影響的又一站。有所可惜的是，本屆工作坊未有報告直接涉及這段中西學術交通史。山東(dong) 大學儒學高等研究院李琳副教授的《“波士頓儒家”南樂(le) 山對禮學的詮釋與(yu) 移植》報告聊可補救此遺憾。李琳在報告中指出，在芬格萊特開啟了用西方哲學架構“禮”的先河之後，“波士頓儒家”南樂(le) 山以實用主義(yi) 的符號理論為(wei) 橋梁，對儒家禮學思想加以詮釋重構與(yu) 拓展更新，力圖將其作為(wei) 一個(ge) “活的傳(chuan) 統”移植到西方，以此來解決(jue) 西方個(ge) 體(ti) 本位所深陷的社會(hui) 困境。李琳認為(wei) ，經由“波士頓儒家”的詮釋與(yu) 移植，儒家禮學思想在西方漢學界的傳(chuan) 播跨越了宗教對立與(yu) 現代價(jia) 值質疑兩(liang) 重障礙。但僅(jin) 管如此，李琳在報告最後表示，“淮南為(wei) 橘，淮北為(wei) 熾”，南樂(le) 山的構想始終麵臨(lin) 著如何在移植後的“禮”中保留其原始價(jia) 值意蘊的難題。

哲學之於(yu) 人文學科猶如數學之於(yu) 工程和自然科學，哲學上的比較會(hui) 通最能實質性地推進世界文明交流互鑒。相較於(yu) 傳(chuan) 統“夷夏之辨”，以及相較於(yu) 近代以來在西強東(dong) 弱、西學東(dong) 漸時代背景下生發出來的“現代夷夏之辨”心理，隨著中華民族偉(wei) 大複興(xing) 持續推進與(yu) “文化自信”的日漸夯實，青年學者日益能夠平心靜氣地開展中國古典哲學與(yu) 古今西方哲學的建設性互動研究。徐波、盧盈華、李秋紅的報告，體(ti) 現了這種學術胸懷。

（徐波）

複旦大學哲學學院徐波副教授在其《辯證法的中國命運——以牟宗三“詭譎的即”為(wei) 引》報告中表示，中國近現代哲學的發展史上，不同思潮應對“古今中西”問題有著迥然的不同的回答。徐波指出，近代以來，中國思想界無論是對“古今中西”本身，還是對各個(ge) 流派提出的各種新概念、新體(ti) 係，大都有著大相徑庭的理解。與(yu) 此形成對照的是，近現代中國哲學界在嚐試解決(jue) “古今中西”之爭(zheng) 的過程中，普遍注重從(cong) 傳(chuan) 統資源中發掘符合現代哲學學科的邏輯思維和辯證法，以熊十力、牟宗三等為(wei) 代表的現當代新儒學在這方麵與(yu) 之一脈相承。徐波在報告中著重考察了牟宗三對“詭譎的即”的詮釋，指出：“詭譎/吊詭”等傳(chuan) 統中國哲學術語與(yu) 西方哲學中的“辯證思維”等術語大致均表示“非絕對、在矛盾中發生變化的特質”，經過康德、黑格爾以及尤其是馬克思主義(yi) 哲學的洗禮之後獲得了即傳(chuan) 統而又超傳(chuan) 統的新生命。

（盧盈華）

華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院盧盈華教授的《縱向的直觀與(yu) 體(ti) 驗——現象學與(yu) 現代新儒學中發生的與(yu) 精神的進路》報告立足體(ti) 驗哲學視野，認為(wei) 澄清“縱向的直觀與(yu) 體(ti) 驗”之意義(yi) 對中西哲學比較會(hui) 通具有重要意義(yi) 。盧盈華指出，為(wei) 了闡明本質直觀，靜態現象學的意識結構分析需要進至發生現象學的意識流動分析，而施坦因博克依據對晚期胡塞爾的詮釋，綜合舍勒、列維納斯、梅洛-龐蒂思想，進一步開發出了世代生成現象學。盧盈華在報告中重點比較了倪梁康的胡塞爾詮釋、施坦因博克和牟宗三對縱向的不同理解，進而著重對比了“施氏削弱自我的地位，凸顯他者與(yu) 人格間互動”vs“牟宗三強化主體(ti) 的作用”這一區別，指出縱橫理解之分歧的關(guan) 鍵在於(yu) ：如何看待主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、自我與(yu) 他者的關(guan) 係；意識發生的時間性與(yu) 精神的創生或上升，何者更為(wei) 根本；以及心靈的感受與(yu) 心智的認識之間的奠基關(guan) 係是怎樣的。

（李秋紅）

中國社會(hui) 科學院大學哲學院講師李秋紅在其《秦漢時期類觀念的哲學困境及其反思——以“關(guan) 係”及其構造為(wei) 核心》報告中，結合中國古代“類”概念的百餘(yu) 年研究史，回應了秦漢之際與(yu) 感應、比附思維密切相關(guan) 的“類”觀念因其邏輯性和哲學性都“不達標”而長期被排除在主流話語之外這一狀況。李秋紅在報告中指出，馮(feng) 友蘭(lan) 對“類”的哲學化書(shu) 寫(xie) 為(wei) “類”在現代中國哲學體(ti) 係中確立了理論坐標，但也造成了秦漢時期的類思想長期被忽視的結果。報告考察了秦漢“類”概念的兩(liang) 種主要表達式，顯示秦漢時期的“類”仍以“相似”為(wei) 基本義(yi) 涵，且對事物“關(guan) 係”的把握更為(wei) 豐(feng) 富和靈活。李秋紅認為(wei) ，漢人試圖越出經驗領域和個(ge) 體(ti) 關(guan) 係去言說宇宙萬(wan) 物之間整體(ti) 上的相同或相似的嚐試，可以說是理性的盲目，卻不能說是一種非理性。

五、西方古典學與(yu) 南中西亞(ya) 古典學在中國

經過晚清民國與(yu) 改革開放以來四十餘(yu) 年的接續努力，西方古典學在中國的譯介與(yu) 研究日益係統化、專(zhuan) 門化。以柏拉圖翻譯和研究為(wei) 例，21世紀以來，柏拉圖單篇對話的高品質中譯譯本不斷湧現，2023年劉小楓教授主編出版《柏拉圖全集》中譯本，溥林教授譯《希漢對照柏拉圖全集》亦在陸續推出；劉小楓教授長期主持的“柏拉圖注疏集”“古典學叢(cong) 編”“荷馬注疏集”等書(shu) 係（以及其他書(shu) 係及單獨譯著），則可謂是在成建製地將歐美古典學界的代表研究成果移譯至中文學界，中國學界的西方古典學研究與(yu) 歐美學界的西方古典學研究正在合流。

（第三會(hui) 場全景，及主持人陳治國、梁樂(le) 睿）

本屆《文史哲》青年學者工作坊至少有6位嘉賓報告直接涉及柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、亞(ya) 略巴穀的狄奧尼修斯、奧古斯丁等古希臘羅馬思想研究。

（婁林）

中國人民大學文學院婁林副教授的《柏拉圖的“古典學”》報告，和他在開幕式致辭上立意一致地表示，盡管古典學外延有必要大大拓展，但嚴(yan) 格來講也並非任何古代文本、古代器物都有資格充當古典學之“典”。婁林在報告中指出，理想意義(yi) 上的古典學之“典”指含有“至矣盡矣”之思想的經典文本，且要麵臨(lin) 重大政治與(yu) 智識課題的不斷考驗，新典得以生成而舊典遭到擱置的情況在人類文明史上屢有發生，柏拉圖對話集之於(yu) 荷馬與(yu) 赫西俄德神話正是新典取代舊典的一例。婁林認為(wei) ，柏拉圖之所為(wei) 是一種全新的立典行為(wei) 而非解釋舊典，作為(wei) 研究者，我們(men) 有必要去深刻探究驅動柏拉圖麵對舊典危機而製定新典的思想動力，並進而思考今日的古典學研究當采取怎樣一種理念和姿態，以便真正做到為(wei) 當今所用、為(wei) 後世續航。

（李濤）

中國社會(hui) 科學院大學李濤副教授在其《古典學的體(ti) 與(yu) 用：政治學與(yu) 修辭學的體(ti) 用合一》報告中認為(wei) ，古典時代的希臘羅馬城邦有著按照理想通過教育來塑造人的品格的追求，這種培養(yang) 城邦中的大寫(xie) 的人的人文主義(yi) 從(cong) 英雄時代到公民時代得到了擴展。李濤指出，這種城邦人文主義(yi) 在柏拉圖、亞(ya) 裏士多德哲學的政治學板塊有著突出的體(ti) 現，進一步追溯則會(hui) 發現更廣泛的城邦教育是由智術師和修辭學家進行的，智術師影響了自由七藝的教育體(ti) 係的創立，修辭學家伊索克拉底則展開了與(yu) 柏拉圖的哲學學園的競爭(zheng) 。李濤在報告中表示，政治學構成了希臘教化的實質性內(nei) 容，修辭學構成了希臘教化的應用性手段，亞(ya) 裏士多德將修辭學納入政治學，構成了古典學的體(ti) 用合一。

（聶建鬆）

山西師範大學馬克思主義(yi) 學院講師聶建鬆的《作為(wei) “非存在”的整體(ti) 之惡——重思“亞(ya) 略巴穀的狄奧尼修斯”的惡的觀念》報告，顯示出與(yu) 西方相關(guan) 古典學同行商榷的態勢。聶建鬆在報告中指出，“惡是非存在”這一在西方古典哲學尤其是在新柏拉圖主義(yi) 之中非常流行的思想，其在中世紀的接受很大程度上應歸功於(yu) “亞(ya) 略巴穀的狄奧尼修斯”。針對 Carlos Steel等西方學者關(guan) 於(yu) 狄氏用了一種劣質的編輯方式毫無新意地挪用了普羅克洛斯《論惡的存在》一文中的觀點這一看法，聶建鬆通過重新審視了狄氏的理論前提發現了狄氏對普氏的範疇進行了基於(yu) 基督教世界觀與(yu) 哲學前提的係統性改造。聶建鬆認為(wei) 狄氏的惡的理論頗有可能源自於(yu) 俄利根，而《論惡的存在》一文或許隻是為(wei) 其提供了一個(ge) 討論惡問題的某種框架。

（陳斯一）

北京大學哲學係長聘副教授、外國哲學研究所研究員陳斯一在其《內(nei) 在愛欲與(yu) 外在血氣：〈懺悔錄〉第一卷的人性論與(yu) 社會(hui) 思想》報告中，將《懺悔錄》第一卷作為(wei) 奧古斯丁基督教哲學的導論進行了梳理。陳斯一認為(wei) ，奧古斯丁通過自傳(chuan) 敘事和神哲學闡述的結合，構建了一種以語言為(wei) 樞紐的內(nei) 外秩序，用以取代和顛覆古典思想的自然與(yu) 習(xi) 俗之分、愛欲與(yu) 血氣之分。陳斯一在報告中指出，通過這種顛覆與(yu) 重構，奧古斯丁在一定意義(yi) 上延續了古典思想以自然批判習(xi) 俗、以愛欲消解血氣的精神追求，同時也將上帝從(cong) 人類理性所能把握的柏拉圖式理念，轉而呈現為(wei) 一種深不可測的內(nei) 在性存在，以至於(yu) 無論是人性還是社會(hui) 都淪為(wei) 不同意義(yi) 上的外在之物。陳斯一最後表示，通過以上改造，奧古斯丁不僅(jin) 將古典哲學對於(yu) 現實的批判推至極端，而且完全拋棄了古典哲學關(guan) 於(yu) 理想人格和理想社會(hui) 的規範性建構，在原罪論前提下以一種不無悖謬的方式反而肯定了俗世的秩序和權威。

（花威）

湖南大學嶽麓書(shu) 院哲學係花威教授在其《悲傷(shang) 何為(wei) ：奧古斯丁對古典悲劇觀的批判》報告中，考察了奧古斯丁悲劇觀與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德悲劇觀的異同。花威在報告中指出，柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德的悲劇觀恰相對反：柏拉圖批評悲劇引發悲傷(shang) 情感，指責其喚醒並撫育了靈魂的非理性部分以致有害於(yu) 個(ge) 人和城邦，亞(ya) 裏士多德卻讚賞悲劇宣泄或淨化（katharsis）了以憐憫與(yu) 恐懼為(wei) 主的消極情感。花威進而指出，奧古斯丁在《懺悔錄》3.2.2-3.2.4 中依從(cong) 自己的個(ge) 人體(ti) 驗批判了由沉迷悲劇所引發出的悲傷(shang) 情感，以類似柏拉圖的觀點認為(wei) ，觀看悲劇並不能以憐憫和恐懼實現情感的淨化或升華，不僅(jin) 其憐憫無法引發實際的道德行動，甚至悲傷(shang) 的情感會(hui) 使人繼續沉迷於(yu) 悲傷(shang) 而不願自拔，進而將觀看悲劇劃定為(wei) 一種屬肉體(ti) 與(yu) 塵世的好奇。

（韋政希）

貴州大學哲學院韋政希副教授在其《充足根據律：古典邏輯發展到內(nei) 容的邏輯之線索》報告中，文以充足根據律為(wei) 線索，係統考察了西方哲學從(cong) 古典邏輯向內(nei) 容邏輯發展的內(nei) 在脈絡。韋政希在報告中指出：亞(ya) 裏士多德的邏輯體(ti) 係雖以矛盾律為(wei) 核心，卻無法解釋存在的內(nei) 容必然性，其四因說已隱含充足根據律思想；萊布尼茨首次將充足根據律提升為(wei) 與(yu) 矛盾律並列的思維法則，並由沃爾夫將其係統化，卻陷入形式對內(nei) 容的僭越；康德通過充足根據律將古典邏輯改造為(wei) 內(nei) 容的邏輯，區分其在知性層麵作為(wei) 因果律與(yu) 在理性層麵作為(wei) “純粹理性的至上原則”，但仍保留現象與(yu) 物自體(ti) 的二元對立；最終，黑格爾通過辯證邏輯，將充足根據律從(cong) “形式的根據”推進為(wei) “完整的根據”，並在絕對理念中實現思維與(yu) 存在、形式與(yu) 內(nei) 容、邏輯學與(yu) 本體(ti) 論的絕對統一，使充足根據律成為(wei) 存在自我實現的根本原則。我們(men) 知道，文藝複興(xing) 及啟蒙運動之後的作品，在西方學界一般便不再稱為(wei) “古典”。韋政希的報告則顯示，啟蒙運動之後哲學主流課題的處理方式盡管持續發生重大變化，但課題本身以及這些變化之間卻有著可循的線索，哲學主流課題及其處理方式的古典形態構成了理解並審視後來演變的曆史前提。

（胡朝都）

西北師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 學院胡朝都副教授在其《當代科學對康德直觀理論的檢驗》報告中，探討了康德直觀理論是否能與(yu) 當代數學、物理最新發展相協調這一問題。該報告所研討的康德知識論，並不屬於(yu) “古希臘羅馬曆史文化研究”意義(yi) 上的惡古典學，但通常又被劃歸“德國古典哲學”範疇。“古典”概念的這種一詞多指用法，印證了婁林談到的“古典”的典範性以及“新典舊典演替”現象，亦與(yu) 傅有德教授的“凡是在現代之前曆史上的某一個(ge) 時刻達到一個(ge) 頂峰的世界各地的文明，似乎都應該包括到古典學研究的範圍當中”這一看法相吻合。胡朝都在報告中表示：數學和物理學的多樣性和複雜性似乎與(yu) 康德哲學所確立的先驗哲學之間存在一定的張力，這表明康德的哲學在當代科學中可能需要重新審視和調整；與(yu) 此同時，當代數學和物理學的發展，也為(wei) 康德哲學的一些核心觀點提供了新的視角和驗證，揭示了認知能力、認識範圍和普遍性知識的複雜性和深刻性。就此而言，誕生於(yu) 啟蒙運動時代的康德《純粹理性批判》這部“新典”（相對於(yu) 古希臘羅馬“舊典”），其智識能量遠未耗盡，而仍然不失其典範意義(yi) 。

（第五會(hui) 場全景，及主持人郭萍、董修元）

南中西亞(ya) 與(yu) 中國及東(dong) 亞(ya) 同屬亞(ya) 洲，那麽(me) ，亞(ya) 洲的古典學是否存在一定的共性，它們(men) 在曆史上的交通狀況又是如何哪般呢？戚強飛、王偉(wei) 、董修元三位嘉賓的報告，就此在宏觀與(yu) 微觀不同層麵提供了諸多有效信息。

（戚強飛）

中國社會(hui) 科學院西亞(ya) 非洲研究所戚強飛副研究員在其《朝向一種共通的形而上學：伊斯蘭(lan) 與(yu) 儒釋道》報告，嚐試探討伊斯蘭(lan) 哲學與(yu) 中國儒釋道三教在形而上學上的共通性。戚強飛在報告中交代，在伊斯蘭(lan) 思想史上主要有伊斯蘭(lan) 哲學、凱拉姆教義(yi) 學（Islamic Theology）、理論蘇非學（Philosophical Sufism）這三種哲學呈現方式。戚強飛指出，理論蘇非學的主要形而上學理論是伊本·阿拉比學派(Ibn Arabi School)的“存在單一論”(Wahadat al-Wujud, Oneness of Existence)，該“存在單一論”所設想的通過不斷地顯現而生成宇宙萬(wan) 物的唯一實在的存在本身(existence itself)，與(yu) 宋明儒學所設想的生化陰陽五行天地萬(wan) 物之“無極而太極”扮演著極為(wei) 相似的角色。

（王偉(wei) ）

中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院王偉(wei) 副教授在其《亞(ya) 洲哲學的“軸心世紀”——論 11-13 世紀東(dong) 、西亞(ya) 哲學的共同轉向》報告中，嚐試跨越地理與(yu) 文化的邊界，思考古典學的世界意義(yi) 。王偉(wei) 在報告中指出，亞(ya) 洲的 11 至 13 世紀是一個(ge) 在東(dong) 西兩(liang) 端幾乎同時迸發出驚人哲學創造力的時代，堪稱亞(ya) 洲哲學的“軸心世紀”。報告顯示，宋代儒家的理學建構、道教全真派的興(xing) 起、佛教禪淨合一的推進，與(yu) 西亞(ya) 伊斯蘭(lan) 世界以存在單一論為(wei) 主流的蘇非哲學、影響遜尼世界各大經院係統的經院哲學、致力於(yu) 多元思想融合的照明哲學遙相輝映，在回應自身時代的核心問題時，在體(ti) 用論、認識論與(yu) 倫(lun) 理學三個(ge) 層麵展現出若幹深刻的“家族相似性”。

（董修元）

山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心董修元教授的《阿拉伯經院哲學中的佛教認識論思想探析：基於(yu) 阿拉伯、印度與(yu) 中國三方文獻互證》報告聚焦阿拉伯經院哲學文獻中關(guan) 於(yu) 對沙門觀點的記述。董修元指出，“沙門”在中世紀阿拉伯文獻中一般指佛教學者，沙門反駁經院哲學神之存在論證的認識論預設是在說一切有部量論中獲得充分闡發的分析經驗論。董修元在報告中表示，這種量論觀點很可能是在伊斯蘭(lan) 早期由中亞(ya) （特別是吐火羅）通過宗教間辯論和改宗等途徑傳(chuan) 入阿拉伯世界，以必然知識與(yu) 獲取知識區分的形式構成阿拉伯經院哲學的認識論基礎，進而與(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 認識論發生交融，型塑後期中世紀哲學的總體(ti) 發展脈絡。董修元在報告過程中，還特別展示了中文佛教文獻（包括經典翻譯與(yu) 旅行記錄）對還原這一東(dong) 西文明交通史上的重大事件起到關(guan) 鍵的照明作用。

中國學人乃至普通中國人往往都會(hui) 覺得佛教並不陌生，但對同樣產(chan) 自印度的其他宗教與(yu) 哲學則往往不明所以。朱璿、樊沁永兩(liang) 位嘉賓的報告，對兩(liang) 種佛教之外的印度古典哲學思想進行了專(zhuan) 業(ye) 解析。

（朱璿）

深圳大學印度研究中心朱璿副教授在其《阿羅頻多心理結構論：兼談吠陀心理學》報告中指出，阿羅頻多（Sri Aurobindo）學說具有鮮明的心理結構層次，既體(ti) 現奧義(yi) 書(shu) 中宇宙-神-心理學（cosmic-theo-psychological）方法的衍化，呈現對印度傳(chuan) 統哲學心理結構的再闡釋與(yu) 發展，又不乏阿羅頻多個(ge) 人心理體(ti) 驗與(yu) 修行經驗論。朱璿在報告中從(cong) 觀念論和結構論出發，嚐試梳理阿羅頻多學說中二重、三重、四重、七重縱向結構，以及靜-動二相、四相等橫向結構，通過縱向層級與(yu) 橫向象征標識的整合分析，揭示了知覺性演化的動態框架，及其心理—宇宙同構論對吠陀心理學闡釋提供思路啟發。朱璿最後指出，“多元統一”的印度文明本質實為(wei) 存在論與(yu) 心理論同構的“精神”多層次結構關(guan) 係，其多元性並非表麵雜多因素的簡單匯集，而需通過縱向層級的躍升，實現涵括式更高層級的“統一”，從(cong) 而超越平麵統雜的局限，給印度哲學提供動態的整體(ti) 性闡釋路徑。

（樊沁永）

揚州大學社會(hui) 發展學院哲學係徐梵澄研究所講師樊沁永在其《韋檀多學“明與(yu) 無明”的不二——以商羯羅、阿羅頻多的奧義(yi) 書(shu) 詮釋為(wei) 中心》報告中表示，自漢永平年間佛教東(dong) 傳(chuan) ，中國人所認知的印度文明以佛教為(wei) 正統，婆羅門教為(wei) 外道，限於(yu) 語言和文化交流的曆史，這一狀況即便在對佛教進行追根溯源研究過程中有所調適，也還是未能發生全局性改觀。樊沁永指出，作為(wei) 印度婆羅門教的正統派，韋檀多學係印度宗教哲學之主幹。為(wei) 增進相關(guan) 了解，樊沁永在報告中著重展示了韋檀多古學的集大成者商羯羅基於(yu) 不二一元論的“明與(yu) 無明”認識，以及新韋檀多學的代表人物阿羅頻多從(cong) 精神哲學角度就該議題所塑造出的一種新的哲學思考與(yu) 實踐的典範。樊沁永表示，古今韋檀多學的一元論行動哲學與(yu) 傳(chuan) 統主靜觀的哲學完全不同，在這種一元論行動哲學中，形而上學對象係通過認識主體(ti) 的行動（實踐）證成（而非巴門尼德式理論言說的客觀對象），由此甚至還會(hui) 引申出赫拉克利特動的哲學與(yu) 印度、中國相關(guan) 思想的呼應與(yu) 互動議題，這無疑有助於(yu) 刷新學界對中、印、歐文明互動史的認識與(yu) 理解。

與(yu) 印度古典學相比，阿拉伯古典學可謂深受歐洲古典學尤其是亞(ya) 裏士多德哲學塑造。蔡震宇、張天一兩(liang) 位嘉賓的報告皆憑借堅實的一手文獻解析，挑戰並刷新了國際學界的相關(guan) 主流認識。它們(men) 與(yu) 前述其他報告共同顯示，中國學者的西方古典學與(yu) 南中西亞(ya) 古典學研究正在躋身世界一流水平。

（蔡震宇）

北京大學哲學係（宗教學係）助理教授蔡震宇在其《重訪法拉比的存在二義(yi) 論》報告中，對法拉比（Abū Naṣr al-Fārābī）的《字母書(shu) 》（Kitāb al-Ḥurūf）特別是其《論存在者》一章的主流詮釋“雷舍爾-曼恩框架”提出了挑戰。蔡震宇在報告中將考察法拉比對阿拉伯人關(guan) 於(yu) “存在者”（al-mawjūd）的日常領會(hui) 的分析，聚焦於(yu) 法拉比對存在者的理論意義(yi) 的澄清，檢討曼恩關(guan) 於(yu) 法拉比對話者（穆爾太齊賴派）的觀點，反駁了法拉比早於(yu) 康德近千年提出了“存在不是一個(ge) 謂詞”這一論斷，並敞開了一種新的解釋可能。這是本屆《文史哲》青年學者工作坊上中國古典學研究者針對國際學界主流觀點提出實質性商榷的又一鮮活案例。

y 

（張天一）

中國社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員張天一在其《〈亞(ya) 裏士多德神學〉與(yu) 阿拉伯古典及後古典哲學建構——伊本·西那論超理性認知》報告中，同樣致力於(yu) 與(yu) 國際學界流行觀點進行商榷。張天一表示，近年來國際學界普遍認為(wei) 阿拉伯古典哲學的代表伊本·西那（阿維森納）將理性哲學路徑推向頂峰，而阿拉伯後古典哲學則因宣揚超理性認知而逐漸走向神秘化和神學化。張天一則通過聚焦阿拉伯古典哲學的奠基文本之一《亞(ya) 裏士多德神學》及伊本·西那對其所作的注釋，論證伊本·西那在注釋中已明確闡述了一種超理性認知，即對神的“直觀”（mushāhada）。就此而言，《亞(ya) 裏士多德神學》實為(wei) 阿拉伯哲學中超理性認識論的重要文本根源之一，張天一的報告就此刷新了對阿拉伯古典哲學的一個(ge) 重要認識，並嚐試以此修正古塔斯提出的關(guan) 於(yu) 阿拉伯哲學史的“類哲學”敘事。

六、結語

綜上，“古典學”外延擴容與(yu) 中國古典學的世界性，是本屆工作坊的兩(liang) 大宏觀看點。“古典學”原本是一個(ge) 狹窄的西方概念，專(zhuan) 指對古希臘羅馬曆史文化的研究。當今中國學界則力倡，應將包括中國在內(nei) 的世界各國、各民族、各地區典範性傳(chuan) 統文化，納入“古典學”範疇。隻有這樣，古典學作為(wei) 一個(ge) 學科才能將對世界多元文明的尊重落到實處，古典學才能成為(wei) 世界文明交流互鑒的包容性中介，包括中國古典學在內(nei) 的各種古典資源的世界性意義(yi) 才能進一步彰顯。除上述兩(liang) 大宏觀看點之外，本屆工作坊還展示出了很高的專(zhuan) 業(ye) 性，刷新了對哲、史、文、藝諸多議題的認知。

（閉幕式）

《文史哲》雜誌素有“延攬大學者，扶植小人物”之傳(chuan) 統，為(wei) 優(you) 秀青年學者提供發表與(yu) 成長的舞台是《文史哲》義(yi) 不容辭的責任。繼《文史哲》中文版、《文史哲》雜誌人文高端論壇、《文史哲》國際版（英文版，縮寫(xie) 為(wei) JOCH）、“年度中國人文學術十大熱點”評選與(yu) 發布之後，《文史哲》編輯部近年來正在打造第五個(ge) 學術品牌——《文史哲》青年學者工作坊。它們(men) 共同構成《文史哲》前主編兼名譽主編王學典教授所說的“《文史哲》學術矩陣”。

（曹峰）

正如中國人民大學哲學院教授暨《文史哲》特邀編輯曹峰在閉幕式總結發言中所說，本次工作坊邀請到的嘉賓皆是“已經在發光”的才俊，雖曰“青年學者”，實則大多已經是開始引領中國學術走向的學有所成者。當然，受限於(yu) 會(hui) 議規模等因素，本屆工作坊根本無法將1980年及此後出生的優(you) 秀古典學研究者一網打盡，遺憾隻能留待來日彌補。

責任編輯：近複