評《孔子哲學思微》

——理性秩序與(yu) 美學秩序的碰撞

作者：李祥翔（華東(dong) 師範大學哲學係）

來源：澎湃新聞·上海書(shu) 評

時間：孔子二五七六年歲次乙巳八月廿二日乙卯

          耶穌2025年10月13日

《孔子哲學思微》

[美]郝大維、安樂(le) 哲著

蔣弋為(wei) 、李誌林譯

江蘇人民出版社

2018年10月出版

276頁，24.00元

郝大維與(yu) 安樂(le) 哲合著的《孔子哲學思微》一書(shu) 試圖從(cong) 新的視角理解並比較中西方的思維特點，其中最大的亮點就是對中西方秩序觀念的概括與(yu) 研究。該書(shu) 將西方的秩序概念概括為(wei) “理性（邏輯）秩序”，將中國的秩序概念概括為(wei) “美學秩序”，由此展開了中西方在思維方式、人格論、政治觀與(yu) 天道觀等方麵的對比。不可否認，將中西方的哲學思想均化約為(wei) 一種概念的做法對中西方哲學各自的豐(feng) 富性有所忽略。但作為(wei) 一本進行比較哲學研究的著作，該書(shu) 的創作目的本就不是使讀者詳盡地了解中、西哲學，以孔子哲學為(wei) 中介開展一番對中西思維的反思才是該書(shu) 最重要的目的。

秩序（order）原意是指安排或者看待事物的順序、條理。中西方秩序概念的差異其實就是中西方安排與(yu) 看待事物的觀點的差異，這個(ge) 差異反映出的深層內(nei) 涵是中西方世界觀的差異。中西方對世界的理解是不同的，因此對世界上的事物應該如何安排、事物之間有一種什麽(me) 樣的關(guan) 係等等也有著不同的觀點，這些觀點經過長期的積累和係統化，就形成了雙方在秩序概念上的差異。兩(liang) 位作者在書(shu) 中總結，西方通常認為(wei) 秩序就是一種先時存在的相關(guan) 事物的形式，也就是“理性的”或者“邏輯的”。中國則通常認為(wei) 秩序是美學的。“邏輯的秩序往往是通過外部強加或者所謂上帝意誌的原則、超越的自然律、某社會(hui) 的實際法律，或者必然存在於(yu) 人類意識中的某類範疇等來實現的，而美學的秩序則來自某特定的方麵、因素或者事件的所在環境，並且為(wei) 這種環境所決(jue) 定。”（第8頁）理性秩序帶有封閉性，抵觸變動，更偏向一種對事物本質的規定；而美學秩序則是開放的，認可變化，是對事件過程的描述。這兩(liang) 種秩序的區分從(cong) 中西文明的開端處就已經出現，理性與(yu) 邏輯在絕大部分時間內(nei) 始終是西方哲學的重要組成部分，而在古漢語中，我們(men) 甚至找不到“rational”與(yu) “logic”的確切對應詞。此後，這兩(liang) 種秩序概念隨著兩(liang) 種文明的發展一起發展，並潛移默化地發揮著影響，最終導致了中西方的思維在諸多方麵的差異。在揭示出中西方秩序觀念的區別之後，兩(liang) 位作者又隨即提醒讀者，比較者應該注意到兩(liang) 種秩序的不同，但不應對二者進行高下的區分，否則勢必會(hui) 帶來兩(liang) 種文明孰優(you) 孰劣的爭(zheng) 辯，而這種爭(zheng) 辯並不利於(yu) 我們(men) 看到另一種文明的長處，也就無從(cong) 談起為(wei) 中西兩(liang) 種文化提供相互補充的機會(hui) 。可以看出，兩(liang) 位作者辨析中西文化之別的目的是求得中西文化之會(hui) 通，而不是在二者間分個(ge) 彼此高下。

如何思維：清晰與(yu) 渾沌

書(shu) 中指出，理性秩序與(yu) 美學秩序對中西思維的影響，首先體(ti) 現在雙方各自的思維方式上。西方文明最終的追求，就是清晰地思維。尤其是哲學與(yu) 科學都力圖達到一種清晰性，但科學比哲學對於(yu) 清晰思維的執著性要少，科學家講的“清晰”總是和特定的情境有關(guan) ，總是隻意味著“現在足夠清晰”或者“在這種情境下足夠清晰”，因此科學實驗總需要一個(ge) 嚴(yan) 格控製變量的實驗室。而哲學家則對於(yu) 清晰性有著近乎狂熱的追求，對事物追根究底，對本質和原則反複追問，力圖保證在任何情況下，自己的思考都不會(hui) 帶有一絲(si) 不確定因素。亞(ya) 裏士多德的“自我反思”，笛卡兒(er) 的“懷疑到無可懷疑”，康德的“為(wei) 知識劃清界限”，都是如此。中國追求的思維方式，則是一種“渾沌”。《莊子》中就記載了“日鑿一竅，七日而渾沌死”的故事。這個(ge) 故事試圖告訴人們(men) ，將一個(ge) 不變的原則應用到渾沌身上，最終導致的一定會(hui) 是個(ge) 悲劇。這個(ge) 世界上有著太多的不確定性，試圖總結出一套可以應對所有情況的原則是不可能的，不那麽(me) 清晰的渾沌才是我們(men) 應對一個(ge) 又一個(ge) 事件的合理方式。但渾沌並不是沒有秩序，渾沌本身就是一種秩序，是一種美學的秩序。渾沌就是承認萬(wan) 事萬(wan) 物的獨特性與(yu) 不可重複性，放棄對於(yu) 一個(ge) 不變的本質與(yu) 原則的尋找，正如五味調和才能帶來可口的菜肴，隻要最終可以達到一種和諧，那麽(me) 萬(wan) 事萬(wan) 物不必具有一致性，完全可以各自發揮自己的特性。

何以成人：區分與(yu) 交融

對人自身的思考在中西哲學中都是重要的內(nei) 容，哲學研究者不難體(ti) 會(hui) 到西方哲學和中國哲學對人自身的思考有著明顯的不同。兩(liang) 位作者不但認識到了這種不同，而且認為(wei) 理性秩序與(yu) 美學秩序的區別在這種不同中再一次體(ti) 現了出來。在他們(men) 看來，西方文明對於(yu) 人的創造的理解和中國文明關(guan) 於(yu) 人的造就的觀念形成了鮮明的對照，他們(men) 通過探索中西方兩(liang) 種文明中關(guan) 於(yu) 人的造就和思維之間的內(nei) 在聯係來比較了中西方關(guan) 於(yu) 人的造就的概念。

作者認為(wei) ，西方的思維特點之一就是理性和經驗的區分，或者說是理論和實踐的區分。理性和經驗的區分，以及由這種區分造成的觀念和行動的區別，為(wei) 本體(ti) 論和推理活動的發展提供了可能性。而與(yu) 解決(jue) 實踐問題相聯係的專(zhuan) 門的推理活動，影響著西方人對思維過程本身的理解。西方思想家普遍認為(wei) ，所謂完美的人，就是指能夠認識並決(jue) 定事物本質的原理的人。這種區別帶來了兩(liang) 個(ge) 後果，一個(ge) 是把“知識”“行動”和“創造”相互區分，另一個(ge) 是把作為(wei) 思維內(nei) 在目的的“教育”和“知識”截然分開。經驗或者實踐終歸不是根本的東(dong) 西，隻對這一層有體(ti) 會(hui) 的人也不可能是完美的人，人雖然是在經驗世界中被造就出來，但人不能僅(jin) 僅(jin) 停留在經驗世界，作為(wei) 被經驗造就的人而存在，完美的人必須通過對經驗的總結上升到理性，不僅(jin) 僅(jin) 認識外部世界的本質，也對自身進行描述、說明和解釋。一個(ge) 人本身，一個(ge) 人的思維，一個(ge) 人的行動，一個(ge) 人的造就活動，這些概念彼此之間都是有區別的，西方不同的思想家隻是在不同的程度上、以不同的方式區分這幾個(ge) 概念，從(cong) 未考慮過將它們(men) 交融在一起。

在剖析了西方對於(yu) 人的理解之後，本書(shu) 又通過孔子來思考了中國關(guan) 於(yu) 人的造就的觀點。在兩(liang) 位作者看來，中國傳(chuan) 統的思想家，尤其儒家，從(cong) 來不承認理論與(yu) 實踐、行動與(yu) 觀念之間存在任何鴻溝。孔子關(guan) 於(yu) 人的造就和實現的理論被兩(liang) 位作者描述為(wei) 一種“通過……思維”的過程。他們(men) 寫(xie) 道：“通過‘學’的人際活動享有了文化傳(chuan) 統，並在‘知’和‘信’的共同作用下，使思維過程綿延下去。於(yu) 是，思維便具備了一種根本性的社會(hui) 特征。同時，就思維是一個(ge) 過程而言，特定的個(ge) 人必須是文化的共性適應其環境的特性，以表達主體(ti) 的創造性和新意。”（58頁）在孔子那裏，思維有一種社會(hui) 性的特征，換言之，思維需要通過人際活動來進行。個(ge) 人的展現需要他人的加入，人的造就也是人際交流和相互作用的過程，脫離了他人與(yu) 社會(hui) ，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲達而達人”，人隻有在自然和社會(hui) 環境中才能完善自己，而這種完善的程度則要看一個(ge) 人對環境的占有程度以及創造性地改變環境的程度而定。作者認為(wei) 儒家將人的境界劃分為(wei) “士”“君子（仁人）”“聖人”三個(ge) 由低到高的層次，但在講到人的造就時，他們(men) 的注意力集中在“仁人”身上。這種視角的選擇或許是因為(wei) “士”的境界太低，而“聖人”又難以達到，“仁人”就是現實中較為(wei) 完善的人，更有利於(yu) 他們(men) 展開分析。他們(men) 認為(wei) 孔子所說的“仁”是一個(ge) 過程詞，沒有特定的終點，是應該用美學的標準而不是用邏輯的“完成”或“達到”這樣的標準來評價(jia) 的。“仁人”並不是與(yu) 自然、社會(hui) 和他人割裂開的機械的存在，而是一個(ge) 生活在現實世界中的動態的人。作者還認為(wei) ，在孔子的思想中甚至都沒有“完美的人”這個(ge) 概念，即使是“聖人”也不是完美的，現實中較為(wei) 完善的人就是情境人，能夠隨情境而變化，確確實實地使自己和環境融為(wei) 一體(ti) ，也使自身的各種要素融為(wei) 一體(ti) ，見孺子將入於(yu) 井，當下即起惻隱之心，當下即伸手去救，不存在知識、思維、行動之間的區分。

以上種種討論在兩(liang) 位作者看來均可以納入理性秩序與(yu) 美學秩序對比的框架中。理性秩序試圖給每一個(ge) 概念以規定的位置，試圖探明每一個(ge) 概念的獨特作用，對於(yu) 構成人的各個(ge) 概念也不例外，思維就是思維，知識就是知識，行動就是行動，彼此間的界限必須劃清楚。而美學秩序則不強調這些概念的區分，既然這些概念最終都要集中在人的身上，那麽(me) 真正重要的就是這些因素所造就的人，而不是分離的要素本身。兩(liang) 種不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就問題時著重點不同，因此就有了不同的造就人的方式。

為(wei) 政之方：一致與(yu) 獨特

作者關(guan) 注的下一個(ge) 重要問題是個(ge) 人與(yu) 他人的關(guan) 係，他們(men) 對這個(ge) 問題的討論通過對中西方政治觀的比較而展開。書(shu) 中寫(xie) 道：“現代西方的社會(hui) 政治理論多數是圍繞著社會(hui) 和個(ge) 人的關(guan) 係、私人和公眾(zhong) 活動的範圍、自然法和成文法的地位、權利和責任的特點、國家的製裁權（法律權威）、正義(yi) 的含義(yi) 等問題而展開的。以此來分析孔子的哲學，就會(hui) 南轅北轍。討論孔子的社會(hui) 政治理論，需要使用另一套概念，即‘修身’、作為(wei) 法的基礎的‘禮’、社會(hui) 角色和社會(hui) 機構、正名、清官等等。”（94頁）作為(wei) 西方學者，兩(liang) 位作者對西方政治理論的把握自然是非常精準的，而他們(men) 對於(yu) 儒家政治理論的體(ti) 會(hui) ，也不乏新的創見。通過他們(men) 列舉(ju) 的中西方社會(hui) 政治理論的代表性概念，確實可以感到二者之間有著一定的區別。在書(shu) 中，兩(liang) 位作者用了一章的篇幅來詳細辨析中西方政治觀的區別。他們(men) 認為(wei) ，要理解中西方不同的政治觀，就需要先說明中西方實現社會(hui) 秩序的過程，而要實現這一目的，就需要先說明中西方思維中“秩序”的不同含義(yi) ，而這又要求我們(men) 先理解中西方思維中“實踐”概念的差別。

書(shu) 中羅列了西方學者對“實踐”這一概念做出的種種解釋，盡管這些解釋各有區別，但正如本書(shu) 所說，它們(men) 有一個(ge) 相同點，就是在人格論中就已經體(ti) 現出來的分離的特點。不僅(jin) 理論和實踐是分離的，而且在這些理論中，秩序的建立者和受益者實際上也是分離的。這種分離的思維就產(chan) 生了強調一致性的秩序，也就是理性（邏輯）秩序。在理性（邏輯）秩序看來，實踐活動要想達成一致性，就一定要受到先定的關(guan) 係形式的限製，並且把這樣的關(guan) 係形式看作是決(jue) 定我們(men) 實踐活動的原則。政治觀所側(ce) 重的實踐活動就是人們(men) 的社會(hui) 交往，而這樣的關(guan) 係形式，包括習(xi) 慣、習(xi) 俗、規則和法律。其中最重要的就是規則和法律，因為(wei) 習(xi) 慣和習(xi) 俗依舊帶有較大的不確定性和非強製性。而為(wei) 理性秩序的穩固提供最強有力保障的法律，明顯不取決(jue) 於(yu) 人們(men) 的內(nei) 心，而是作為(wei) 外部決(jue) 定力量存在。法律的穩定性、強製性、外在性，都可以體(ti) 現出理性秩序所看重的一致性。而作為(wei) 外部決(jue) 定力量的法律和規則，“或者出自個(ge) 別統治者的專(zhuan) 斷或心血來潮，或者出自傳(chuan) 統的內(nei) 部，或者出自變化著的自發產(chan) 生的一致輿論。”（99頁）兩(liang) 位作者為(wei) 法律與(yu) 規則找到的這三個(ge) 來源，看似來自不同的主體(ti) ，但實際上，它們(men) 無一例外抹殺了個(ge) 人的作用。可以說，理性的或者邏輯的世界總是與(yu) 具體(ti) 的特殊分離的，理性秩序不認可特殊性的存在。整齊劃一的確定性、一致性才是理性秩序所追求的目標，個(ge) 人、社會(hui) 乃至國家的行為(wei) ，都必須符合預先確定的規則。

中國思維的美學秩序所理解的“實踐”則要求一個(ge) 由美學行為(wei) 的目的構成的世界，並且按照自我創造的過程來理解其本質。在美學秩序看來，人的實踐活動不必求助於(yu) 預定的規則、理念和原則，反映人們(men) 共同活動的模式的秩序是由個(ge) 體(ti) 構成的，每一個(ge) 體(ti) 都可以以某種方式獨特地構造自身以及相互間的關(guan) 係。也就是說，每個(ge) 人都可以是美學秩序的創造者，而並非僅(jin) 僅(jin) 是遵守者，美學秩序也不是外在的秩序，而是就在人們(men) 的實踐活動之中。這種自我創造的思維方式也就帶來了對特殊性的重視。由美學的特殊個(ge) 體(ti) 所建立的秩序，既包括那些符合邏輯一致性要求的秩序，也包括無數不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具體(ti) 的特殊被理性秩序所無視，卻被美學秩序拿來構成自身。美學秩序每個(ge) 組成部分的特性和各組成部分的最終統一之間的衝(chong) 突是開放的，理性秩序會(hui) 認為(wei) 這種開放是無序和混亂(luan) ，要求消滅這種衝(chong) 突，使特性從(cong) 屬於(yu) 統一性；而美學秩序則讚美這種開放性，因為(wei) 在美學秩序看來，多元是先於(yu) 統一的。換言之，理性秩序不認可特殊性的存在，而美學秩序最重視的就是事物的特殊性，並且把特殊性看作是事物對它所處的環境的貢獻。在美學秩序中，個(ge) 體(ti) 的特殊性在邏輯上是最先的，承認每一個(ge) 體(ti) 的特殊性，並且使不同的個(ge) 體(ti) 之間達到一種和諧的狀態，整個(ge) 集體(ti) 就會(hui) 和諧而富有美感。這種思想反映到政治觀上，就是對個(ge) 人的行為(wei) 模式、人際的交往方式、國家的國體(ti) 政體(ti) 等獨特性的認可與(yu) 推崇。正是所謂：“各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同。”

兩(liang) 位作者最後歸納到，理性秩序所帶有的確定性、一致性和分離的特點，體(ti) 現在政治觀上就是對統一的原則的重視，以及原則與(yu) 被原則支配的個(ge) 體(ti) 的分立；而美學秩序所帶有的動態性、獨特性和交融的特點，體(ti) 現在政治觀上就是對個(ge) 體(ti) 的尊重，以及個(ge) 體(ti) 與(yu) 原則之間相互影響和創造的關(guan) 係。中西方不同的政治觀的差別，最終還是不同的秩序概念的差別。

天人關(guan) 係：二分與(yu) 合一

在理清了人與(yu) 人的關(guan) 係之後，本書(shu) 隨即展開了中西方天人觀的比較。頭頂的天空每天都會(hui) 有日月交替，有時風和日麗(li) ，有時狂風大作，有時電閃雷鳴，有時雪花飄飄，人人抬頭就能看見的天空又是最可望而不可即的存在，對於(yu) 幾千年前的先輩來說尤其如此，自然或者所謂的神靈在先輩看來是影響自己生活的重要因素。因此各民族不免都對天人關(guan) 係有一番思索。中西文化不同的思維特點也就在這種思索中體(ti) 現了出來。

西方對天人關(guan) 係的思考起碼可以追溯到古希臘，希臘是航海的民族，而在航海活動中，人們(men) 很容易發現天文、氣象、水文等自然現象的規律性，一旦人們(men) 知道經驗觀察可以發現規律並能做出正確的預測時，人們(men) 就會(hui) 體(ti) 會(hui) 到，秩序和原因就在運動變化的事物之中，本質就在表象之中。這種體(ti) 會(hui) 帶來了兩(liang) 個(ge) 結果，一個(ge) 是人們(men) 對於(yu) 本質的重視，一個(ge) 就是理性與(yu) 經驗的分離。這兩(liang) 個(ge) 結果互相影響就使得人們(men) 普遍認為(wei) ：不變的神聖的事物絕對地超越現實的世界，神或者創造了並且決(jue) 定著這個(ge) 世界，或者對這個(ge) 世界有著足夠大的影響，理性如果想要把握真實的事物，就必須超越這個(ge) 被創造出來的世界，去追求那個(ge) 高懸在天上的世界，再反過頭來給現實世界以秩序。這種將永恒的世界和非永恒的世界加以分離，認為(wei) 在變化的現象背後有永恒的實在的觀點必然會(hui) 導致二元論，西方解釋存在時的主要範疇，如實在和現象、形式和質料、一般和特殊等等，都可以被視為(wei) 是二元論的體(ti) 現。天與(yu) 人的關(guan) 係也沒有跳出這種二元論的窠臼，天對於(yu) 人來說就是獨立的、超越的，西方傳(chuan) 統注重宇宙起源論，認為(wei) 作為(wei) 創造者的神獨立於(yu) 他的創造物，各種形式的超越原則一直被用來回答各類問題。

在中國，對於(yu) 天人關(guan) 係的思考在堯時就已經萌芽，從(cong) 一開始就與(yu) 西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根據就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜與(yu) 祖先崇拜直接聯係在一起。書(shu) 中指出，在中國古代“上帝是統治人和自然界的擬人的神，其統治方式和人間的統治者相似，能夠用規則和決(jue) 定來幹涉人間事務。死去的統治者也被授予帝的稱號，也加入上帝的行列。”（149頁）這種“以祖配天”的觀念可以說明，商代的“天”是與(yu) 現實世界緊密聯係在一起的，統治者自身甚至是天和人連接的紐帶，天人完全不是截然分開的。“帝”或“上帝”也不同於(yu) 西方的創世神，而是“這個(ge) 世界的活的、發揮作用的因素，為(wei) 社會(hui) 提供環境和意義(yi) 的另一方麵。”（149頁）神隻不過是現實世界的擴展，它和人間社會(hui) 有著同樣的結構、條件和行事方式。在周朝，“以祖配天”轉變為(wei) 了“以德配天”，血緣性的祖先崇拜發展為(wei) 了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐漸內(nei) 在化、道德化。“天”這一概念在周代逐漸向非人格化方向發展，而且與(yu) “地”“人”統一了起來，三者各有自己的特點，但又相互聯係，構成了存在的萬(wan) 事萬(wan) 物。曆代學者普遍將天人關(guan) 係看作是不可分離的，雖然有時會(hui) 采用“天人不二”這樣的表述方式，但這類表述方式也是對天人合一的補充，而非反駁。在這種美學秩序的天道觀中，真正有意義(yi) 的世界就是我們(men) 生活於(yu) 其中的現實世界，我們(men) 就在現實世界中改造環境也改造自己，被環境影響也影響環境，沒有一個(ge) 給人類社會(hui) 以先在的決(jue) 定性原則的神聖創世者，也沒有一個(ge) 懸在天上的理想世界，天與(yu) 人始終是“合一”或者“不二”的。

兩(liang) 位作者提醒我們(men) ，理性秩序對於(yu) 本質的追求，使得西方總想將人類從(cong) 現實世界中超越出來，去追求神聖而又永恒的“上帝之城”。一切暫時的、變動的事物都是不真實的，人類因生命的短暫和知識的有限，因而也被視為(wei) 不真實的事物。理想的世界與(yu) 神聖的造物主，永遠在現實世界之外，絕對地控製著現實世界與(yu) 人類。而美學秩序對於(yu) 情境的重視，使得中國重視人類生活於(yu) 其間的現實世界，現實世界就是有價(jia) 值的世界，人類自身就是意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的創造者，人類物來順應的實踐活動就是自我實現的過程。

結語

《孔子哲學思微》一書(shu) 所引用的材料大多並不新奇。書(shu) 中對於(yu) 西方哲學思想的許多概括，對於(yu) 西方讀者或對西方哲學有了解的中國讀者來說並不陌生；其對儒家的許多分析，對於(yu) 每一位已經入門的中國哲學研究者來說也十分淺顯。該書(shu) 的最大新意正是以“美學秩序”與(yu) “理性秩序”分別概括中西方的秩序觀念，這一創見往往令初次接觸的讀者耳目一新。然而，讀者在閱讀過程中很快就會(hui) 發現，這一亮點其實是兩(liang) 位作者在寫(xie) 作之始就預設的視角，而不是逐步推理出的結論。當兩(liang) 位作者以這種預定的視角去分析中西哲學的材料時，他們(men) 的確揭示出了“各種文化所強調的東(dong) 西的差異”（第2頁）。但從(cong) 另一方麵來說，以二元對立的視角分析中西哲學，不但會(hui) 忽略雙方內(nei) 部的豐(feng) 富性和複雜性，而且有著忽視雙方共性的風險。兩(liang) 位作者於(yu) 此並不諱言，甚至在緒論部分就明確告知讀者，他們(men) 認為(wei) “在比較哲學中，異比同更有意義(yi) 。……認為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學和西方傳(chuan) 統哲學具有對立的先決(jue) 設定（presuppositions）的看法，比認為(wei) 它們(men) 之間具有共同的設定的看法更能提供成果”（第2頁）。在他們(men) 看來，促進中西哲學對話與(yu) 會(hui) 通的前提正是凸顯中西哲學之異，因為(wei) “正是這種十分重要的差別才使人認識到，對某一種文化中的問題和困難，還存在著可供選擇的其他回答，才能夠為(wei) 中西兩(liang) 種文化提供相互補充的機會(hui) ”（第2-3頁）。可見，強調中西哲學的異質性，甚至為(wei) 雙方“貼標簽”，正是兩(liang) 位作者在書(shu) 中有意采取的研究策略。對中西哲學各自豐(feng) 富性、複雜性的簡化處理，以及對雙方共性的刻意回避，則是為(wei) 了適應全書(shu) 的方法論框架而不得不付出的理論代價(jia) 。

責任編輯：近複