意會(hui) 與(yu) 良知：儒學與(yu) 中國社會(hui) 學的界限擴展

作者：周飛舟（北京大學社會(hui) 學係；北京大學中國社會(hui) 與(yu) 發展研究中心）

來源：《社會(hui) 學研究》2025年第6期

摘要：本文探索的是中國特色社會(hui) 學理論體(ti) 係建設中儒家思想所能起到的作用。沿著費孝通先生指出的路徑，本文力圖用禮學、理學思想討論“意會(hui) ”與(yu) “講不清楚的我”，避免以非精神因素解釋精神世界的還原論傾(qing) 向。本文發現，“意會(hui) ”的思想基礎是儒家的性情論，而禮在性情論的基礎上搭建了意會(hui) 之橋；“講不清楚的我”的思想基礎是儒家的修身論，從(cong) 正心誠意到格物致知是良知之我明覺澄徹的過程。綜合而言，良知之我是意會(hui) 之橋的兩(liang) 端，良知愈明，意會(hui) 愈成。

關(guan) 鍵詞：意會(hui) ;良知;性情;中國特色社會(hui) 學;社會(hui) 學中國化

作為(wei) 一門學科，社會(hui) 學一直兼具科學性和人文性兩(liang) 種性格。作為(wei) 社會(hui) 科學，社會(hui) 學用相對比較科學的方法展開社會(hui) 調查，研究社會(hui) 問題，討論社會(hui) 運行中的機製和因果關(guan) 係，能夠在政治、社會(hui) 和文化的許多領域發揮作用。同時，社會(hui) 學也表現出很強的人文性，關(guan) 注人與(yu) 社會(hui) 的一些基本問題，與(yu) 個(ge) 體(ti) 人格和社會(hui) 風尚關(guan) 係密切，涉及社會(hui) 結構的深層基礎。中華文明綿延數千年，其最突出的特點之一就是以深度內(nei) 省和反思的態度對待人、群體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，積累了大量深邃厚重的思想成果，可以成為(wei) 我們(men) 建設中國特色社會(hui) 學的重要理論資源。本文從(cong) 社會(hui) 學視角切入，考察和檢視中國傳(chuan) 統思想尤其是儒學不同於(yu) 西方社會(hui) 理論的特征，探索中國的老傳(chuan) 統在新時代獲得新生的可能性。

一、從(cong) 社會(hui) 學中國化到中國特色社會(hui) 學

社會(hui) 學引入中國百餘(yu) 年來，“社會(hui) 學中國化”的議題一直貫穿其間，即西方的社會(hui) 學是否應該實現中國化，或者應該以什麽(me) 方式實現中國化。謝立中(2017)以費孝通先生的作品為(wei) 代表，將社會(hui) 學中國化分成了“對象轉換型”“補充—修正—創新型”“理論替代型”和“理論—方法全麵替代型”四種方式(謝立中，2017)，這實際上代表了社會(hui) 學中國化的兩(liang) 個(ge) 階段。第一階段發生在民國時期，包括了前三種方式。以吳文藻先生為(wei) 代表的“燕京學派”是社會(hui) 學中國化最早的倡導者，他們(men) 主張引入西方最新、最先進的社會(hui) 學理論和方法來研究中國問題，其成果以費孝通《江村經濟》為(wei) 代表。而《生育製度》不僅(jin) 用社會(hui) 學理論研究中國社會(hui) ，還基於(yu) 中國經驗對相關(guan) 理論提出補充、修正，並提出了“社會(hui) 繼替”等新概念。《鄉(xiang) 土中國》則是基於(yu) 中國經驗的理論創新，是民國時期社會(hui) 學中國化的典範作品。《鄉(xiang) 土中國》雖然是“理論替代型”的代表，在理論概念上有所創新，但在本質上仍然是西方理論遭遇中國經驗時的變形，其理論“底色”仍然是西方的。舉(ju) 例來說，書(shu) 中兩(liang) 個(ge) 核心概念“差序格局”和“禮俗社會(hui) ”實際上對應著西方理論的“團體(ti) 格局”和“法理社會(hui) ”，其背後則是塗爾幹的“機械團結/有機團結”與(yu) 滕尼斯的“共同體(ti) /社會(hui) ”理論。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，前三種方式雖然層層遞進，但仍然都是“以西釋中”，這也是“燕京學派”關(guan) 於(yu) 社會(hui) 學中國化的深層理念。

改革開放以後，社會(hui) 學得以恢複重建。20世紀80、90年代，社會(hui) 學中國化經曆了一個(ge) 大量引進西方社會(hui) 學經典理論和新方法的過程，與(yu) 民國時期十分相似。進入21世紀以來，社會(hui) 學中國化的問題重新出現。較早的討論集中於(yu) 開展經驗研究時如何對待和運用西方的社會(hui) 學理論。“華中鄉(xiang) 土派”強調理論應該更多地來自“田野”而非“西方”，以應星為(wei) 代表的一些學者則更加強調西方理論在分析田野經驗時所發揮的想象力和洞察力(應星，2005;吳毅等，2005)。同時，隨著量化研究方法在中國社會(hui) 學研究中的廣泛運用，方法與(yu) 經驗的關(guan) 係也逐漸成為(wei) 學者們(men) 熱衷討論的話題。在這個(ge) 階段，社會(hui) 學中國化的討論高潮發生於(yu) 21世紀頭十年後期，討論的焦點從(cong) “以西釋中”邁向了“以中釋中”和“以中釋西”(謝宇，2018;周飛舟，2018;賀雪峰，2020)。

謝宇(2018)對社會(hui) 學中國化的看法代表了本土化反對者的基本立場。他認為(wei) ，社會(hui) 學的核心使命是如何以西方理論和方法更深入地研究中國社會(hui) ，中國社會(hui) 是西方理論和方法的“議題”和“應用”。在這一點上，謝宇的觀點與(yu) 早期燕京學派的主張並無本質的不同。他又進一步指出，社會(hui) 學在理論和方法的“範式”上沒有必要進行中國化，因為(wei) 科學理論和方法是具有普適性的，在這方麵主張社會(hui) 學本土化就是個(ge) “偽(wei) 問題”。

對此，賀雪峰針鋒相對地提出了中國社會(hui) 科學的“主體(ti) 性”問題。他提出，社會(hui) 科學的理論和方法來自具體(ti) 的經驗，不可避免地帶有地域和文化色彩，而且宣稱社會(hui) 科學理論和方法的普適性本身就是一種與(yu) 地域文化密切相關(guan) 的意識形態。他認為(wei) ，從(cong) 主體(ti) 性的角度看，社會(hui) 科學的普適性才是一個(ge) 偽(wei) 問題，而真問題是如何認識社會(hui) 科學理論背後的“主體(ti) ”。社會(hui) 學的中國化不是西方理論在中國的應用，而是以中國社會(hui) 和文化作為(wei) 主體(ti) 來吸收、借鑒西方理論和經驗，一切應以中國的曆史和現實為(wei) 標準(賀雪峰，2020)。筆者以為(wei) ，就主體(ti) 而言，西方社會(hui) 學是以西方社會(hui) 為(wei) 主體(ti) 的，其理論預設帶有不言而喻的西方曆史文明的特征，不能同情、貼切、深入地理解中國社會(hui) 而具有局限性是理所當然的事情。真問題的關(guan) 鍵在於(yu) 中國社會(hui) 的主體(ti) 性如何體(ti) 現在中國社會(hui) 學中，或者說中國社會(hui) 學的立場、本位應該如何確立(周飛舟，2022)。

中國社會(hui) 曆史悠久，文化博厚廣大。從(cong) 中國社會(hui) 的主體(ti) 或本位來理解中國社會(hui) ，需要有充滿溫情與(yu) 敬意的基本態度。自晚清民國以來，雖然社會(hui) 思潮的主流以西風東(dong) 漸為(wei) 主，但仍有一些學者全力站在中國本位的立場上來理解中國社會(hui) ，許多見解卓然超越其所處時代，為(wei) 我們(men) 當前構建中國特色社會(hui) 學的理論體(ti) 係提供了本位立場。

梁漱溟先生將中國社會(hui) 結構與(yu) 西方社會(hui) 進行對比，提出了家庭本位和倫(lun) 理本位的概念，用以總括中國社會(hui) 文化的總體(ti) 特征。在梁漱溟看來，西方社會(hui) 以個(ge) 體(ti) 或團體(ti) 為(wei) 本位，而中國社會(hui) 以家庭為(wei) 本位。家庭既非個(ge) 體(ti) ，又非團體(ti) ，是一種人與(yu) 人之間特殊的關(guan) 係結構。家庭本位的中國社會(hui) 崇尚“以對方為(wei) 重”的倫(lun) 理情誼與(yu) “人生向上”的倫(lun) 理誌向，倫(lun) 理通過以家庭為(wei) 中心的日常生活加以體(ti) 現，造就了“倫(lun) 理本位”的中國社會(hui) 。雖然這些概念是相對於(yu) 西方“個(ge) 體(ti) 本位”“上帝本位”的觀念提出的，但是“倫(lun) 理本位”極為(wei) 鮮明地彰顯出中國社會(hui) 團結並向上超越的主體(ti) 性特征，與(yu) 西方概念雙峰並峙，毫不遜色(梁漱溟，2005/1937)。

錢穆先生對中國社會(hui) 的理解比梁漱溟更進一步。在錢穆看來，能夠將身、家、國、天下統合會(hui) 通的力量就是社會(hui) 結構的核心力量，這種力量來自中國文化中的“心”。“人生乃一會(hui) 合……家國天下，則人與(yu) 人相會(hui) 合，乃為(wei) 文化人。凡其會(hui) 合皆有統。身統於(yu) 心，實則家國天下亦皆統於(yu) 心，故人心乃人生最主要一統會(hui) ”(錢穆，2001)。人必有群，群之和合本於(yu) 人之德性。中國人所崇尚的德性貫通日常生活和天地萬(wan) 物，貫通一身一家與(yu) 邦國天下，故不分公德私德。建立在“一以貫之”的德性基礎上的中國社會(hui) 有一骨幹群體(ti) 開創、領導社會(hui) 風氣。錢穆提出中國社會(hui) 的結構是“四民社會(hui) ”，“四民”即士農(nong) 工商，而士這一群體(ti) 擔負著榜樣典範的倫(lun) 理責任。作為(wei) 一名曆史學家，錢穆對中國曆史興(xing) 衰的分析是以士這個(ge) 特殊群體(ti) 的流變、升降和轉化為(wei) 框架的。在錢穆看來，一切過往的曆史都是當時的社會(hui) ，曆史學好比一本“有字人書(shu) ”，記載了當時社會(hui) 的痕跡和光影；而社會(hui) 學好比一本“無字天書(shu) ”，飽含了人生和人心的各種可能，又被過去的曆史影響和塑造(錢穆，2012)。錢穆雖然不是社會(hui) 學家，但是他對社會(hui) 的討論與(yu) 曆史融為(wei) 一體(ti) ，采用了完全以中國社會(hui) 為(wei) 主體(ti) 的視角。

潘光旦先生對中國社會(hui) 的研究除了極其重視家庭的本位作用之外，還重點討論了中國社會(hui) 的關(guan) 係形態——“倫(lun) ”。在潘光旦看來，社會(hui) 學就是研究人倫(lun) 之理的，因此應該叫作倫(lun) 理學。倫(lun) 理就是人與(yu) 人之間關(guan) 係所蘊含的道理。正所謂“道不遠人”，中國社會(hui) 的結構性原理就蘊含在人倫(lun) 日用之中。潘光旦引用《禮記·中庸》裏的概念，將此稱為(wei) “中和位育”。“位育”是人倫(lun) 關(guan) 係的形態和演化；“中和”則是貫通人倫(lun) 天地的至理。理以倫(lun) 而顯，倫(lun) 以理而明。潘光旦以此將“明倫(lun) ”看作中國社會(hui) 學的使命(潘光旦，2000/1948)。

梁漱溟、錢穆、潘光旦三位先生從(cong) 始至終堅持中國社會(hui) 的主體(ti) 性和本位，看重以儒家社會(hui) 思想為(wei) 主流的中國文明傳(chuan) 統。相比之下，費孝通先生則有一個(ge) 明顯的轉向過程。謝立中(2017)指出，費孝通晚年的長文《試談擴展社會(hui) 學的傳(chuan) 統界限》(以下簡稱《擴展》)是他的研究進入“理論—方法全麵替代型”階段的代表作，此文表明他已經轉向了以中國傳(chuan) 統思想作為(wei) 中國社會(hui) 研究的主體(ti) 性根基。筆者認為(wei) ，費孝通的思想轉向具有一定的必然性，是他作為(wei) 社會(hui) 學家深入中國社會(hui) 實踐、行行重行行的結果(周飛舟，2017)。自20世紀90年代開始，費孝通提出“文化自覺”論，倡導對中國文化傳(chuan) 統進行再認識。他像自己提倡“誌在富民”一樣，在“文化自覺”的探索上也身先士卒，在遲暮之年仍然不斷“補課”，其“自覺”的成果集中體(ti) 現在上述《擴展》一文中。在文章中，他跳過了有關(guan) 社會(hui) 學中國化的討論，直接進入如何在中國傳(chuan) 統基礎上認識社會(hui) 學的基本問題，指出了建立中國特色社會(hui) 學的基本路徑。

費孝通先生在《擴展》一文中指出，社會(hui) 學發展到現在雖然取得了很大的成就，但是麵對劇烈變遷的人類社會(hui) ，仍然有許多短板需要補齊。其中一個(ge) 最大的缺陷就是對人自身以及人與(yu) 人交往過程中精神因素的研究遠遠不夠，麵臨(lin) 如潘光旦所說的“童子操刀”(潘光旦，2000/1946)的困境。過去的社會(hui) 學研究大多用“還原論”將精神問題轉化為(wei) 非精神問題。所謂“擴展社會(hui) 學的傳(chuan) 統界限”，是要將人的精神世界納入社會(hui) 學的討論範圍。人與(yu) 萬(wan) 物的區別在於(yu) 精神世界，人類社會(hui) 的深奧難解之處在於(yu) 精神因素在人與(yu) 人交往時所發揮的神奇作用，這些作用往往因超出語言和邏輯的範圍而隻能“意會(hui) ”，這就是所謂的意在言外。“意會(hui) ”是社會(hui) 結構中最深刻、最核心的部分。

日常生活中這些“意會(hui) ”的部分，是一種文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這往往正是這個(ge) 地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經如此完備、如此深入地融合在人們(men) 生活中每一個(ge) 細節，以至於(yu) 人們(men) 根本無需再互相說明和解釋……它是一個(ge) 無形的、無所不在的網，在人們(men) 生活的每個(ge) 細節裏發生作用，製約著每個(ge) 人每時每刻的生活，它對社會(hui) 的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多；它對一個(ge) 社會(hui) 的作用，經常是決(jue) 定性的。(費孝通，2009/2003:451-452)

這些“意會(hui) ”的主體(ti) 是“講不清楚的我”，有時就是“講不出來的我”。當前，社會(hui) 學通過各種社會(hui) 關(guan) 係來定義(yi) 的“我”並不是真正的“我”;通過自己的反思而知道的“不想講出來的我”也不是“我”。

這部分“講不出來的我”，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉(ju) 止言談、社會(hui) 交往等等，受這個(ge) “我”支配，但自己也不清楚，這就涉及到上麵說的人際關(guan) 係中的各種“意會(hui) ”，這種“意會(hui) ”的主體(ti) ，有時其實就是這個(ge) “講不出來的我”。(費孝通，2009/2003:454)

這些“意會(hui) ”主體(ti) 之間的互動和交往過程很多時候是一種“將心比心”的過程。“心心相印”“心心相通”並不是一種語言、邏輯的交流，而是一種“直接”的感通。社會(hui) 學如果要對“意會(hui) ”“講不清楚的我”和“將心比心”進行研究，就要對“心”展開研究。費孝通(2009/2003)指出，“心”有兩(liang) 個(ge) 特點，一個(ge) 是主體(ti) 性，一個(ge) 是倫(lun) 理性；不能用測量、實證、因果以及“價(jia) 值中立”的方法去研究它，而應該順著“心領神會(hui) ”的思路去擴展社會(hui) 學研究的傳(chuan) 統界限。中國社會(hui) 學要麵對人類社會(hui) 的巨大變革，能夠心有靈犀地領悟這個(ge) 時代的“言外之意”，就要從(cong) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 思想尤其是儒家的理學中汲取營養(yang) 。

理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為(wei) 的一把不可多得的鑰匙……理學講的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一種完全不同於(yu) 西方實證主義(yi) 、科學主義(yi) 的特殊的方法論的意義(yi) ，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們(men) 的祖先實踐了幾千年，但和今天人們(men) 的思想方法無法銜接，差不多失傳(chuan) 了。(費孝通，2009/2003:462-463)

構建中國特色社會(hui) 學，並不是要建立一種與(yu) 西方社會(hui) 學相對立的知識體(ti) 係，而是要基於(yu) 中國的曆史和現實，在中國社會(hui) 的“水土”中培育出具有中國特色的理論和方法。費孝通先生的晚年論述指出了建設中國特色社會(hui) 學的一條路徑，即汲取傳(chuan) 統儒家尤其是理學思想的深厚學養(yang) ，探索“心”“意會(hui) ”“感通”這些西方社會(hui) 學中研究相對薄弱的議題，探索能夠深入討論這些議題的新方法。本文以儒學為(wei) 本展開討論，並不追求與(yu) 西方概念一一對應，也是對新的理論研討方式的探索。具體(ti) 而言，“心”和“講不清楚的我”對應於(yu) 社會(hui) 學理論中行動者的主體(ti) 性和能動性，“意會(hui) ”則對應於(yu) 社會(hui) 學理論中人與(yu) 人的互動方式和結構。儒學對這兩(liang) 大部分均有豐(feng) 富精微的理解和討論。

二、意會(hui) 之橋

費孝通先生在《擴展》一文中指出，“意會(hui) ”是人們(men) 交往過程中“不言而喻”“意在言外”的一種境界。

人們(men) 之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為(wei) 一種“言外之意”，這些“意會(hui) ”的領域，是人與(yu) 人關(guan) 係中一個(ge) 十分微妙、十分關(guan) 鍵的部分，典型的表現，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個(ge) 亞(ya) 文化群體(ti) 成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。(費孝通，2009/2003:449)

這裏“意會(hui) ”的內(nei) 容與(yu) 波蘭(lan) 尼(Michael Polanyi)提出的概念“默會(hui) 知識”(tacit knowledge)很相似，是與(yu) 能夠明確被語言和各種符號所表達的知識不同的“認識”，在很多時候並沒有經過行動者的自覺而直接成為(wei) 行動者的實踐。波蘭(lan) 尼從(cong) 西方認識論傳(chuan) 統入手討論默會(hui) 的結構，重在分析認識者作為(wei) 主體(ti) 如何協調其認識的不同部分，如將輔助意識和集中意識協調起來，實現從(cong) 前者到後者的飛躍。波蘭(lan) 尼反對邏輯實證主義(yi) 傳(chuan) 統對認識“主體(ti) ”的消解，強調知識的個(ge) 體(ti) 特征，但這又不同於(yu) 純主觀的心理狀態論，格外看重認識者主體(ti) 對外部現實以及對他人意圖的認識對於(yu) 默會(hui) 的重要作用(鬱振華，2001;波蘭(lan) 尼，2021)。波蘭(lan) 尼關(guan) 於(yu) 默會(hui) 的理論在一定程度上構成了我們(men) 討論意會(hui) 問題的基礎，啟發我們(men) 從(cong) 認識者與(yu) 外部現實以及與(yu) 其他行動者之間的關(guan) 係來討論意會(hui) 問題。在此基礎上，我們(men) 嚐試通過儒家思想中禮學和理學的相關(guan) 認識來對意會(hui) 問題進行討論，以彰顯其背後的文化和文明特征。

一般而言，寬泛的“意會(hui) ”包括基於(yu) 相似背景或共享知識的理解，如基於(yu) 同一行業(ye) 知識的暗語、“黑話”，或者基於(yu) 一些“潛規則”或非正式約定的相互呼應的行為(wei) ，如特別的身體(ti) 姿態、“眼色”“手勢”等。它與(yu) 基於(yu) 明確語言、邏輯、規則的交流不同，但是兩(liang) 者亦有一些相似之處，如彼此會(hui) 意的人之間有明確的自覺，而且一方通常是有意識地主動“發出”某種符號，另一方接受、解讀並對這些符號做出反應。這種一般意義(yi) 的會(hui) 意在人際互動中很常見，但並非費孝通所強調的“意會(hui) ”。本文所討論的“意會(hui) ”，特別指人與(yu) 人之間“不期而遇”、具有高度不確定性的“意會(hui) ”，通常跟人與(yu) 人之間的“感通”聯係在一起，就是所謂“心心相印”“心有靈犀一點通”。這種“通”很多時候是不自覺的，是不期然而發生的，是一種人與(yu) 人之間在情感、心誌、用意方麵的溝通和融合。中國文化中人人熟知的例子是“高山流水”的知音故事。

伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，誌在高山。鍾子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”誌在流水，鍾子期曰：“善哉，洋洋兮若江河。”伯牙所念，鍾子期必得之。(列子，2011:139)

這是“意會(hui) ”的一種典型代表。在這個(ge) 故事中，伯牙所奏的琴音不能完全算作意會(hui) 的媒介或符號，因為(wei) 同樣的琴音對大部分人都不會(hui) 有這樣的效果，聽到琴音也不會(hui) 心意相通。但是若無琴音，則意會(hui) 便沒有可能。所以琴音與(yu) 其說是意會(hui) 的媒介，不如說是意會(hui) 的“引子”，隻是一個(ge) 條件，真正起決(jue) 定作用的還是伯牙和子期這兩(liang) 人特定的性情。而性情的狀態與(yu) 外在條件的關(guan) 係是儒家思想中最重視、討論最多的問題。

在儒家思想傳(chuan) 統中，意會(hui) 或感通是人與(yu) 人之間情誌交融的理想狀態，幾乎所有的人際交往都以此為(wei) 最高目標，可以稱之為(wei) “和”。《禮記·中庸》有雲(yun) ：

喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。(《禮記·中庸》)

這是儒家性情論的核心論述。喜怒哀樂(le) 是情，當其未發時已經蘊含了至善的人性，人性對情感表達的期待就是至中至當而不偏，所以叫作“中”;喜怒哀樂(le) 發出來的時候如果能夠符合人性的期待，節製恰當而不偏於(yu) 極端，就叫作“和”;發出的情感如果不能“中節”而有所偏倚，與(yu) “中”不相對應，就是不夠中正的情感表達，所以性恒為(wei) “中”，情卻未必“和”。簡要而言，喜怒哀樂(le) 未發時為(wei) 性，已發時為(wei) 情；性是情的本源，情是性的表現。具體(ti) 而言，性是“天命之謂性”的性，至中至善，是感情表達的內(nei) 在依據。情的興(xing) 發和表達若要符合性的至中，就需要對情有所節製。而這種節製的根本力量來自內(nei) 在的性而非外在的規範和情境，所以對情的節製叫作“中”節，即從(cong) 中而節；這種對情感的節製性表達符合人性的善，所以叫作“和”。“和”即是“合”。朱子在回答弟子有關(guan) “和”字的問題時說：“隻是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節”(朱熹，1986:1516)。這裏所謂“合當”的標準，就是儒家所說的性。由此可見，考察儒家關(guan) 於(yu) 情感的討論，情並非本體(ti) ，必須追溯至其關(guan) 於(yu) 人性的討論。

儒家所言人性，是指天所賦予人的獨特性，或者說天道體(ti) 現為(wei) 人道，具體(ti) 而言就是“仁”，或者更具體(ti) 地分為(wei) “仁義(yi) 禮智”四德。喜怒哀樂(le) 發出來時所謂“和”與(yu) 人性中的“仁”是相合的。需要說明的是，作為(wei) 人性核心內(nei) 容的“仁”並非一個(ge) 深奧玄妙的概念，它雖然“深藏”於(yu) 人性之中，但通常表現為(wei) 人與(yu) 人交往時喜怒哀樂(le) 的某些狀態。例如同情或共情便是“仁”最重要的表現之一。孔子以“立人達人”說“仁”，孟子以“惻隱之心”說“仁”，都是在強調仁表現為(wei) 同情的一麵。程子說：“醫書(shu) 有以手足風頑謂之四體(ti) 不仁，為(wei) 其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與(yu) 知焉，非不仁而何?”(程顥、程頤，2004:74)自己手足麻木叫作“不仁”，對別人的喜怒哀樂(le) 毫無感應也叫作“不仁”，後者是現代漢語中這個(ge) 詞的主要意涵。同情的感應是仁的表現，但並不能說這種同情就是“仁”。仁可以說是未發之“中”，同情、惻隱是喜怒哀樂(le) 的已發之情，在很多情況下，居高而下的憐憫或泛濫的同情都不夠“中節”，所以不能說同情便是仁。朱子在評論以痛癢知覺說“仁”時講得很透徹：

喚著不應，抉著不痛，這個(ge) 是死人，固是不仁；喚得應，抉著痛，隻這便是仁，則誰個(ge) 不會(hui) 如此?須是分作三截看：那不關(guan) 痛癢底，是不仁；隻覺得痛癢，不覺得理底，雖會(hui) 於(yu) 那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。(朱熹，1986:2562-2563)

朱子明確指出，痛癢不關(guan) 心是不仁，痛癢關(guan) 心也不一定是仁，“須是覺這理”，即喜怒哀樂(le) 之情合乎仁之理，才是“和”。如果我們(men) 將“和”理解為(wei) 人與(yu) 人之間情誌交融的“意會(hui) ”狀態，那麽(me) “和”是不易達成的。一個(ge) 人沒有情誌的抒發當然不會(hui) 引發對方的感應，一個(ge) 人盡情抒發自己的情誌也未必會(hui) 引發對方的感應。進一步而言，即使一個(ge) 人盡情抒發自己的情誌而感染了別人，引起情感的泛濫乃至狂野、歡騰狀態，也不能叫作“和”。人與(yu) 人之間能夠“感而遂通”，需要合乎人性中的“仁”或者是“理”。

對一般人而言，要使得情能夠合乎性，並不是靠反思和內(nei) 省，而是要靠人與(yu) 人之間的社會(hui) 實踐。這是一種以情感表達為(wei) 核心、以性情中和為(wei) 目標的關(guan) 係實踐，即儒家所說的“禮”。

仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。(《禮記·中庸》)

《中庸》裏孔子這段話指出了“禮”的內(nei) 容是遵循親(qin) 親(qin) 、尊賢的原則而形成的，其根源是人性中的仁義(yi) 。仁義(yi) 通過親(qin) 親(qin) 、尊賢來表現，而親(qin) 親(qin) 、尊賢又通過“殺”“等”來表現，禮的內(nei) 容就是各種各樣的“親(qin) 親(qin) 之殺”“尊賢之等”。所謂“殺”，所謂“等”，就是禮中的各種身份、等級、親(qin) 疏和尊卑秩序，構成了親(qin) 親(qin) 、尊尊及其基礎上的喜怒哀樂(le) 等情感表達的規範性框架。那麽(me) ，禮是如何在實踐中規範情感表達，又如何使其合乎仁義(yi) 的呢?

對《禮記》中的“仁者人也”，漢代鄭玄的注文為(wei) ：“人也，讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問之言”(阮元校刻，2009:3535)。所謂“相人偶”，是兩(liang) 人相對或共處於(yu) 同一情境中，“偶”字強調其身份相近、地位相似、位置相同。在射禮中，“卑者與(yu) 尊者為(wei) 耦，不異侯”(《儀(yi) 禮·大射》)，因為(wei) 射禮以兩(liang) 人一組進行，故稱為(wei) “耦”。這句話的意思是若地位尊卑不同的人恰好組成一耦，則不再對箭靶的尊卑進行區分，可見“耦”即同位之義(yi) 。《儀(yi) 禮》中，鄭玄用“相人偶”注經的地方有兩(liang) 處：

“公揖入，每門每曲揖”(《儀(yi) 禮·聘禮》)。鄭玄注：每門輒揖者，以相人偶為(wei) 敬也。凡君與(yu) 賓入門，賓必後君。(阮元校刻，2009:2227)

“賓入，三揖”(《儀(yi) 禮·公食大夫禮》)。鄭玄注：每曲揖，及當碑揖，相人偶。(阮元校刻，2009:2335)

這兩(liang) 處都是描述君與(yu) 賓以及眾(zhong) 隨從(cong) 進門時的禮。因為(wei) 尊卑不同，所以君先賓後，但是每當經過門或轉彎作揖時，都是相對作揖、不分尊卑，鄭玄注以“相人偶”。唐代賈公彥疏曰：“雲(yun) ‘凡君與(yu) 賓入門，賓必後君’者，以賓主不敵”，“雲(yun) ‘以相人偶’者，以人意相存偶也”(阮元校刻，2009:2277)。賈公彥的意思是，雖然地位尊卑不等，入門分先後，但在作揖時以同等地位的方式來作揖，這意味著“人偶，相與(yu) 為(wei) 禮，儀(yi) 皆同也”(阮元校刻，2009:815)。所謂“以人意相存偶”，是說這種相人偶的方式是為(wei) 了表達“意相存問”。

鄭玄“相人偶”的解釋揭示了“仁”在禮中的表現形式。根據上麵的分析，相人偶有兩(liang) 種含義(yi) ，除了情境相似，還有一種是兩(liang) 人“意相存問”的關(guan) 係，“獨則無耦，耦則相親(qin) ”，“猶言爾我親(qin) 密之詞”(許慎撰、段玉裁注，1981:365)，是“仁”本來就具有的含義(yi) ，也顯示出“仁”才是“意會(hui) ”的根源。現實中人人皆有仁，但表現方式、表現程度不同，並非任何兩(liang) 人都能產(chan) 生意相存問、爾我親(qin) 密之意，所以另一個(ge) 重點在於(yu) 這二人所處的情境條件。二人所處位置相同，“同則相親(qin) ”(《禮記·樂(le) 記》)，二人相親(qin) 的原因在於(yu) “耦”和“同”。也就是說，鄭玄以“相人偶”來理解“仁者人也”這句話的意思是在強調“同”。有“同”才能“通”，“同”是條件，“通”是效果。“相人偶”的重點看似在強調“同”，實則強調“通”。

禮中“相人偶”的同位之義(yi) 構成了情感表達、彼此感通的前提。需要強調的是，“同位”並非指地位相同，而是位置相同，是就特定的時間、空間而言的，無論是射箭還是當門、當曲、當碑都是如此，具有很強的情境意涵。之所以如此，是因為(wei) 禮最重身份地位的差別，絕大部分禮的情境都是身份地位相近的人采用相同的儀(yi) 節，如主人、主婦、眾(zhong) 主人、親(qin) 者、庶兄弟、賓等各有其位，各有其節。換言之，禮就是對身份地位的差序安排。這種差序安排恰恰使每個(ge) 人身邊都是與(yu) 自己身份相同、相似的人，在行禮的過程中揖讓周旋、進退趨避、訚訚侃侃，襜如翼如，容易在行為(wei) 的控製中產(chan) 生情感的溝通、感通和共鳴，與(yu) 某些儀(yi) 式中的集體(ti) 歡騰大異其趣。

從(cong) 行禮者的角度看，禮對行動者提出了嚴(yan) 格要求，這些要求與(yu) 其說是儀(yi) 節、規範層麵的，毋寧說是精神層麵的。

太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者，不可不學也。夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎!富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則誌不懾。(《禮記·曲禮》)

這段文字最能體(ti) 現禮對行動者的要求和“期待”，重點有二。其一是“報”，即行動者將自己的行為(wei) 看作對對方行為(wei) 的回報。“貴德”即施而不望報，是對“大賢以上”的君子聖賢的要求，對普通人則不能期待其施不望報，施而思報、甚至為(wei) 報而施也是正常的。禮的重點不是施不望報，而是強調受施必報，即“往而不來非禮也”。這樣一來，施者望報而施，報者因施而報，施者又報，往來無窮，便會(hui) 有“報者，天下之利也”(《禮記·表記》)。其二是“自卑而尊人”。禮最重尊卑，但是對於(yu) 所有行禮者的期待卻是“自卑而尊人”，即以看低自己身份地位或者抬高對方身份地位的態度去“報”。正所謂“辭讓之心，禮之端也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，辭讓是禮的基本精神。無論是經典文獻中還是日常生活中的禮，其重心都在辭讓，就是以對方施惠降尊和自己不配不敢為(wei) 基本態度。這種辭讓精神也讓行動者無論受到什麽(me) 對待 都不敢不“報”。若每個(ge) 人真能夠做到自卑而尊人、受施而必報，則都會(hui) 真的有“尊”，即使販夫走卒也會(hui) 有“尊”。這裏的“尊”不是外在身份地位的尊，而是自尊、尊嚴(yan) 或者受人尊重的“尊”。有了這種“尊”，富貴者不驕不淫，貧賤者不餒不頑，所以叫作“人有禮則安，無禮則危”。

以禮的精神、按禮的規範行事，就會(hui) 接近於(yu) 仁。禮相當於(yu) “中”與(yu) “和”之間的橋梁和道路。《論語》雲(yun) ：

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?” 顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

在孔子看來，禮是仁的實現路徑，仁是“禮所生也”的本源。“喜怒哀樂(le) 發而皆中節謂之和”的“和”字是合乎人性中的“仁”，但是由於(yu) 仁體(ti) 難以把握，禮便成為(wei) 行為(wei) 和情感的標準。孔子在顏淵追問之後連說四個(ge) “勿”字，就是強調動容周旋、喜怒哀樂(le) 都要合乎禮。這樣一來，仁就通過“禮”轉變為(wei) 在特定的社會(hui) 實踐場景中表現的“和”。我們(men) 下麵來看一下這背後的細致邏輯。

人隻要與(yu) 外麵的事物接觸就會(hui) 有所動、有所感，即生喜怒哀樂(le) 之情。這時的情感、行為(wei) 雖然與(yu) 人性有深層的聯係，但是隱而不彰，更多是受到外物的引誘、興(xing) 發或壓抑所致。若此時固執己見而不能擴充，放任己情而一往無複，就會(hui) 為(wei) 外物所蒙蔽、牽引。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子將心之外的耳目口鼻也看作“物”，如美食悅口、美色娛目就叫作“物交物”。“引之而已矣”，就是說情感、行為(wei) 、見解隨物而流，因物而放，無法收拾，離性中仁義(yi) 越來越遠。要克服這種蔽於(yu) 物的傾(qing) 向，就要讓心占據主導。但儒家的思路並非靜坐反思、與(yu) 物隔絕——與(yu) 外在事物隔絕的方法雖然可以讓心暫時占據主導，卻難以避免在接觸外物時重新被引誘淪陷。孔子給顏淵指點的路徑是複禮。所謂“複”，朱子注為(wei) “反也”，“反”即“返”，就是返回到“禮”，因為(wei) 禮所對應的正是內(nei) 心的仁。具體(ti) 而言，即按照禮的標準來規範自己的言行和抒發、節製自己的情感，每件事都按照禮的標準來做，視、聽、言、動一絲(si) 不苟。為(wei) 了與(yu) 孔子回答顏淵時不厭其詳、循循善誘的態度形成呼應，朱子在《集注》中悉數引用了程子為(wei) 此所作的《視箴》《聽箴》《言箴》《動箴》，如引用《視箴》雲(yun) ：“蔽交於(yu) 前，其中則遷。製之於(yu) 外，以安其內(nei) ”(朱熹，1983:132)。以朱子的理解而言，真能做到“非禮勿視”，就能夠“由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中也”(朱熹，1983:132)。

儒家的“禮”名物繁多、內(nei) 容龐雜，大多是一些“名物度數”“揖讓周旋”的禮器、禮物、儀(yi) 節、儀(yi) 式，對於(yu) 情感、行為(wei) 、言語主要的規範方式看上去是死板僵硬的，但是其背後的“禮義(yi) ”是專(zhuan) 注於(yu) 行禮者的情感表達，如何使其“無過”“無不及”。無過無不及就是“和”。《禮記·檀弓》中孔子的學生子遊對有子說：

禮，有微情者，有以故興(xing) 物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。(《禮記·檀弓》)

禮主要是為(wei) 了規範行禮者的情感表達方式和表達程度。“微情”，就是節製、減輕喪(sang) 禮中孝子的情感表達，如喪(sang) 禮中的哭踴有節；“以故興(xing) 物”，則是重在促生情感表達，所謂感物起興(xing) ，觸景生情。節製和興(xing) 發構成了禮與(yu) 情感的主要關(guan) 係。《禮記·檀弓》中子思曰：

先王之製禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者三日，杖而後能起。(《禮記·檀弓》)

子思對禮的理解是能夠使得“過之者”節製自己的情感，“不至焉者”(不及者)興(xing) 發、抒發自己的情感，達到“中節”的地步。對於(yu) 父母去世、處於(yu) 極度悲痛的子女而言，三天不吃飯、“杖而後能起”是禮的期待，過此則傷(shang) 害身體(ti) 而難以為(wei) 繼，不及此則過於(yu) 簡薄而未免失禮。至於(yu) 不顧禮的規範，直情徑行地表現自己情感的行為(wei) ，子遊斥之為(wei) “戎狄之道”。這種表達越強烈，離儒家所追求的“和”的狀態就越遠，不會(hui) 真正地感染別人，也不會(hui) 與(yu) 人意會(hui) 、感通。

所謂“克己複禮”，即根據禮的標準來控製自己的言行和情感。孔子對顏淵所說的“四勿”，其關(guan) 鍵在於(yu) 控製身體(ti) ，這就是“修身”的主要內(nei) 容。也就是說，通過讓自己的身體(ti) 動容周旋皆合乎禮，實現心對身的控製。

傳(chuan) 統中國是禮治社會(hui) ，禮遠遠超出了《儀(yi) 禮》《禮記》等經典文本中的範圍，將日常社會(hui) 生活“禮”化了。從(cong) 儒家思想禮學和理學的觀念來看，禮的日常生活化，或日常生活的禮化是修身齊家的必然結果，禮的主要功能是教化社會(hui) 。例如，在《論語》二十篇中，《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》記載了孔子的行為(wei) 儀(yi) 表，其中一部分是孔子在禮儀(yi) 中的容姿、做派和情感狀態，但也有很多內(nei) 容是孔子在日常生活中的言行舉(ju) 止。禮是修身的“學校”，而社會(hui) 生活是修身的真正實踐場所。

綜上，我們(men) 對儒家思想中圍繞意會(hui) 的各種條件安排進行了分析。可以看出，“和”是感通的理想狀態，而禮是通往這種狀態的道路，或者說，禮架起了人與(yu) 人之間的“意會(hui) ”之橋。意會(hui) 作為(wei) 一種有些神奇的、不期而遇的情感交融狀態，能否發生在很大程度上取決(jue) 於(yu) 人與(yu) 人的性情相投。架起意會(hui) 之橋不意味著意會(hui) 必然會(hui) 發生；但若無此橋，直情徑行的感情抒發便不會(hui) 有真正的感通作用。禮的實質不在於(yu) 那些瑣碎細密的繁文縟節，而是在於(yu) 對行禮者的一種由身體(ti) 行為(wei) 到情感的約束：情感的“節文”一方麵構成意會(hui) 的前提條件，另一方麵又是行禮者的一種自我教育。事實上，以“報”和“自卑而尊人”為(wei) 主的自我教育使得克己複禮的行為(wei) 主體(ti) 不斷各自興(xing) 發和節製自己的性情抒發，不斷延展自己意會(hui) 之橋的一端。兩(liang) 端相接之日，便是意會(hui) 發生之時。

三、良知之我

禮的教育不等於(yu) 禮的“內(nei) 化”或“規訓”，而是內(nei) 心的“仁”與(yu) 身邊的“禮”彼此呼應、相得益彰的過程。性情在這個(ge) 過程中日益醇厚，氣質在這個(ge) 過程中不斷變化，自立而立人，自達而達人，是所謂“學以成人”“學做人”的過程。如前文所言，克製、“節文”的情感表達是禮的教育目標，也構成具有這樣的人格氣質的人彼此意會(hui) 的前提條件；性情醇厚、氣質溫良的人是中國社會(hui) 中人人敬重和佩服的，也是意會(hui) 的主要人格類型。要做這樣的人，就需要在“仁”與(yu) “禮”的呼應中“修身”。而“修身”的對象、“意會(hui) ”的主體(ti) 正是“第一人稱”的“講不清楚的我”。

修身理論最為(wei) 精要和概括的表述體(ti) 現在《禮記·大學》中：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。(《禮記·大學》)

《大學》中所列出的“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自修身而外，是“天下之本在國、國之本在家、家之本在身”(《孟子·離婁上》)的社會(hui) 關(guan) 係層次，如費孝通先生所說，“從(cong) ‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫(lun) ’的次序，由內(nei) 向外推廣開去，構建每個(ge) 人心中的世界圖景”(費孝通，2009/2003:459)，側(ce) 重於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係，其中“意會(hui) ”是我們(men) 討論的重點；自修身而內(nei) ，則是對“我”即行動主體(ti) 的深入論述。

修身的關(guan) 鍵在於(yu) “先正其心”，處理身心關(guan) 係，即以心約身。在儒家看來，身是心的體(ti) 現，身體(ti) 的情感和行為(wei) 狀態若不合乎禮，或者不得其正，其原因在於(yu) “心”不正。心不正在情感、行為(wei) 方麵的表現有兩(liang) 類。一類是情感泛濫、行為(wei) 極端，如怒氣勃發而導致過激行為(wei) ，憂患交加而導致抑鬱自殘，等等。人在這類狀態下會(hui) “失去自己”，如俗語所謂“昏了頭”“上頭”，言語行動隨情而流。另一類是情感淡漠、行為(wei) 懵懂，如視而不見、聽而不聞，隻有其形聲，不知其意義(yi) ，心不在焉。這兩(liang) 類情況都好像心離開了身，心與(yu) 身分離。孟子將這種狀態叫作“放心”，感歎人們(men) 自己的雞犬走丟(diu) 了都知道找回來，心丟(diu) 了卻不知往回找(《孟子·告子上》)。要“求其放心”，需要像孔子指點顏淵那樣克己複禮，即將身體(ti) 調整到禮的規範中來，節文自己的情感和行為(wei) ，使其既不淡薄又不過於(yu) 激烈。以禮約身是將心找回來的方式，通過身體(ti) 的端正合禮而使情感、行為(wei) 變得中和，“以外養(yang) 內(nei) ”。但這隻是借助禮來控製自己，使身體(ti) 合乎“禮”;要做到真正的“複禮”，需要心合乎“理”。禮是一個(ge) 控製身體(ti) 的標準或依據，這個(ge) 標準的實質並非要使自己的情感和行為(wei) 保持平和穩定，而是要使其在心的指揮下合乎“中”、合乎“理”。進一步而言，修身複禮的關(guan) 鍵並非要使人處於(yu) 喜怒哀樂(le) 波瀾不驚、平庸膚淺的狀態，而是當喜則喜、當怒則怒、當哀則哀、當樂(le) 則樂(le) 。如果一個(ge) 人見到極端惡行而沒有強烈的憤怒，就是麻木不仁。所以修身是所謂“內(nei) 外交養(yang) ”，以禮約身是以心約身的手段，以心約身是以禮約身的目的。心不但要“在場”，成為(wei) 身的主導，而且要“正”，這才是真正的“心身一體(ti) ”。

在儒家思想體(ti) 係中，禮學側(ce) 重“以外養(yang) 內(nei) ”，以禮和身體(ti) 的關(guan) 係為(wei) 主要對象；理學則側(ce) 重“以內(nei) 製外”，以心與(yu) 身體(ti) 的關(guan) 係為(wei) 主要對象，從(cong) 身到心，從(cong) 心到性，一直向人心深處探索。要正其心，就要誠其意。所謂“意”，朱子注曰“心之所發也”，即《中庸》所謂喜怒哀樂(le) “未發”“已發”的“發”，是萌發、發動的意思。心正與(yu) 不正，能否控製情感和行為(wei) ，其要害在於(yu) 人與(yu) 事物剛接觸時發動的意念、意思、意欲是一種什麽(me) 樣的狀態。

“意”的重要特點在於(yu) 它是外人不知、自己知道但不一定明確自覺的一種狀態。《大學》有雲(yun) ：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。(《禮記·大學》)

好惡之意因好色、惡臭而發，通常是一見聞即有好惡，並沒有清晰的自我意識，或者說，好惡的產(chan) 生沒有經過內(nei) 省和反思，是自然而然的。這些自然興(xing) 起的感受和意欲非常真切實在，構成了情感和行動的動力和活力。但另一方麵，由於(yu) 是觸於(yu) 物而動，因所感而興(xing) ，這些感受和意欲容易受蒙蔽或引誘而一往無複，等到其發展壯大成強烈的情感和行為(wei) 時，再去節製就更加困難，因此要在“意”的萌發處下功夫。這種功夫就是“誠”。

所謂“誠其意”，是“實其心之所發，欲其一於(yu) 善而無自欺也”(朱熹，1983:3-4)。心之所發為(wei) 意，意之所向未必皆善，不善的原因是受外在事物的蒙蔽或引誘而與(yu) 性之至中不合。“實其心之所發”，是要確定“意”的主導是心而不是物。實際上，“意”是心的“未發之中”感於(yu) 物而動所產(chan) 生的，一定是既根於(yu) 心又發於(yu) 物，是兩(liang) 者結合的產(chan) 物，但是關(guan) 鍵在於(yu) 兩(liang) 者的輕重主次之別，即以心為(wei) 主導還是以物為(wei) 主導。以“如好好色”而言，如果知道麵前的美人已經名花有主，其顏色之好並不因此而減，好之之意也不因此而衰，但心中便知道好之之意不可任其發展下去，此為(wei) 誠。如果不管不顧而任其向外發展，就是“不誠”，或者說“自欺”。所欺者非他，正是自己心中所存之“中”。“欺”即背離而不知，或不願知、不敢知的意思。由此我們(men) 可以看到，對應於(yu) 費孝通先生所提出的“講不清楚的我”的問題，心中所存仁義(yi) 才是真正的“自”“我”，而愛美之心、好色之意是未發之中感於(yu) 外物的已發之情，若不符合未發之中、所存仁義(yi) ，誘於(yu) 物而流，便叫作“自欺”。“意”是心與(yu) 物觸發的結果，所以相對而言，心“內(nei) ”而意“外”，若意隨物而流而脫離了心，便是“自欺”。這樣我們(men) 就能理解“誠”或“實”的意思：誠其意，就是使“意”表達、體(ti) 現心之所存，以心之所存灌注於(yu) 所動之意而皆實，使這些“意”不出現不符合仁義(yi) 的不安，達到內(nei) 外昭融、表裏澄徹的狀態，這叫作“自謙”，與(yu) “自欺”截然相反。

誠其意是自我審視的過程。因為(wei) 這些意念、意思、意欲還都處在人不知而己獨知的狀態，雖然也是“我的”“自己的”，但是很容易蔽於(yu) 外物而變成不是“我的”“自己的”。所謂“慎獨”，是要通過已發之意、已發之情審視更加內(nei) 在的“自己”“未發之中”。隻要發現自己有自欺之意，或者自謙之意不夠充分，就說明其意不誠，沒有將性中的仁義(yi) 落到實處。

好色、惡臭之意真切而不明覺。要誠其意，即性中仁義(yi) 在意念發動的時候發揮主導作用，就要“格物致知”。這裏的“知”是心作用於(yu) “意”的表現。有了“知”，則意知所誠，心知所正，身知所修，“知”是八條目的關(guan) 鍵所在。

“知”是在修身過程中的一種自覺、明覺的意識，即意識到意念、意思、意欲是否與(yu) 心中仁義(yi) 相合，形成比較明確的判斷。若相合則判定為(wei) 善，若相違則判定為(wei) 惡，“知”即知善知惡，也就是俗語所謂“知好歹”。明儒王守仁將此處的“知”理解為(wei) 孟子所說的“良知”，致知便理解為(wei) “致良知”，這是王學的核心。良知與(yu) 其說是知識，不如說是一種直覺式的價(jia) 值判斷，是孟子所謂“不慮而知”者。這種價(jia) 值判斷或者直覺意識如何產(chan) 生，是“致知”的關(guan) 鍵內(nei) 容。

儒家對知識按照其來源方式大致分為(wei) 兩(liang) 大類。一類叫作“見聞之知”或者“常知”，通過學問思辨得到；另一類被程子叫作“真知”，陽明叫作“真切篤實之知”，主要通過身心實踐得到。程子曾說：

真知與(yu) 常知異。常見一田夫，曾被虎傷(shang) ，有人說虎傷(shang) 人，眾(zhong) 莫不驚，獨田夫色動異於(yu) 眾(zhong) 。若虎能傷(shang) 人，雖三尺童子莫不知之，然未嚐真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為(wei) 不善，是亦未嚐真知。若真知，決(jue) 不為(wei) 矣。(程顥、程頤，2004:16)

人文和社會(hui) 領域的知識，大多可以分成這樣兩(liang) 類。真知無論此前是否見過、聽過、知道，一般要通過親(qin) 身實踐、用心體(ti) 會(hui) 才能得到。空有實踐而不用心，仍然不能叫作真知。所以程子說，一個(ge) 人知道一個(ge) 行為(wei) 不善而仍然會(hui) 去做，是因為(wei) 他的“知”不是真知。常知可以通過實踐變成真知，而良知的基礎是真知。

良知既然是“不慮而知”，其與(yu) 知識的關(guan) 係就很複雜。宋儒張載將良知稱作“德性之知”。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。(張載，1978:24)

一方麵，德性之知是對自己心性的認識或者自覺，並非從(cong) 見聞而來。非但如此，有很多時候，耳目見聞還會(hui) 桎梏人的自覺。人在黑暗中自指口鼻比在鏡子麵前更加迅捷真切，就是這個(ge) 道理。另一方麵，人對德性的自覺不依賴於(yu) 見聞之知，甚至不依賴於(yu) 真知，但又是以知識為(wei) 基礎的。因此，“致知”之“致”的內(nei) 容便很是精微深奧。儒家的“致知”之學仍然是博學篤行的學問，在儒家看來，通過與(yu) 世隔絕、靜坐內(nei) 省而得到的種種體(ti) 驗是虛幻的光影，而非經世致用、立身行道的良知。陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄·答顧東(dong) 橋書(shu) 》中說：

所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。(王守仁，2015:55-56)

所謂“致”，就是將良知推致於(yu) 事事物物上。宋儒與(yu) 明儒在此有不小的分歧。朱子強調“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”(朱熹，1983:4)。致知即“窮理”，那麽(me) “理”到底是在事事物物中還是在心中?朱子在《大學或問》中有雲(yun) ：“人之所以為(wei) 學者，心與(yu) 理而已。心雖主乎一身，而其體(ti) 之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 物，而其用之微妙，實不外乎一人之心”(朱熹，1986:416)。理雖然在萬(wan) 物，但是和心有著密切的關(guan) 係。理並非是一個(ge) 完全客觀的存在，而良知需要人們(men) 去萬(wan) 物中找尋和推衍。實際上，良知對善惡的價(jia) 值判斷不能直接從(cong) 事物中推衍而出，這是個(ge) 比較明顯的共識。堅持要從(cong) 客觀道理中推導出價(jia) 值判斷，不免有膠柱鼓瑟之蔽。例如父為(wei) 何應慈、子為(wei) 何應孝這種問題，是無法通過事實判斷推論而出的。《朱子全書(shu) 》中記載朱子曾謂“父子本同一氣，隻是一人之身，分成兩(liang) 個(ge) ，其恩愛相屬，自有不期然而然者”，明儒王夫之批評道：

如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為(wei) 門人所假托附會(hui) 者無疑。天下豈有欲為(wei) 孝子者，而癡癡呆呆，將我與(yu) 父所以相親(qin) 之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而後知所以當孝乎?即此一事求之，便知吾心之知，有不從(cong) 格物而得者，而非即格物即致知審矣。(王夫之，2011:404-405)

良知作為(wei) 直截了當的價(jia) 值判斷，不能這樣推衍而出，孟子說“不慮而知”“不學而能”就是指此而言的。但是這並不等於(yu) 說致知是一個(ge) 神秘的過程。由見聞之知到真切篤行之知，體(ti) 究踐履，事事物物用心體(ti) 察，是格物致知的前提。陽明強調“致知”是“致吾之良知”，是說良知在本質上是人性，人人皆有，致知就是自覺或覺醒，但是由於(yu) 自覺或覺醒的程度不同，所以就具體(ti) 每個(ge) 人而言，“吾之良知”就有大小廣狹之別。極惡之人，若被人訐之為(wei) 惡，也會(hui) 怍於(yu) 色而怒於(yu) 言，這就是良知尚存的證明。凡人困知勉行，君子學知利行，聖人生知安行，關(guan) 鍵不在於(yu) 其良知之大小，而在於(yu) 是否能“致”、能盡，是否能推至極致。現實中人與(yu) 人之間由於(yu) 家世、氣質、境遇、學養(yang) 不同而成長有遲速、聞道有先後，承受擔負責任的能力就有差別。“致吾之良知”就是每個(ge) 人以自覺的良知為(wei) 標準，盡心竭力而為(wei) 之，能承受擔負多少就承受擔負多少，將自己的良知“充滿”、擴充至其極致。每次充滿的範圍就是自己定義(yi) 自己“做人”的範圍，每次擴充的程度就是自己成長、進步的程度。孟子所謂“盡心”、荀子所謂“盡倫(lun) ”，與(yu) 《大學》所謂“致知”同條共貫，都是就每個(ge) 人充分發揮其主體(ti) 性而言的。

再進一步而言，每一次推至極致、每一次的“盡”都是一個(ge) 人所自覺的良知的全體(ti) 。盡心的範圍有多大，其擔負責任的世界就有多大，其“天理”世界就有多大，一個(ge) 人的世界由盡心而成就。致知、盡心是一個(ge) 人對自己的“定義(yi) ”，也是對他人、對社會(hui) 、對世界的“定義(yi) ”。船山先生說：“故盡孝而後父為(wei) 吾父，盡忠而後君為(wei) 吾君，無一物不自我成也”(王夫之，1975:122)。一個(ge) 人盡孝、盡忠首先是對自己作為(wei) 人子、人臣的定義(yi) ，同時也“定義(yi) ”了父與(yu) 君。一個(ge) 不孝的人實際上沒有將父親(qin) 作為(wei) 自己的父親(qin) ，在他那裏，父親(qin) 隻是生養(yang) 了他，但算不上人倫(lun) 意義(yi) 上的“父親(qin) ”。《孟子》中記載曾子孝養(yang) 父親(qin) 曾晳與(yu) 曾元孝養(yang) 曾子的差別，雖然他們(men) 都孝養(yang) 有方，但曾子被稱為(wei) “養(yang) 誌”，以父之心為(wei) 心，曾元隻可謂“養(yang) 口體(ti) ”。曾子使得曾晳成為(wei) 養(yang) 誌意義(yi) 上的“父親(qin) ”，曾元也未必不盡心，隻是就其所自覺的良知範圍和程度奉養(yang) 曾子。但是相比之下，就作為(wei) “父親(qin) ”的內(nei) 涵而言，曾子就不如曾晳完滿充實。為(wei) 人君也一樣，一個(ge) 沒有忠臣的君即使有再多的手下也算不上人倫(lun) 意義(yi) 上的“君”。船山所謂“無一物不自我而成”，就是說由我而外，由己及人，我所盡之心、所致之知覆蓋範圍有多大、程度有多深，我的人倫(lun) 和社會(hui) 世界就有多大、多豐(feng) 厚。《孟子》雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。《中庸》有雲(yun) ：“成己，仁也；成物，知也”。盡心、致知是由內(nei) 而外的擴充過程，是既成己、又成人成物的過程。在這個(ge) 過程中，人既定義(yi) 了親(qin) 、民、物的社會(hui) ，也反過來定義(yi) 了自己。由此看來，“吾之良知”或者說“我的自覺”最接近費孝通先生指出的“講不清楚的我”。之所以講不清楚，是因為(wei) “我”的實質內(nei) 容就是我的“社會(hui) ”，“吾之良知”所覆蓋的範圍是被“我”定義(yi) 和成就的，因此是“一體(ti) ”的。我的良知所盡範圍隻限於(yu) 我的家人，則我就定義(yi) 和成就了我的家人，也通過家人定義(yi) 和成就我自己；我的良知所盡範圍擴展到群體(ti) 、組織和國家，我就定義(yi) 和成就了我的群體(ti) 、組織和國家，也通過群體(ti) 、組織和國家定義(yi) 和成就我自己；我的良知所盡範圍擴展到天地萬(wan) 物，即儒家所說的“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，舟車所至、人力所通、日月所照、霜露所墜而無不持載覆幬，良知之我擴充至極是廣大無垠的。

大部分人倫(lun) 關(guan) 係都是相對的，父子君臣的關(guan) 係並非隻由子、臣來完成，也需要為(wei) 父者盡父道、為(wei) 君者盡君道。但是在儒家的社會(hui) 思想中，“反求諸己”是第一要求，即嚴(yan) 格要求自己而寬容對待對方，以對方為(wei) 重。知之所致、心之所盡就是先問自己是否盡孝、盡忠，如上一節所分析的，這是人際關(guan) 係中能夠與(yu) 對方產(chan) 生“意會(hui) ”的前提。意會(hui) 是心與(yu) 心的交融，隻有在雙方都“致吾之良知”，都用心、盡心的情境下才有發生的可能。當一個(ge) 人不問自己是否盡心，而隻關(guan) 注對方是否盡心，或者以對方盡心為(wei) 自己盡心的條件時，意會(hui) 發生的通道就已經被隔絕了。意會(hui) 之橋搭建的方式是良知之我的擴充。

致知、盡心不能隻靠意誌實現。致知解決(jue) 的問題是價(jia) 值判斷的覺醒或決(jue) 斷。一方麵，覺醒或決(jue) 斷是受人物、事件、情境的激發或啟發而非憑空做出的；另一方麵，“應不應該做”的問題總是與(yu) 應該如何做的問題連在一起。致知麵對的問題是：我如何對待對方、如何處理此事才是合適、適當的，我如何才能心安?對方的心態、處境，事物的狀況、走向是客觀的存在，並不以我的意誌為(wei) 轉移。因此，要真正地“致吾之良知”，還要“格物”，使得事事物物皆能真正用我的良知安排妥當，而良知也正是在這種安排過程中變得明覺澄徹的。

對於(yu) 主體(ti) 行動者來說，格物之“物”大多是以見聞之知的方式呈現的。這些見聞之知是關(guan) 於(yu) 對方的心態、處境，事物的狀況、走向的知識，也會(hui) 有很多前人經驗的積累。作為(wei) 這些知識的結晶，禮提供了如何去做才能適當、如何去做才能心安的基本規範。這就如同有了規矩就可以畫出基本的方圓。見聞之知如同畫方畫圓的材料，禮如同圓規尺矩。格物之“格”是要求通過道德的實踐和身心的投入，將見聞之知變成真切篤實之知。以奉養(yang) 孝親(qin) 為(wei) 例，如果隻是講孝的知識、道理或儀(yi) 節，那麽(me) 很少有人比得過教書(shu) 的先生和台上的演員，但是良知作為(wei) 自覺的價(jia) 值判斷，如何可能直接在這些口耳論辯和儀(yi) 式表演中實現?言勝於(yu) 行、紙上談兵通常會(hui) 離良知越來越遠。但是這並非是說見聞之知對於(yu) 致知無用，格物正是格此。

多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會(hui) 歸於(yu) 一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也……智者引聞見之知以窮理而要歸於(yu) 盡性；愚者限於(yu) 見聞而不反諸心，據所窺測，恃為(wei) 真知。(王夫之，1975:125)

船山先生此處的意思是，見聞之知在勤於(yu) 實踐、善於(yu) 用心的人那裏便成為(wei) 格物致知的助力，在圖恃耳目、因身發智的人那裏便成為(wei) 格物致知的阻力。這其中的關(guan) 鍵就是身心一體(ti) 的道德實踐。在身心一體(ti) 的道德實踐中，見聞之知變得真切篤實而有明覺精察的良知出現，這叫作“致知在格物”。此處仍以奉養(yang) 孝親(qin) 為(wei) 例。孝子將冬溫夏凊之奉養(yang) 儀(yi) 節用心貫注於(yu) 與(yu) 父母相處的日常中，事之以禮，反求諸己，三省吾身，做到無一絲(si) 一毫不安之意，就是格物致知、誠意正心的修身實踐。良知在這樣的用心實踐中逐步自覺、擴充，成為(wei) 修齊治平的根本。孟子曰：

梓匠輪輿，能與(yu) 人規矩，不能使人巧。(《孟子·盡心下》)

高明的能工巧匠隻能教人規矩，不能教人“巧”。用格物致知的理論來理解這句話，規矩仍然是“物”，是身心實踐的對象。巧則是良知，不能通過學習(xi) 規矩而學會(hui) 巧。巧是在身心實踐中心領神會(hui) 的自覺。無規矩、無“物”則無巧，但巧在“格”而不在“物”。

四、餘(yu)  論

本文沿著費孝通先生《擴展》一文所指出的方向，擴展性地討論了“意會(hui) ”與(yu) “講不清楚的我”的問題。在討論的方法上，本文也遵循了費先生指出的原則，一是用“第一人稱”的視角，以“我”為(wei) 中心由己及人、由內(nei) 而外地展開視野，將社會(hui) 關(guan) 係放在層層疊疊的差序格局中進行考察；二是運用儒學尤其是理學的已有成果。關(guan) 於(yu) 如何運用這些成果，費先生在《擴展》一文中也有明確的指導：

理學的東(dong) 西，對於(yu) 我們(men) 深刻理解中國人的心智，具有很大的價(jia) 值，很有認真整理和分析的必要，但它的表達方式和內(nei) 在的思路，和今天社會(hui) 學的思想方法、思路、範疇很不相同，所以我們(men) 要研究這些傳(chuan) 統的東(dong) 西，就有一個(ge) “解讀”和“翻譯”的過程，這就是所謂“解釋學”(Hermeneutics)的來源。這種“翻譯”，就迫使你必須真正用心，徹底理解這些東(dong) 西，你不吃透它們(men) 的含義(yi) ，是翻譯不出來的；同時，翻譯也是創造新概念的過程，通過研究這些傳(chuan) 統文化的概念，我們(men) 有可能融會(hui) 古今，結合今天社會(hui) 學的思路，提出一些源於(yu) 傳(chuan) 統、又不拘泥於(yu) 傳(chuan) 統的、具有普遍性意義(yi) 的新的範疇和概念。(費孝通，2009/2003:462)

本文的主體(ti) 內(nei) 容就是一個(ge) “解讀”和“翻譯”的嚐試。由於(yu) 學養(yang) 所限，筆者雖然足夠用心，卻未必能夠吃透，更談不上創造新的概念和理論，隻是力圖為(wei) 建立中國特色社會(hui) 學提供一些中國文明自身的學術資源。對應於(yu) 西方社會(hui) 學的理論體(ti) 係，“意會(hui) ”與(yu) “講不清楚的我”所關(guan) 注的是社會(hui) 行動者在人際交往中的一些特別狀態，這些狀態在已有社會(hui) 學理論體(ti) 係中的討論較少，卻是中國社會(hui) 現實中非常重要和具有普遍意義(yi) 的問題。立足於(yu) 中國本位的立場，本文闡釋了儒家思想對此的深刻理解。

在禮學和理學的體(ti) 係中，意會(hui) 是人與(yu) 人之間性情相投、心心相通的狀態。要達到這種狀態，需要對情感的抒發進行節文，過者節之，不足者興(xing) 之。節文的理論基礎是使得情合乎性的“未發之中”，即人性中的仁義(yi) ；節文的方法則是以禮約身。禮的重點在於(yu) “報”，要求行動者“自卑而尊人”，即反求諸己。而反求諸己之道就是《大學》中的“八條目”，“己”與(yu) “講不清楚的我”密切相關(guan) 。

修身的內(nei) 容是“格致誠正”，即格物致知、誠意正心，欲修身必誠正，欲誠正必格致，所以格物致知的理論研究的是最深層的“我”，這也是宋明理學最用力、最精深的內(nei) 容之一。“講不清楚的我”即“吾之良知”，是一種在身心實踐中獲得的價(jia) 值覺醒或自覺。良知覆蓋的範圍就是“我”的範圍，從(cong) 一身一家之狹到國家天下之廣，是儒學中“仁”的社會(hui) 表現形態。良知通過不停不懈地反求諸己而推己及人，使“我”不斷地擴充，與(yu) 親(qin) 、民、萬(wan) 物同體(ti) 共情。有良知之我，才有意會(hui) 之橋。良知是意會(hui) 的前提，意會(hui) 是良知在社會(hui) 關(guan) 係中的表現。

與(yu) 現有社會(hui) 學理論相比，儒學所認識的人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係別具一格。良知微弱之時，受外物引誘的意欲所支配的視聽言動形同“傀儡”，物交物則“我”非“我”。良知的擴充、成長在社會(hui) 互動實踐中展開，其豐(feng) 盈光耀之時，“我”的視聽言動和順積中，英華發外，周流滿愜，就可能帶來意會(hui) 感通、情誌交融。由此，“我”的層層展開既是差序格局的社會(hui) 結構，也是中和位育的成人之道。

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