吳亞(ya) 楠 著《張栻經學哲學研究》出版（附向世陵序、後記）

張栻經學哲學研究

作者：吳亞(ya) 楠 著

出版社：上海古籍出版社

出版時間：2025年10月

內(nei) 容簡介

張栻（1133—1180），南宋著名理學家，湖湘性學創始人胡宏最重要的弟子，也是朱熹最重要的道友。學界目前對張栻的研究已經積累了豐(feng) 碩的成果，尤其是近些年在材料整理方麵取得的成果尤其顯著；但是可能依然存在幾個(ge) 遺憾：其一，張栻有多部經學作品，但是目前對它們(men) 的研究數量有限，關(guan) 注並不充分；其二，對張栻的思想定位和評價(jia) 仍存在重要的爭(zheng) 議，比如港台新儒家牟宗三先生認為(wei) 張栻失墮了五峰的學統，但大陸許多學者則持有相反的觀點；其三，未能充分留意張栻經學與(yu) 哲學的互動，這不僅(jin) 不符合張栻思想的實際，也不利於(yu) 我們(men) 準確揭示張栻哲學的特點及其具體(ti) 成因。

本書(shu) 是從(cong) “經學哲學”角度對張栻思想開展的新研究。“經學哲學”作為(wei) 一種研究視角和理念，最早在向世陵先生《宋代經學哲學研究》中被提出和使用，其基本觀念和理路也可以看作是對朱伯崑先生“易學哲學”研究工作的進一步推廣與(yu) 擴展。它屬於(yu) 一個(ge) 全新的課題，既不同於(yu) 一般的“經學史”，也不同於(yu) 一般的“哲學史”，其研究對象是“經學”中的理論思維並由此而形成的“哲學”體(ti) 係及其發展的曆史。對張栻“經學哲學”的梳理與(yu) 分析，不僅(jin) 可以幫助我們(men) 把握張栻經學與(yu) 哲學思想的主要內(nei) 容，還可以使我們(men) 認識到，核心經典的揀選與(yu) 新詮才是張栻哲學特色形成，以及與(yu) 胡宏、朱熹思想異同交織的背後深層動因；“常經·常性·常事”的經學哲學精神，最終可以幫助我們(men) 更準確地理解張栻的思想定位和曆史貢獻。

作者簡介

吳亞(ya) 楠，女，山東(dong) 省高密市人，生於(yu) 1984年6月。畢業(ye) 於(yu) 中國人民大學哲學院中國哲學專(zhuan) 業(ye) ，師從(cong) 向世陵教授。研究方向為(wei) 宋明理學，尤以湖湘學為(wei) 重。現為(wei) 南開大學哲學院副教授。

目錄

序（向世陵）

導  論

0.1問題源起

0.2文獻綜述

0.3研究視角和方法

0.3.1“經學哲學”的概念溯源

0.3.2以“易學哲學”為(wei) 例的說明

0.3.3經學、哲學與(yu) “經學哲學”

0.4研究價(jia) 值與(yu) 學術創新

第1章 張栻的學術淵源和著作

1.1張栻的學術淵源

1.1.1少時啟蒙，浸潤家學

1.1.2拜師胡宏，獲聞性說

1.1.3張朱互動，研習(xi) 義(yi) 理

1.2張栻的著作概要

1.2.1張栻現存的著作

1.2.2張栻的失傳(chuan) 著作

1.3張栻的主要經學作品

1.3.1《論語解》淳熙本（定本）及其考證

1.3.2《孟子說》的文本價(jia) 值辯證

1.3.3《南軒易說》及其輯佚

第2章 張栻的經學觀

2.1經典的“有限性”特征

2.1.1經典的神聖性：經典乃“無形之聖人”

2.1.2經典的客觀性：經典所以“載道”

2.2經典的“無限性”特征：“言外旨”與(yu) “維經無窮”

2.3經典雙重特性對詮釋活動的要求

2.3.1對“理解”的要求

2.3.2對“解釋”的要求

2.4“前見”與(yu) 經典雙重特性的辯證關(guan) 係

2.5理解的本質和限度

第3章 張栻的解經方法

3.1“活法”解經（上）：以《論語解》為(wei) 例

3.1.1張栻《論語解》之“活法”解經

3.1.2朱熹《論語集注》之“定法”解經

3.1.3張、朱的詮釋異同

3.1.4張、朱的互相批評與(yu) 異同原因

3.2“活法”解經（下）：以《南軒易說》為(wei) 例

3.2.1易理與(yu) 語言：於(yu) “言表”識易“道”

3.2.2易理與(yu) 象數：重視“象數”而不溺之

3.2.3張栻的解《易》體(ti) 例

3.2.4張栻的解《易》特征

第4章 道器一體(ti) 的天人構造之方

4.1張栻之前的道器之辨

4.1.1傳(chuan) 統經學對道器關(guan) 係的討論：孔穎達和崔憬

4.1.2宋代理學對道器關(guan) 係的討論：張載、二程和胡宏

4.2《南軒易說》之論道器統一及其獨特性

4.3《論語解》與(yu) 《孟子說》對於(yu) 道器關(guan) 係的發揮

4.3.1由《論》《孟》而見道器之合

4.3.2以道器之合而析《論》、《孟》

4.4《南軒集》中的道器之論

第5章 “太極即性”的本體(ti) 言說

5.1張栻之前對“太極”概念的討論

5.1.1宋代之前對《周易》“太極”概念的討論

5.1.2張栻對周敦頤“太極”說的推重

5.2胡宏與(yu) 《庸》、《孟》之“性”

5.2.1胡宏論“太極”與(yu) “性”

5.2.2胡宏對《中庸》論“性”的繼承

5.2.3胡宏對《孟子》論“性”的反思

5.3張栻對於(yu) “太極”概念的一般言說

5.3.1“太極”是氣化的根本

5.3.2太極與(yu) 氣而“非異體(ti) ”

5.3.3太極“一而分殊”

5.3.4太極“函三為(wei) 一，此中也”

5.3.5太極動靜

5.4張栻論“太極”即“性”

5.4.1張栻對“太極”即“性”的言說

5.4.2以“太極”論“性”的必要性

5.4.3張栻、朱熹對太極、性、未發的討論

5.4.4張栻、朱熹對“太極”言“性”的不同態度

第6章 中和說和察養(yang) 並進的工夫論

6.1從(cong) “中”、“和”到《中庸》之“中和”

6.2二程和胡宏對“中和”問題的討論

6.2.1程頤對“中和”問題的兩(liang) 種觀點

6.2.2胡宏的“中和”說

6.3張栻的中和說與(yu) 省察存養(yang) 之論

6.3.1“省察”端倪

6.3.2“涵養(yang) ”與(yu) “主敬”

6.3.3張栻後期察養(yang) 工夫的本質

6.4工夫類型與(yu) 張栻工夫論的定位

6.4.1程顥“先識仁”的頓教工夫

6.4.2胡宏“察識端倪”的漸教工夫

6.4.3張栻對胡宏的繼承和推進

第7章 “為(wei) 所當為(wei) ”的儒者實學

7.1張栻之前儒家的義(yi) 利、理欲之辨

7.1.1“義(yi) ”“利”的分殊與(yu) 統一

7.1.2“天理”“人欲”不並立

7.2張栻理欲觀的三個(ge) 層次

7.2.1“人欲”不等同於(yu) “欲”

7.2.2“小且賤”之“欲”

7.2.3“順”“直”與(yu) “無所為(wei) ”

7.3王霸之辨與(yu) 經世實學

7.3.1黜“霸道”而尊“王道”

7.3.2“經世致用”的儒者實學

結語 常經·常性·常事——張栻經學哲學評述

參考文獻

附錄 《論語解》淳熙定本輯佚

後記

向世陵序

2007年山東(dong) 大學的教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“宋代經學與(yu) 哲學研究”招標，我作為(wei) 課題組負責人申報投標並獲得批準立項，最終成果表現為(wei) 2015年出版的“宋代經學哲學研究”叢(cong) 書(shu) 的《基本理論卷》、《儒學複興(xing) 卷》和《理學體(ti) 貼卷》三卷本專(zhuan) 著。亞(ya) 楠是該項目課題組成員和《理學體(ti) 貼卷》的兩(liang) 位作者之一。課題進行期間，亞(ya) 楠完成了她的博士論文《張栻經學哲學論》，現在她的《張栻經學哲學研究》即是在她博士論文的基礎上，立足經學哲學的立場將張栻學術研究進一步向前推進的新的成果。

所謂“經學哲學”，當時我們(men) 有一個(ge) 思考，即緣起於(yu) 對朱伯崑先生“易學哲學”的承接與(yu) 推廣，而重心則落在儒家經學自身的變革和經學內(nei) 在的哲學思維的生長上。注意從(cong) 經學思想自身的發展脈絡去探究宋明理學的產(chan) 生和發展，那麽(me) ，就不是作為(wei) 課題名稱的“經學與(yu) 哲學研究”，而是作為(wei) 課題結項成果的“經學哲學研究”，闡明宋明理學的產(chan) 生乃是前期經學發展的必然，同時也考察宋代經學自身如何在包括佛老在內(nei) 的諸外力的刺激作用下走向理學這一新的哲學形態。

對於(yu) 宋代理學的創建者來說，經學的內(nei) 在變革走出的是經典的新的選擇和詮釋、儒學核心話語的轉換和理學新話語係統的建立。這一解釋思路，已經跳出了簡單套用儒佛之間的衝(chong) 擊—回應框架解釋唐宋儒學轉型和宋代理學興(xing) 起的窠臼。當然，佛教或佛老提供的心性論資源是理學興(xing) 起的外部條件，但內(nei) 源性的一方更為(wei) 根本，理學家挖掘經典中的性命義(yi) 理並作為(wei) 核心話語，對傳(chuan) 統經學資源無論是從(cong) 方法上還是思想主旨的把握上重新進行了定位和選擇，實現了在經學文本詮釋上“破舊”與(yu) “立新”的統一，最終使理學得以創生。就此而言，理學是宋儒對儒家經典“自家體(ti) 貼”合乎邏輯的結果。

在宋代經學哲學的生成發展中，作為(wei) 其中重要代表之一的張栻的經學哲學如何建立起來值得研究，這也正是亞(ya) 楠新作所力求解決(jue) 的問題。從(cong) 一般的道理說，張栻作為(wei) 胡宏的學生，他的經學哲學與(yu) 老師必然存在一定的關(guan) 聯，而胡宏的經學研究，最重要的一個(ge) 基點，就是本之經文以證經。清儒皮錫瑞曾經斷言，宋儒的“通弊”，就是“皆由不信經為(wei) 聖人手定”。這種對於(yu) 權威的“不信”，突出了經學變革中的哲學批判精神，但就宋儒自己來說，他們(men) 也是強調依循“聖人之意”的，經典在他們(men) 本是由窺求“聖人之意”而來。胡宏便以為(wei) 自己的經學研究，並非從(cong) 己意出發質疑辯難，而是遵守了經學的一般原則，是“皆本之經文，非敢以胸臆亂(luan) 古書(shu) 之舊”。顯然，他想要與(yu) “以胸臆亂(luan) 古書(shu) 之舊”的無原則的疑經改經之風區別開來，而在“本之經文”的基礎上“考事窮理”以求其“正”。在宋儒這裏，經學問題的義(yi) 理考辨最為(wei) 關(guan) 鍵。是否合“理”，是他們(men) 麵對傳(chuan) 世典籍嚴(yan) 肅提出的問題。

在現存張栻的著作中，看不到通常所謂“疑經改經”之類的篇章，他對治經提出的要求，是要認真體(ti) 貼其內(nei) 在的“正理”：“大抵讀經書(shu) 須平心易氣，涵泳其間，若意思稍過當，亦自失卻正理。”需要靜下心來準確了解經書(shu) 的“意思”，不能“過當”。他看重體(ti) 察涵泳的工夫，而其“要切處乃在持敬”，倘若“隻靠言語上苦思，未是也”（同上）。對於(yu) 經典文字，他並不忽視其訓詁考證，以為(wei) ：“如箋注、詁訓，學者雖不可使之溺乎此，又不可使之忽乎此，要當昭示以用工之實，而無忽乎細微之間，使之免溺心之病，而無躐等之失，涵濡浸漬，知所用力，則莫非實事也。”“無忽”、無溺可以說是他治經秉持的原則，而關(guan) 鍵則在要能“拈出眼目”。亞(ya) 楠以為(wei) ，在張栻的心中，隻有通過這樣的方式才能令讀者切己自反，接近經典本意和聖人之心。她為(wei) 此專(zhuan) 門比較了張栻與(yu) 朱熹的解經方法，認為(wei) 朱熹的注解要更細致，“道問學”的意味更濃厚，而張栻更看重領會(hui) 義(yi) 理，不提倡過多涉於(yu) 訓詁，對字音、字義(yi) 是不必要則不多出解，不然反而為(wei) 此所累，徒耗精力，並得出張栻更接近二程的經學方法、朱熹則容納了更多漢學的成果的結論。這一結論應該說是有道理和具有新意的。

在詮釋學的意義(yi) 上，亞(ya) 楠總結，張栻認為(wei) 儒家經典兼有“有限性”和“無限性”兩(liang) 種特征：“有限性”是由經典的“神聖性”和“客觀性”共同規定的，它意味著對待經典應當以“篤信為(wei) 本”，而經典詮釋的目標在於(yu) 還原經典的原意；但由於(yu) “言意外”與(yu) “言外旨”的存在，文本所打開的意義(yi) 空間又是無限的，張栻將此稱之為(wei) “維經無窮”。經意的“無窮”體(ti) 現了詮釋主體(ti) 不斷趨近文本原意的努力，突出了主體(ti) 的創造性活動和無限的參與(yu) 性。這既是亞(ya) 楠深有啟發性的觀點，也是她貫穿全書(shu) 中的基本精神。顯然，“有限性”意味著漢學的方法，“無限性”則突出了宋學的特征。但是，如果倒過來看，既然“有限性”方法的目標在還原經典的原意，而“無限性”方法重在主體(ti) 的創造性活動和無限的參與(yu) 性，那後者的“創造”其實正在偏離文本的原意。事實上，包括張栻在內(nei) 的理學家的治經，不少已經離開了經典的原意，經學哲學的創造性也正是從(cong) 中體(ti) 現了出來。

譬如，陸九淵的學術，一般以“六經注我，我注六經”來概括，“我注六經”是所有經學家的共性，“六經注我”則通常被視為(wei) 心學一派的特色。但是，張栻治經講學，在一定程度上也頗有些“六經注我”的意味。他曾言：“知者吾所固有也，本之六經以發其蘊，泛觀千載以極其變，即事即物，身親(qin) 格之，超然會(hui) 夫大宗，則德進業(ye) 廣，有其地矣。”治經事實上以“本之六經”而展開，但“本之六經”在張栻的必要，是由於(yu) 心中固有之“知”或內(nei) 在之理，需要引入六經來予以發明，經典研究是為(wei) 明理服務的。於(yu) 是，在普遍考察並身親(qin) 格之之後，最終能“超然會(hui) 夫大宗”，實現進德廣業(ye) 的目的。在這裏，如果停留在“本之六經以發其蘊”本身，張栻與(yu) 其師在“本之經文”的基礎上“考事窮理”以求其“正”有相似處，但胡宏的目的在考辨經文本身之“正”，張栻的關(guan) 注點卻轉向發明內(nei) 在之理。換句話說，張栻的經學研究，重心不在“道問學”而在“尊德性”。此德性不止是人世的倫(lun) 常之德，也是天道的生生之德，這尤其體(ti) 現在他有關(guan) 形而上下的“道器”論中。

結合《周易》的經典看，其所含藏的哲學思辨，集中表現在由“道器”問題引出的對形而上下的思考中。《周易·係辭上》提出：“乾坤其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”在這裏，乾坤卦爻與(yu) 蘊含於(yu) 其中的易（道）的關(guan) 係，就是形而下之器與(yu) 形而上之道的關(guan) 係，易道既然“立乎其中”，就必然隨卦爻之器而生滅，道之有無實賴於(yu) 器之有無。中國哲學討論有無問題，無疑以老子道家為(wei) 宗，從(cong) 魏晉時期開始，無論是玄學還是儒學，討論“道器”可以說都是儒道兼綜、融道入儒的，道家的有無思辨已經成了儒家經學自身的資源，而其基本點，不論對道與(yu) 器、形而上與(yu) 形而下以及無與(yu) 有的具體(ti) 含義(yi) 如何解釋，它們(men) 雙方密切聯係且相互依存和相互作用則是無疑的。如此的道器一體(ti) 觀念，就是典型的經學哲學問題，它們(men) 進入宋代理學家的思維，促成了經學哲學內(nei) 源式的發展。

不僅(jin) 如此，《周易·係辭上》還提出了“太極”生成的問題，以為(wei) “易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”，將經學的筮法推演與(yu) 哲學的宇宙生成融合為(wei) 一。至於(yu) 八卦，本來也象征天地萬(wan) 物，從(cong) 而方便了理學家的宇宙生成論建構。在形式上看，太極之“生”及其與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦所形成的一、二、四、八的關(guan) 係，與(yu) 老子的道之“生”及其一、二、三、萬(wan) 的關(guan) 係接近，而“道”本來也是宇宙之“最極”，所以太極與(yu) 道的關(guan) 聯也就在情理之中。韓康伯注“太極”，便是“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也”。“太極”既無稱無名，又是有之所極，實際從(cong) 無與(yu) 有合一的角度來解說宇宙的初始，這是儒道兼綜的玄學對《周易》“太極”概念的解釋。與(yu) 太極對應的萬(wan) 物，自然歸屬器之一方，太極生萬(wan) 物與(yu) 道生萬(wan) 物於(yu) 是能夠過渡。

在這裏，經學內(nei) 含的哲學義(yi) 理，可以發掘出道與(yu) 器（萬(wan) 物）、形而上與(yu) 形而下、無與(yu) 有等基本範疇的相互關(guan) 係及其在宇宙生成論上的意義(yi) ，雖然它們(men) 自身並不直接具有存在論的價(jia) 值和本體(ti) 論的意義(yi) ，但卻給後來的理學家建構相應的理論提供了基本的資源。

正是因為(wei) 如此，宋代理學家沒有不重視《周易》的。張栻在道器、形而上下的理論辨析中，特別繼承推進了《周易》的道器一致觀。所謂“在道不泥於(yu) 無，在器不墮於(yu) 有，徼妙並觀，有無一致”便是如此。基於(yu) 道器、有無的一致，形而上與(yu) 形而下就不能截然分割，故與(yu) 通常更為(wei) 強調道和形而上的一麵不同，張栻特別看重器和形而下即有形的一麵，強調“刑本遏惡”，“禮樂(le) 刑賞，是治天下之道也”（同上）。這可以說是對傳(chuan) 統經學道器關(guan) 係論的承接和推進，並明確與(yu) 老莊的“離形以求道”（同上）的虛無論區別開來。然而，他強調如此的認識是“聖人悟《易》於(yu) 心、覺《易》於(yu) 性”（同上）而得來的。聖人基於(yu) 對心性的“覺悟”，在道器關(guan) 係的思考上將佛教的心性論和道家的有無觀吸納了進來，並將它們(men) 糅和於(yu) “易”道之中。

相應地，理學家的本體(ti) 論就從(cong) 道器論進入心性論，儒家學者為(wei) 應對佛老心性論思辨對儒家的刺激，深度挖掘和廣泛開發新的思想資源，將《周易》與(yu) 《論語》《孟子》《大學》《中庸》等結合起來，建構出新的理論體(ti) 係，最終才確立起儒家學術的主體(ti) 地位。不過，亞(ya) 楠認為(wei) ，張栻的情況有些不同，即張栻在理論建構的經典選擇上，承接胡宏，不太重視《大學》的作用，相較於(yu) 其他宋明理學大家，這無疑顯得特殊。對此問題，可能還需要更細致地檢查文獻才能得出恰當的結論。

一般地說，張栻仍是重視《大學》的，在他的書(shu) 信和著作中不少論及《大學》及其工夫，它們(men) 本來也是張栻思想的重要組成部分。但亞(ya) 楠所說，的確也可以引出一個(ge) 新的思考，就是從(cong) 核心命題的揀選和詮釋角度說，《大學》的中心，既不在“性”上又不討論太極生成問題，而這在亞(ya) 楠，正是張栻經學哲學的焦點所在。亞(ya) 楠將張栻的“太極即性”提高到張栻與(yu) 朱熹觀點原則性區別的層麵上，申明：“是否讚同‘太極’即‘性’正是張、朱二人實在之分歧。”張栻與(yu) 朱熹思想的關(guan) 係，如今已有大量的研究，亞(ya) 楠抓取的應該說是問題的症結。事實上，“太極即性”本身體(ti) 現了張栻的理論貢獻，因為(wei) 無論在傳(chuan) 統經學還是佛教哲學，都沒有提供“太極即性”的思想資源。

從(cong) 理學史上看，最早涉及“太極”與(yu) “性”的關(guan) 係的，應該是張載。張載特別強調“性”的範疇，主張“性者萬(wan) 物之一源”；又關(guan) 注太極，以為(wei) “天所以參，一太極兩(liang) 儀(yi) 而象之，性也”。他以《周易·說卦傳(chuan) 》之“參天兩(liang) 地而倚數”的“數”的關(guan) 係為(wei) 據，認為(wei) 天之所以是“參（叁）”，是因為(wei) 它象征的是太極和兩(liang) 儀(yi) 和合互動的整體(ti) ，而此“一三”之關(guan) 係的實質正是性，所以張載又明確肯定“天道即性也”。

從(cong) “數”的關(guan) 係論太極，有悠久的傳(chuan) 統，西漢末劉歆在研製他的“三統曆”時，便提出了“太極元氣，函三為(wei) 一”之說，故張載講“易一物而三才備”，也可以解釋為(wei) “易有太極”而三才備，於(yu) 是有“一太極兩(liang) 儀(yi) 而象之”之說，並將“性”的範疇係於(yu) 其中。作為(wei) 後繼者的胡宏和張栻，對此“太極函三為(wei) 一”的圖示，自然也十分熟悉並予實際運用。不過，胡宏對太極“函三為(wei) 一”圖式的性質並沒有明白揭示，張栻則是將太極“函三為(wei) 一”與(yu) 天地人“三才”聯係起來，而重心則歸結到中道上，以為(wei) “易有太極者，函三為(wei) 一，此中也”；“一”在這裏就是中道，“故三才皆得其中，是乃順性命之理也”。太極生成最後的目的，就是順性命之理，這是經學自身走出的哲學思辨。

張栻將太極與(yu) 性這兩(liang) 個(ge) 範疇聯係在一起，在於(yu) 隻有如此才能將它們(men) 各自的性質揭示出來。按他所說：

太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義(yi) ，聖人於(yu) 《易》特名太極二字，蓋示人以根柢，其義(yi) 微矣。若隻曰性而不曰太極，則隻去未發上認之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！

“性不能不動，動則心矣”是胡宏心性論的基本觀點，因為(wei) 隻有性體(ti) 動才有心之用，但性作為(wei) “天下之大本”的存在，它之“不能不動”的原因在哪裏呢？胡宏並沒有具體(ti) 發明。張栻則將太極加入進來，以說明“性”本體(ti) 之妙。

“太極”乃是“樞極”和“根柢”，有了“太極”這一根本的動因，宇宙才能生生不息。在這裏，性作為(wei) 實體(ti) （本體(ti) ）的存在，具有“靜”的性質，但它作為(wei) 太極，又是“動”之源頭，此即太極即性的微言大義(yi) 。太極能夠“形性之妙”，體(ti) 現了太極概念的真正價(jia) 值，因為(wei) 它將體(ti) 用、顯微雙方糅和在一起。可以說，這是在解決(jue) 性體(ti) 動因問題上，張栻對胡宏學說的一大推進。

張栻又說：“太極一而已矣，散為(wei) 人物而有萬(wan) 殊，就其萬(wan) 殊之中而複有所不齊焉，而皆謂之性，性無乎不在也。”性“無乎不在”的成立，依靠的是太極由一而萬(wan) 的化生作用。湖湘學要確立自己的性本論，隻從(cong) 以性為(wei) 本自身去論證，理論根據似不充分。在理學家心中，講“形而上下”的存在，需要有一個(ge) 最後的根源，即宇宙論的根據，從(cong) 而將本體(ti) 論與(yu) 宇宙論糅和起來。這裏可以參考朱熹的一個(ge) 經典說法：“理未嚐離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！”存在論的“上下”與(yu) 生成論的“先後”已融為(wei) 一體(ti) ，並在理論上相互支持。

至於(yu) 張栻與(yu) 朱熹經學注疏之短長，亞(ya) 楠以雙方對《論語》的疏解為(wei) 例，提出了她自己的見解：“如果純粹對比兩(liang) 個(ge) 文本，具體(ti) 到各條注解當中，我們(men) 會(hui) 清楚地看到二賢之間，時而張注更勝，時而朱注更優(you) ，二者之間難分伯仲、互見優(you) 長。”又說：“總起來說，二賢所注實難較出伯仲，采取任何固化的理解或者預設的立場而在二者之間強言高下都是不符合實際的情況的；從(cong) 這一點來說，在閱讀《論語》時，將《論語解》和《論語集注》配合相觀，應該是最好的選擇。”這樣的觀點源自她對二賢解經注疏的詳細梳理和比較，是有一定的說服力的，也有助於(yu) 我們(men) 平心靜氣地考察分析張栻與(yu) 朱熹各自的理論貢獻。

張栻的注經，重點在義(yi) 理的發揮而不在文字。再以“道器”問題為(wei) 例。《論語·子罕》記載：“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我扣其兩(liang) 端而竭焉。’”張栻發揮說：

此章之意，亦恐學者以聖道為(wei) 高遠，而聖人為(wei) 有隱也。曰“吾有知乎哉？無知也”，謂爾以為(wei) 吾有餘(yu) 知乎？蓋無餘(yu) 知也。凡所以告二三子者無不盡矣，雖使鄙夫持空空之質而問，所以告之者亦未嚐不就其兩(liang) 端，而無不盡者焉。蓋語近而其遠者未嚐不具焉，語卑而其高者未嚐不存焉。形而上曰道，形而下曰器，而道與(yu) 器非異體(ti) 也。聖人有隱乎爾哉？在學者體(ti) 之何如耳。

《論語》的文本，隻是客觀記述了孔子對待“知識”的誠實態度和求知的方法，表述了知識來源於(yu) 問—反問（扣其兩(liang) 端以求知）—答（盡力回應）的相互交流的結果。農(nong) 夫所問知識的內(nei) 容，可以推測為(wei) 是有關(guan) 農(nong) 事的道理，孔子對此“無知”是實事求是的態度，但他通過對農(nong) 夫的反複詢問，了解了對方不明白的是什麽(me) ，從(cong) 而盡自己所能做出了回答。那麽(me) ，盡管農(nong) 夫不知相關(guan) 農(nong) 事之道——“百姓日用不知”，孔子自己亦不了解，但這道卻不外於(yu) 反複問辨的過程（器），孔子於(yu) 是最終得以體(ti) 貼。張栻於(yu) 此，則跨越了一步，直接把“知”解釋為(wei) “餘(yu) 知”，即超出了此器界域的其他知，所以孔子無知，“空空如也”；但孔子“扣其兩(liang) 端而竭焉”，完整地把握了含藏於(yu) 器中之道。張栻強調，孔子與(yu) 農(nong) 夫往複問詢，是農(nong) 夫所熟悉的切近卑賤之事，高遠之道雖無法聞見，卻完備於(yu) 此器事之中，形而上者就在形而下者之中，結論便是他影響深遠的“道與(yu) 器非異體(ti) ”說。四百多年後，作為(wei) 嶽麓書(shu) 院學生的王夫之的“道器無易體(ti) ”說，在學理上與(yu) 此應該是一脈相承的。

亞(ya) 楠評論說，張栻表麵上是通過以經注經擴充了原文沒有直接包含的內(nei) 容，但是從(cong) 邏輯的脈絡上說，這些“內(nei) 容”又實是包含於(yu) 原文之中的，因此毋寧把此看作原文的自然延伸和說明。這一結論應該說是非常大膽的，因為(wei) 張栻把“知”解釋成“餘(yu) 知”，而“無知”成為(wei) “無餘(yu) 知”，本來已突破了原有文本的邏輯聯係。

張栻的經學，可以說是非典型的經學，具有明顯的哲學性。就其存留的著作看，他疏解經典，事實上是在進行哲學的創作，義(yi) 理思辨色彩濃厚，這從(cong) 亞(ya) 楠此書(shu) 中可以深刻體(ti) 現出來。對張栻哲學思想的研究學界目前已有不少成果，但立意於(yu) 其經學哲學，這無疑是第一部，相信今後會(hui) 有更多更好的類似研究出現。

賀亞(ya) 楠新著出版並以此為(wei) 序。

2025年3月31日於(yu) 北京昌平寓所

後  記

這部書(shu) 稿是依托我的博士論文，然後申請國家社科後期資助而完成的；比之博論，其中又有頗多修改。不過時至今日，終於(yu) 要交付出版之時，心情卻並沒有感到輕鬆。其中最為(wei) 忐忑的是，為(wei) 了分析南軒的思想，必要對其相關(guan) 材料進行考證，但是一來“考證”本非我所擅長，二來我從(cong) 年少時就發現自己常有粗疏而難盡細致的缺點，雖然在之後的研究包括這次書(shu) 稿的寫(xie) 作過程中也希望竭力避免，但是心中實難自信，恐怕還是會(hui) 有未及自察的疵謬。為(wei) 此，先在此表達歉意，希望讀者在閱讀書(shu) 稿中的相關(guan) 內(nei) 容時，多參證學界其他各項研究成果，以保證足夠嚴(yan) 謹的理解和穩妥的結論。

以南軒的思想作為(wei) 研究對象，當時的這個(ge) 選擇是我的導師向世陵老師幫助我做出的，但是從(cong) 博士到現在已過十五六年時間，我卻越來越為(wei) 自己能夠成為(wei) 一名南軒思想的研究者而感到深深的幸運。在我的心中，最重要的原因在於(yu) ，南軒的一生是真正“真誠”的一生；真誠地思考，更真誠地踐行，從(cong) 青年時代希慕顏子起，他就再沒有停止“如切如磋，如琢如磨”的道學和自修過程。當我越來越多地望向曆史與(yu) 現實，穿過更多人心或人性的海洋，當我也在日複一日中嚐試通過工夫來矯正自己的氣質之偏，才慢慢理解像他那樣活過的一生究竟意味著什麽(me) ……所以五峰之後，我認為(wei) 正是南軒的個(ge) 人品質和這種品質所帶來的思考，才真正為(wei) 當時和後來的湖湘學派注入了宏大、平正和謹實的精神，也才有了後來湖湘學傳(chuan) 道濟民、造就人才的盛舉(ju) 。南軒說過，他以經典為(wei) “無形之聖人”，其實《張栻集》也正是活生生在我們(men) 麵前的南軒本人。如果按照這種方式和要求來“體(ti) 味”南軒，那這部書(shu) 稿做得並不到位，但是我很希望自己今後的研究工作中能夠不僅(jin) 停留於(yu) 學理層麵的探討，也在這樣的意義(yi) 上理解和學習(xi) 南軒，以真正增益自己對真理的思考和自身心性的成長與(yu) 成熟。

最後，書(shu) 稿的完成得益於(yu) 許多師友的教導與(yu) 幫助。首先，我要感謝我的導師向世陵老師。這不僅(jin) 是因為(wei) 老師從(cong) 選題、思路一直到書(shu) 稿修改所給予我的各種細致建議，更是因為(wei) 向老師在我心中是真正“淡而遠，溫而久”的君子，所謂“經師易求，人師難得”，從(cong) “為(wei) 學”到“為(wei) 人”，我之從(cong) 學老師是遠遠不夠也是永無止境的。其次，書(shu) 稿中第二章、第五章第四節、第六章第三和第四節、第七章等相關(guan) 內(nei) 容，曾經先後在《中國哲學史》、《江淮論壇》、《孔子研究》等期刊中以論文的形式發表，在此一並致以誠摯的謝意。再次，我也想要感謝學界裏的各位同仁：南軒的研究，學界已經取得了非常豐(feng) 碩的成果，近些年更是頗多突破意義(yi) 的佳作，這部書(shu) 稿也是在廣泛借鑒前人的基礎上才得以完成的。複次，書(shu) 稿的出版得益於(yu) 上海古籍出版社各位編輯同誌的辛苦付出，尤其是楊立軍(jun) 老師為(wei) 校稿花費了大量的心血，這份支持對於(yu) 我而言極其珍貴。最後，我想感謝所有關(guan) 愛我的親(qin) 人、朋友、同事，還有許多年輕的同學們(men) 。學術的殿堂恢弘而巍峨，但是你們(men) 的善意卻像春日裏輕柔的微風，絲(si) 絲(si) 拂過我的心靈；“真理”與(yu) “愛”都是生命最珍貴的饋贈，而它們(men) 本來也終將為(wei) “一”……

吳亞(ya) 楠

2025年4月於(yu) 天津