劉宗周的禮論與(yu) 明清之際禮學的興(xing) 起

作者：潘斌（西南財經大學社會(hui) 發展研究院教授）

來源：《中華文化論壇》2025年第1期

摘要：在禮的依據之探究上，劉宗周有著強烈的心學色彩。他認為(wei) “讀《禮》而得吾心之節文焉”，與(yu) 陽明向內(nei) 探求的心學路數一脈相承。他認為(wei) 禮的製作與(yu) 踐履的根據是“吾心之明”，因此古禮要與(yu) “吾心”相印證，否則便不合時宜。劉宗周對禮經進行重新編排，並以此彰顯聖人之說，其思路與(yu) 朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》並無二致。劉宗周重構的“本體(ti) —工夫”論將陽明後學所割裂的本體(ti) 與(yu) 工夫加以彌合，並特別強調工夫對於(yu) 本體(ti) 的意義(yi) 。而劉宗周對禮的重視與(yu) 對禮教的推崇正是其所重構的“本體(ti) —工夫”論的重要內(nei) 容。劉宗周端肅嚴(yan) 毅是禮教在人的道德和修身方麵的體(ti) 現，而以具體(ti) 的、實有的禮為(wei) 修身應事的準則是對陽明後學強調自發和流於(yu) 肆情恣意的糾偏。劉宗周的禮論對明清之際的學術思想產(chan) 生了直接或間接的影響。其影響，小而言之，體(ti) 現在陳確、黃宗羲、萬(wan) 斯大等人的禮學方麵；大而言之，與(yu) 明清之際的學術走向以及清代學術皆有關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：劉宗周，明清之際禮論，禮教本體(ti) —功夫論

劉宗周（1578—1645）是明清之際傑出的思想家。其開創蕺山學派、創“慎獨”之說，影響十分深遠。學界關(guan) 於(yu) 劉宗周學術思想的研究，主要聚焦於(yu) 其心性學說及其晚年絕食而死壯舉(ju) 原因的探討，於(yu) 其禮論的研究則顯得十分薄弱[1]。事實上，劉宗周對“禮”有頗多論說，這些論說與(yu) 其本體(ti) 論、心性論和工夫論有密切的關(guan) 係。研究劉宗周的禮論，對於(yu) 全麵認識其學術思想的麵貌頗為(wei) 必要，對於(yu) 揭示明清之際禮學興(xing) 起的原因以及廓清明清之際禮學發展的脈絡也有積極意義(yi) [2]。

一、禮、禮經與(yu) “心”“性”本體(ti)

劉宗周的禮論是其學術思想的組成部分，因此認識其學術思想的整體(ti) 麵貌是認識其禮論的前提。本體(ti) 論是劉宗周學術思想的基礎，與(yu) 其禮論有密切的關(guan) 係。在本部分，我們(men) 將對劉宗周於(yu) 禮、禮經與(yu) 本體(ti) 關(guan) 係的相關(guan) 論說加以辨析。

在《聖學宗要》中，劉宗周將選自朱子書(shu) 信的內(nei) 容歸納為(wei) 四個(ge) “中和說”，並且認為(wei) 這四個(ge) “中和說”分別與(yu) “道體(ti) ”“性體(ti) ”“心體(ti) ”和“工夫”有關(guan) 。雖然劉宗周將“中和說”歸為(wei) 朱子之說，但實際上是他自己對本體(ti) 所作的界定。劉宗周所言的“道體(ti) ”，是與(yu) 陰陽二氣運行相關(guan) 的本然存在；其所謂的“性體(ti) ”，是道體(ti) 在人身上的落實；其所謂的“心體(ti) ”，是與(yu) 人的心理、感官、意識相關(guan) 的本然存在。也就是說，道體(ti) 、性體(ti) 是與(yu) 理氣相關(guan) 的客觀本體(ti) ，而心體(ti) 則是與(yu) 人的心理和意識相關(guan) 的主體(ti) 層麵之本體(ti) 。而其所謂的“道體(ti) ”“性體(ti) ”“心體(ti) ”等本體(ti) 與(yu) “工夫”一起構成了劉宗周的“本體(ti) —工夫”論。

如果說道體(ti) 是在宋明理學語境下不得不言及的本體(ti) ，那麽(me) 心體(ti) 、性體(ti) 則是劉宗周由衷重視的本體(ti) 。也就是說，真正對劉宗周學術思想起支配作用的是心體(ti) 和性體(ti) 。受心學的影響，劉宗周以心為(wei) 本體(ti) 。他說：“隻此一心，自然能方能圓，能平能直。圓者中規，方者中矩，平者中衡，直者中繩，五法立而天下之道冒是矣。”[3]心即一，為(wei) 天人之本，他說：“一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”[4]“人心，一天地也，其體(ti) 動而圓，故資始不窮，有天道焉；其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。”[5]由此可見，劉宗周認為(wei) 天地間一切變化消息皆統攝於(yu) 心，心為(wei) 一切之主宰。

在禮的依據之探究上，劉宗周有著強烈的心學色彩。關(guan) 於(yu) 禮的本體(ti) 依據，理學與(yu) 心學觀點不同。朱子說：“所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋天下皆有當然之理。今複禮，便是天理。”[6]“這個(ge) 典禮……做得合時，便是合天理之自然。”[7]朱子認為(wei) 禮的依據是天理，而天理是客觀本體(ti) 。與(yu) 朱子的觀點不同，王陽明認為(wei) 禮是心（良知）之節文，他說：“是故君子之學也，於(yu) 酬酢變化、語默動靜之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣；於(yu) 升降周旋、隆殺厚薄之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。”[8]陽明認為(wei) “心即理”，禮之依據並不是主體(ti) 之外的理，而是主體(ti) 之內(nei) 而又具有本體(ti) 意義(yi) 的心。由此可見，朱子與(yu) 陽明對於(yu) 禮的依據的認知，正是理學與(yu) 心學分野之體(ti) 現。而劉宗周認為(wei) “讀《禮》而得吾心之節文焉”，與(yu) 陽明向內(nei) 探求的心學路數一脈相承。劉宗周主張禮的製作要符合“心安理得”原則。其對弟子祝淵說：“從(cong) 道本不遠於(yu) 人，學者隻就日用尋常間，因吾心之所明者而一一措諸踐履，便是進步處，且不必向古人討分曉也。”[9]與(yu) 亦步亦趨恪守古禮者不同，劉宗周認為(wei) 禮的製作與(yu) 踐履的根據是“吾心之明”，因此古人所製之禮要與(yu) “吾心”相印證，否則便可能不合時宜。他以喪(sang) 禮為(wei) 例說：“即如今日驟遇期喪(sang) ，自是本心迫切處，因此發個(ge) 哀戚心。不肯放過，即與(yu) 之製服製禮，何等心安理得，此外更求道乎？由此而推，則所謂三年之喪(sang) 、期功之製、祭祀之節、家庭拜跪，亦皆以是心裁之，而沛然矣。心所安處，即是禮所許處，期間有古今之異宜，有鄉(xiang) 風之沿習(xi) ，固未可一概膠柱而鼓瑟也。”[10]禮經所記喪(sang) 禮的內(nei) 容最多，也最複雜，其中關(guan) 於(yu) 儀(yi) 式、服製、祭祀等記載最為(wei) 細密。劉宗周認為(wei) ，喪(sang) 禮中的喪(sang) 期、服製皆發自於(yu) 心，因此，對於(yu) 喪(sang) 禮，後人應以“心安理得”為(wei) 原則。而對於(yu) 禮的古今問題、禮與(yu) 俗的關(guan) 係問題，皆應“心安理得”，否則就是“膠柱而鼓瑟”。

對於(yu) “三年守製”這樣關(guan) 係重大、深入人心的禮製，劉宗周也強調“心安理得”。他說：“惟大節目處，有斷然從(cong) 之則人、違之則獸(shou) 者，不可不自勉。亦隻是時時挑動良心，自有不容己處，便隻得心安意肯去做，此外別難著力也。……期喪(sang) 百日內(nei) ，飲食居處宜變於(yu) 常日，此外通融可也。若嫁娶亦須既葬，方以不得已行之。”[11]三年守製等“大節目”的意義(yi) 在於(yu) “時時挑動良心”，守製期間的“通融”以求心安也非常必要。由此可見，劉宗周在探討禮的依據時，特別強調心（良知）的決(jue) 定性作用，這裏的“心”固然有情感意義(yi) ，與(yu) 本體(ti) 的心有所不同，但是這種向內(nei) 求索、以內(nei) 在的感受作為(wei) 外在儀(yi) 式和行為(wei) 標準的取向，與(yu) 陽明心學是一脈相承的。

劉宗周還主張性體(ti) 論，這是其本體(ti) 論的核心內(nei) 容，也是其心體(ti) 論的客觀保障和存在意義(yi) 方麵的支撐。劉宗周說：“性者，生而有之之理，無處無之。”[12]“一元生生之理，亙(gen) 萬(wan) 古常存。……天得之以為(wei) 命，人得之以為(wei) 性。”[13]性得之於(yu) 超驗的理，因此相對於(yu) 心來說，性更具必然性和客觀性。劉宗周說：“夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不盡，性非心不體(ti) 也。”[14]性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 雖然皆是從(cong) 人的角度而言，不過性體(ti) 的客觀意義(yi) 更強。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，劉宗周認為(wei) “形而上者謂之性，形而下者謂之心”[15]。性體(ti) 源於(yu) 普遍性和客觀性的理，因此其正好可以消解心本體(ti) 可能導致的主觀性和不確定性。由於(yu) 劉宗周大體(ti) 上尊奉陽明學，所以其並沒有全然否定心體(ti) ，而是化心為(wei) 性，重新確立心所具有的普遍意義(yi) 和最高原則。正如有的學者所說：“劉宗周雖然未拒斥心體(ti) ，但卻對其內(nei) 容作了重要的轉換：它已不再是經驗層麵的氣血之心，而是‘潔淨精微’、‘純粹至善’的超然之體(ti) 。經此轉換，心與(yu) 性似乎已重合為(wei) 一。”[16]劉宗周對具有普遍性和客觀性的性本體(ti) 之建構，被楊國榮先生稱之為(wei) “理性本體(ti) 的重建”，因為(wei) “這種理論努力對恢複理性的尊嚴(yan) ，抑製情意的僭越，抗衡意誌主義(yi) 等無疑具有不可忽視的意義(yi) ，但它同時亦潛含著過強的理性主義(yi) 及本質主義(yi) 傾(qing) 向，後者在某種意義(yi) 上可以視為(wei) 王學向程朱的回歸”[17]。而劉宗周對禮經的認識和禮書(shu) 的編纂，正是這種“回歸”的直接體(ti) 現。

劉宗周重視禮書(shu) 編纂，這方麵集中體(ti) 現在他對朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》（以下簡稱“《通解》”）的態度上。劉氏說：“宋儒朱子慨然悼‘三禮’之淪亡，無以見先王治天下之大經大法，乃始表章《周禮》為(wei) 周公身致太平之具。已而又輯《儀(yi) 禮》，欲以戴《記》為(wei) 之傳(chuan) ，而合之以通行於(yu) 世。顧猶苦於(yu) 二書(shu) 之時有異同，其論莫歸於(yu) 一，需至晚年，始有《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》之編。”[18]從(cong) 字裏行間來看，劉宗周對朱子《通解》總體(ti) 上持讚許態度。不過，與(yu) 朱子“以《儀(yi) 禮》為(wei) 經、《禮記》為(wei) 傳(chuan) ”的觀點不同，劉宗周認為(wei) ：“《儀(yi) 禮》者，周公所以佐周禮，致太平之書(shu) ；而《禮記》者，孔子所以學周禮及夏、殷之禮，進退古今、垂憲萬(wan) 世之書(shu) 也。蓋先王之禮至周大備矣，而猶必折衷於(yu) 孔子而後定。”[19]《禮記》是孔子折衷所定之書(shu) ，其“進退古今”“垂憲萬(wan) 世”，因此不可將其視為(wei) 《儀(yi) 禮》之傳(chuan) 。劉宗周還批評《通解》“與(yu) 原旨不無少異，而讀者終不無牽合附會(hui) 之疑”[20]。元人吳澄仿效朱子《通解》而撰《三禮考注》，此書(shu) 以《儀(yi) 禮》十七篇為(wei) 正經，取大、小戴《禮記》中的六篇為(wei) 《儀(yi) 禮》之逸經，取十六篇為(wei) 《儀(yi) 禮》之傳(chuan) 。劉宗周認為(wei) 吳氏此書(shu) “割裂尤甚，卒無補於(yu) 朱子之萬(wan) 一”[21]。

當劉宗周的門人鮑濱以朱子《通解》、吳澄《三禮考注》等書(shu) 質之、問禮之異同時，劉氏遂“合大、小戴，錄為(wei) 一十四卷，卷若幹篇，每篇表章孔氏之言，錄為(wei) 正經。而其後乃附以記者之說，各從(cong) 其類，先後次第，頗存條貫。又於(yu) 其間錯者正之，訛者衍之。間有缺者，以《家語》補之”[22]。劉氏將大小戴《禮記》作為(wei) 正經、而以《記》之說附於(yu) 其後，這種做法與(yu) 朱子《通解》的體(ti) 例頗為(wei) 不同。不過其對禮經進行重新編排，並以此作為(wei) 彰顯聖人之說的思路卻與(yu) 朱子《通解》並無二致。從(cong) 這個(ge) 角度來說，劉宗周的禮書(shu) 編纂思路，實際上是承自朱子《通解》。

朱子既重視理學思想體(ti) 係之建構，又重視禮書(shu) 編纂、禮教推廣，可謂“理禮雙彰”[23]。在朱子學的體(ti) 係中，理是本體(ti) ，也是禮之依據。朱子言理屬於(yu) 本體(ti) 論，言禮則屬於(yu) 工夫論。朱子以現實世界的禮與(yu) 客觀的天理相印證，在對待禮經的態度上，其重視禮經研究，因為(wei) 禮經研究是其“居敬窮理”“存理滅欲”學說之實現。而陽明以現實世界的禮與(yu) 主體(ti) 的心相印證，在陽明看來，禮無非是心體(ti) 之朗現，把握了心體(ti) ，禮可自然呈現。因此，相對於(yu) 朱子來說，陽明對禮經顯得不甚重視。劉宗周以禮為(wei) 心之節文是對陽明心學之繼承，這也印證了一些學者認為(wei) 劉宗周學術的底色是陽明學的論斷[24]。不過，劉宗周的性體(ti) 論則是對心學的心體(ti) 所具有的不確定性之消解。也就是說，劉宗周是通過對本體(ti) 論的重新建構，從(cong) 而回應明代後期“情識而肆”“虛玄而蕩”的心學流弊。從(cong) 這個(ge) 角度來看，雖然劉宗周所言的性與(yu) 朱子等理學家所言理、性並不相同，但是其所言性體(ti) 在消解陽明學的心體(ti) 的不確定性方麵，與(yu) 朱子等理學家的本體(ti) 論有異曲同工之妙，而這正是劉宗周與(yu) 理學家皆重視禮經的原因所在。

二、禮、禮教與(yu) “本體(ti) —工夫”論

有學者認為(wei) ，“蕺山理學的實質即是本體(ti) —工夫之學”[25]。要認識劉宗周的禮論，還需要對其“本體(ti) —工夫”論進行考察。劉宗周思想體(ti) 係頗為(wei) 複雜，其“本體(ti) —工夫”論亦是如此。除以上所言道體(ti) 、性體(ti) 和心體(ti) 之外，其還別出心裁地提出“獨體(ti) ”“意體(ti) ”。在《大學》和《中庸》中，“慎獨”和“誠意”是儒家修養(yang) 的基本方法，即便是在理學的語境中，“慎獨”和“誠意”也更多體(ti) 現的是工夫論意義(yi) 。與(yu) 前人不同的是，劉宗周賦予“慎獨”和“誠意”以本體(ti) 意義(yi) ，將“工夫本體(ti) 化”[26]。他說“獨之外，別無本體(ti) ”[27]，以“慎獨”統攝一切學問，“《大學》之道，慎獨而已矣。《中庸》之道，慎獨而已矣。《論》《孟》《六經》之道，慎獨而已矣。慎獨而天下之能事畢矣”[28]。此所言者即所謂“獨體(ti) ”。此外，劉宗周還賦予“意”以本體(ti) 意義(yi) ，他說：“意者，心之所以為(wei) 心也。止言心，則心隻是徑寸虛體(ti) 耳。著個(ge) 意字，方見下了定盤針，有子午可指”[29]。陽明學以心（良知）為(wei) 本，意是已發事項，屬於(yu) 經驗之域，而劉宗周認為(wei) 意屬未發事項，屬於(yu) 超越之域，意使心有定向，是心（良知）之主宰。劉宗周賦予“慎獨”“誠意”以本體(ti) 意義(yi) ，即其所強調的“工夫即本體(ti) ”。

劉宗周對本體(ti) 與(yu) 工夫的認識，還可從(cong) 其在崇禎年間的講學中看出來。劉宗周與(yu) 陶石梁成立“證人社”，共同主持講學。陶石梁主張為(wei) 學識得本體(ti) ，工夫即在其中，又以頓悟為(wei) 識本體(ti) 的唯一工夫。劉宗周反對陶氏此說，他寄書(shu) 陶氏：“今天下談新建之學者，未有不借路蔥嶺，即當日一種教法所謂《天泉問答》等語，近日亦不複拈起。高明之士談性宗而忽彝倫(lun) ，卑暗之士樂(le) 猖狂而惡名檢。”[30]劉宗周認為(wei) 無工夫即無本體(ti) ，“識認終屬想象邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可據以為(wei) 了徹也。其本體(ti) 知在日用常行之中，若舍日用常行，以為(wei) 別有一物可以兩(liang) 相湊泊，無乃索吾道於(yu) 虛無影響之間乎？”[31]在日常生活中體(ti) 認本體(ti) ，就不會(hui) 流於(yu) 陽明後學的恣意狂妄，而且“工夫愈精密，則本體(ti) 愈昭熒”[32]，此就是後來黃宗羲所說的“工夫所至即是本體(ti) ”。

劉宗周對“本體(ti) —工夫”論的建構，使得其學術思想擁有獨特的性格和價(jia) 值取向。雖然劉宗周在心性義(yi) 理方麵也頗有造詣，但是其思想中最有特色的部分，或者說對當時和後世學風產(chan) 生深遠影響者卻並不是其心性之學，而是其“本體(ti) —工夫”論所衍生的實學和實事。關(guan) 於(yu) 實學、實事，劉宗周多有論述。他說：“吾儒學問在事物上磨煉，不向事物上做工夫，總然麵壁九年，終無些子得力。”[33]“學問不止是談道理、護心性，須逐事境磨練，使道理十分透徹，正是心體(ti) 透徹時，從(cong) 此積累而不已，則德日進矣。”[34]這些言論強調學問不能流於(yu) 文本和義(yi) 理，而要應事。劉宗周在《處人說》中說：“應接事物，相為(wei) 表裏，學者於(yu) 天下不能遺一事，便於(yu) 天下不能遺一人。……合之稱五倫(lun) ，人道之經綸管於(yu) 此矣。……自有五倫(lun) ，而舉(ju) 天下之人，皆經緯聯絡其中，一盡一切盡，一虧(kui) 一切虧(kui) 。”[35]此所謂“應接事物”，主要就是處理各種人際關(guan) 係。而在儒家倫(lun) 理中，待人接物、處理各種關(guan) 係的學說和原則就是來自儒家所倡導的禮學和禮教。崇尚禮學、禮教是劉宗周工夫論的重要內(nei) 容，亦即梁啟超所說的“舍空談而趨實踐”[36]。

劉宗周對禮的秉持和實踐，首先體(ti) 現在日常生活中以禮規範自己的言行。其“不晝寢，不岸冠，不脫幘，暑無袒衣”[37]；入朝時，“步趨皆有軌則，周旋中規，折旋中矩，其容輝如也。內(nei) 寺見而歎曰：‘真禦史大夫。’每朝畢，士大夫與(yu) 首輔周延儒通殷勤移時，先生獨正色拱立。久之，習(xi) 少變。”[38]祝淵記載：“先生閨門之內(nei) ，肅若朝廷。終日獨坐一室，不逾門閾。女婢饋茶，先生必起避，俟婢出複位。終生不與(yu) 婦女親(qin) 授受，凡巾幘床第之間，悉夫人躬親(qin) 之。初，夫人信星家言，為(wei) 先生強置側(ce) 室。夫人謝世，侍朝夕者，賴側(ce) 室一人耳。嗟乎！淵之從(cong) 先生遊者，但以其名而已。師事先生，當從(cong) 此等隱微之事學起。”[39]在《考德之要》中，劉宗周將自起至臥的考德功課作了規定：

侵晨起，且靜坐，自證平旦之氣果與(yu) 人相近、好惡幾希處。

每食必讓，每飲必知節。

首戒誑語及戲言、戲動。

上堂揚聲，入戶下視，入市整容，處私褻(xie) 必慎其獨。

視無窺，聽無傾(qing) ，立毋跛，行毋翔，坐毋箕踞。凡無故，不得廢衣冠。……[40]

這是劉宗周為(wei) 學生所立的規矩，也是他自己的日用工夫。劉宗周對人的視、聽、言、動的規定之細密，要求之高，令人驚歎。這些規定皆屬於(yu) 儒禮之範疇。比如其中的“每食必讓，每飲必知節”，是飲食之禮；“不得廢衣冠”，是著裝禮儀(yi) ；而“上堂揚聲，入戶下視，入市整容”，則是源自《禮記》“將上堂，聲必揚；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入；將入戶，視必下”[41]。

其次，劉宗周主張為(wei) 政以禮。天啟元年，劉宗周起儀(yi) 製司主事。他上疏“懇乞聖天子躬禮教以端法宮之則、以化天下”。在此次上疏中，劉宗周對禮的功能作了闡釋：“臣聞古人之言禮，曰‘毋不敬’，而即繼之曰‘敖不可長，欲不可縱，誌不可滿，樂(le) 不可極’。是先王不邇聲色，不殖貨利，不盤遊畋，居則被法服，親(qin) 圖史，行以鸞和，中以節奏，盤盂、幾杖、刀劍、戶牖有銘，工誦箴，瞽誦詩，公卿比諫，庶人傳(chuan) 言，商旅議於(yu) 市，惟恐不聞其過也，而治化爛焉，皆此物此誌也。”[42]“毋不敬”，“敖不可長，欲不可縱，誌不可滿，樂(le) 不可極”，皆出自《禮記》。劉宗周據《禮記》以及先王為(wei) 政以禮的先例，對皇帝進行規諫。

劉宗周於(yu) 崇禎己巳（1629）所撰《保民訓要》中有“保甲之禮”，涉及冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、讀法。其中冠、婚、喪(sang) 、祭皆“依《文公家禮》”，或“參《文公家禮》”[43]。

在劉宗周看來，晚明世風的敗壞，與(yu) 禮教不彰直接相關(guan) 。他說：“後世禮教蕩然，士多習(xi) 為(wei) 猖狂者，燕居則箕踞科頭，群居則謔浪笑傲，以父子則嘻嘻不問坐與(yu) 立也，以兄弟則頡頏不問後與(yu) 先也，饑而食，渴而飲，嗜欲而牝牡，盡蠢蠢耳。如是可以為(wei) 人乎？未也。”[44]麵對晚明世風墮落和社會(hui) 失序，劉宗周充滿憂慮，他呼籲通過禮教來改善世風。比如對於(yu) 當時的競奢風氣，劉宗周說：“人生千病萬(wan) 痛，都坐習(xi) 上來，即氣質亦屬無權。習(xi) 之壞人，其顯中於(yu) 流俗者不能枚舉(ju) ，而奢為(wei) 甚。奢者，縱欲之便塗，故人情趨之若鶩。習(xi) 尚一成，牢不可破，每曰：‘事之無害於(yu) 義(yi) 者，從(cong) 俗可也。’豈知濫觴不已，其後有不可繼者。好修而不終，守道而不固，恒必繇之。未嚐不追悔前事也，而終奈此後事何，惟有載胥及溺而已，禮奢寧儉(jian) ，聖人以之證本教焉。本者，性地也。緣習(xi) 近性，舍儉(jian) 何從(cong) ？”[45]劉宗周認為(wei) ，流俗敗壞世風，於(yu) 奢為(wei) 甚，因此他主張通過“儉(jian) ”來加以改善。而其主張之淵源，則出自《論語·八佾》所載孔子所言“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ”。

劉宗周帶著強烈的使命感來麵對晚明的世道人心，他所要做的就是要挽狂瀾於(yu) 既倒、扶大廈之將傾(qing) 。他說：“若夫俗失世壞，已非一朝夕之故，孤掌狂瀾，尤在吾輩矣。”[46]劉宗周推崇禮教，從(cong) 而醇化風俗。其強調禮教是成人的重要途徑，他說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，至散之為(wei) 三千三百，而人道始備。故聖人惓惓於(yu) 學禮，其教必本於(yu) 小學，繇小學而入大學，莫不有禮以為(wei) 之節文，斯進於(yu) 成人也易。”[47]對於(yu) 學者來說，要“曉然於(yu) 義(yi) 利、公私之辨，已能不入獸(shou) 門，正慮其無所持循也，進之以學禮。……若其大者，施之家庭、日用間，請從(cong) 文公四禮而推之”[48]。劉宗周還將親(qin) 人的婚嫁之禮作為(wei) 移風易俗的機會(hui) 。據《劉譜遺錄》載：“先生嫁二從(cong) 妹，令婿親(qin) 迎於(yu) 門。妹升席，醮而命之歸。嫁女亦然。汋冠，迎周寧宇先生為(wei) 賓，門人章明德、婿王毓芝為(wei) 讚，次第行三加儀(yi) 。越中冠婚禮久廢，賓友知先生複行古禮，鹹造門聚觀焉。”[49]而在為(wei) 證人社所定會(hui) 約中，劉宗周規定：“略戒嫁娶相競，宴會(hui) 相高，宮室、輿馬、服飾逾製。凡宴會(hui) ，用四果八肴，肴五葷三素。加禮者用湯餅、小菜，仍不得過豐(feng) 。遇非常之禮，肴不過十，尤痛禁梨園宴會(hui) ，邀官府亦然。往來用折柬，慶禮用紅折，一切慶吊，稱家有無。”[50]劉宗周試圖通過這些苛嚴(yan) 的禮教規條，從(cong) 而以禮化俗、以俗合禮。

對禮的重視和對禮教的踐履是儒者的共同誌趣，也體(ti) 現他們(men) 經邦濟世的使命和擔當。孔、孟如此，朱熹、王陽明亦如此。比如在禮的教化方麵，朱熹所撰《家禮》成為(wei) “萬(wan) 世人家通行之典”[51]。禮教是陽明一生中的大事業(ye) 。在陽明的一生中，每當他為(wei) 官一方，都會(hui) 對禮教給予特別的重視。比如陽明巡撫南贛汀漳等地，以及平定福建、江西、廣東(dong) 、湖廣等地的流民暴亂(luan) 之餘(yu) ，都會(hui) 通過講學、辦書(shu) 院、辦社學，提倡禮教，以禮化俗。他親(qin) 自撰寫(xie) 《教約》《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》，曉喻贛南各縣父老鄉(xiang) 親(qin) ，強調禮教的重要意義(yi) 。也就是說，不管是理學家，還是心學家，他們(men) 都重視禮和禮教。不管他們(men) 是以理為(wei) 本體(ti) ，還是以心為(wei) 本體(ti) ，禮和禮教皆屬於(yu) 其工夫論最重要的內(nei) 容。劉宗周也不例外，其重視禮和禮教，甚至達到了“嚴(yan) 毅清苦”的地步。

劉宗周的禮論與(yu) 禮教之意義(yi) ，與(yu) 其所處特定的時代文化背景相關(guan) 。在朱子學和陽明學的“本體(ti) —工夫”論之下，作為(wei) 禮教踐履的工夫與(yu) 理、心本體(ti) 之間實現了較為(wei) 完密的結合。然而晚明時期，受禪學的影響，重心性本體(ti) 而輕工夫的傾(qing) 向日趨明顯。在劉宗周看來，王門後學以良知（心）為(wei) 借口、以情識為(wei) 初念，以至於(yu) 行為(wei) 恣肆狂放。問題出現之根源，是陽明後學的禪學化。黃宗羲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) 。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為(wei) 禪矣。”[52]陽明後學將本體(ti) 與(yu) 工夫相割裂，“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊”[53]，說的都是陽明後學對於(yu) 學風和世風之傷(shang) 害。劉宗周重構“本體(ti) —工夫”論，從(cong) 而為(wei) 其經邦濟世尋找理論依據。其“本體(ti) —工夫”論將陽明後學所割裂的本體(ti) 與(yu) 工夫加以彌合，並特別強調工夫對於(yu) 本體(ti) 的意義(yi) 。而劉宗周對禮的重視與(yu) 對禮教的推崇，正是其所重構的“本體(ti) —工夫”論的重要內(nei) 容。

三、改過與(yu) 習(xi) 禮

劉宗周的人性論受宋代以來的氣學影響甚深。在朱熹等理學家的理氣觀裏，理是本體(ti) ，因此具有邏輯的優(you) 先性。在劉宗周看來，氣與(yu) 理是二而一的關(guan) 係，“盈天地間一氣也，氣即理也”[54]，脫離了氣，也就無所謂理，因此“理隻是氣之理，有是氣方有是理，非理能生氣也”[55]。劉宗周認為(wei) 氣是根本，“氣聚而有形，形載而有質，質具而有體(ti) ，體(ti) 列而有官，官呈而性著焉，於(yu) 是有仁義(yi) 禮智之名”[56]，這裏的結構如下：氣—形—質—體(ti) —官—性—仁義(yi) 禮智，氣是形、質、體(ti) 、官、性之源，也是道德之本。在這裏，氣兼具生成意義(yi) 和本體(ti) 意義(yi) 。在劉宗周看來，人的形體(ti) 和精神皆與(yu) 氣有關(guan) ，“人生而有此形骸，蠢然者耳。有氣以運行其間，而形骸之發竅始靈。此一點靈氣無所不有，而實無一物之可指，這便是天命之性”[57]。氣的流行是人性之源，而人所得之性皆“天命之性”，天命之性皆善。劉宗周說：“陰陽二五之氣流行不已，隻是個(ge) 真實無妄。如水必寒，如火必熱。人得之以為(wei) 性，即是至善之性。然同此陰陽二五，而陶鑄萬(wan) 類，一一不同，即人類之中清濁厚薄，萬(wan) 有不齊。所以君子之中不能無小人，大道之外不能無異端。”[58]氣之流行，人遂有至善的天命之性（義(yi) 理之性）。因為(wei) 人受氣之清濁厚薄不同，遂有君子小人之異，不過這並不妨礙人性本善。劉宗周比喻說：“如桃李之仁同稟一樹，而其仁各各化生千樹萬(wan) 樹，各一其樹，枝枝葉葉，豈能盡如其母？亦有夭折而不成，臃腫而不秀者矣，然其為(wei) 天下之桃李則一也。故孟子一言以斷之曰性善。”[59]同出一樹的桃李之仁化生千樹萬(wan) 樹，每棵樹與(yu) 所出之樹不同，不過這並不妨礙化生者為(wei) 桃李之樹。相應的，人所稟之氣有厚薄，因此性格各異，甚至還有君子小人之別，不過這並不妨礙人性本善。

持性善論者並不否認現實社會(hui) 中的惡。對此，劉宗周也沒有回避。其認為(wei) 惡的產(chan) 生是由於(yu) “氣有萬(wan) 殊”所致，“此心之覺，自堯、舜與(yu) 桀、蹠一也，而其所以有堯、舜、桀、蹠之殊者，以其氣有萬(wan) 殊也。氣有萬(wan) 殊，則性有萬(wan) 殊。孟子所謂性善者，專(zhuan) 指此心之覺處言也”[60]。劉氏所言“此心之覺”，強調的是比心更根本的動機或意念。由於(yu) 氣有萬(wan) 殊，以至於(yu) 在善性之先便有惡的產(chan) 生。劉宗周說：“人性本善，其有時而惡，則氣拘物蔽之病耳。文成言致良知於(yu) 事事物物之間，非直以為(wei) 善去惡當格物。”[61]劉氏認為(wei) “氣拘物蔽”是惡產(chan) 生的原因。問題是，“人性本善，其有時而惡”，邏輯上似乎不通。對此，劉宗周以“氣機失衡”來進行化解，他說：“惟是氣機乘除之際，有不能無過不及之差者。有過而後有不及，雖不及，亦過也。過也而妄乘之，為(wei) 厥心病矣。乃其造端甚微，去無過之地，所爭(zheng) 不能毫厘，而其究甚大。”[62]此所謂“妄”，是指人的一種精神狀態，“‘妄’字最難解，直是無病痛可指，如人元氣偶虛耳。然百邪從(cong) 此易入，人犯此者，便一生受虧(kui) ，無藥可療，最可畏也”[63]；“人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因有浮質；有浮質，因有浮性；有浮性，因有浮想。為(wei) 此四浮，合成妄根。”[64]氣化流行的過程中，受“浮氣”“浮質”“浮性”“浮想”等經驗性存在影響時，人的意根遂失其本有的純粹，而形成了妄根。劉宗周認為(wei) 妄是過和惡之根源，“為(wei) 此一妄，種成萬(wan) 惡。嗟乎！其所由來者漸矣”[65]。妄本身不是過，卻是過的誘發因素，因此劉宗周還是以“微過”來稱妄。

在《人譜》中，劉宗周對過的種類和改過的方法作了係統的說明。其將人的過分為(wei) 六類，分別是微過、隱過、顯過、大過、叢(cong) 過、成過。所謂“微過”，“實函後來種種諸過，而藏在未起念以前，仿佛不可名狀，故曰‘微’”；所謂“隱過”，“過在心，藏而未露，故曰‘隱’”，其中涉及溢喜、遷怒、哀傷(shang) 、多懼、溺愛、作惡、縱欲，所謂“七情主之”。微過、隱過是從(cong) 心理和潛意識的角度而言，這些“過”和“惡”並沒有從(cong) 行為(wei) 上顯現出來。“顯過”“大過”“叢(cong) 過”則是從(cong) 人的行為(wei) 角度而言。惡與(yu) 過密切相關(guan) ，二者並無本質上的區別，隻是程度不同而已。劉宗周說：“生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。”[66]又說：“凡過生於(yu) 誤，然所以造是誤者，必過也。惡生於(yu) 過，然所以造是過者，亦誤而已。故過與(yu) 惡每相因，而過尤易犯。過而不已，卒導於(yu) 惡。”[67]在劉宗周的眼裏，這些行為(wei) 和潛意識之所以是“過”，是因為(wei) 其皆與(yu) 禮相違，需要改變，因此，劉宗周專(zhuan) 門撰寫(xie) 《訟過法》《改過說》，對改過的方法加以說明。

劉宗周在《改過說》中並沒有陳述具體(ti) 的改過辦法。其所謂“改過”，主要還是依賴本心的自我朗現和主體(ti) 的自覺。這一點，集中體(ti) 現在他對“微過”“隱過”的體(ti) 驗和幹預方式上。比如關(guan) 於(yu) 微過，劉宗周說：“乃其造端甚微，去無過之地，所爭(zheng) 不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根而幹而標；水，自源而後及於(yu) 流，盈科放海。故曰：‘涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。’是以君子慎防其微也。”[68]劉宗周於(yu) 此強調，過的產(chan) 生有其根源，隻要遏製了過之根源，過也就不存在了。劉宗周說：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能晝見。然人無有過而不自知者，其為(wei) 本體(ti) 之明，固未嚐息也。……姑就明中用個(ge) 提醒法，立地與(yu) 之擴充去，得力仍在明中也。”[69]劉氏以“擴充”為(wei) 改過的方法，與(yu) 孟子擴充善端的修養(yang) 方法非常接近。也就是說，劉宗周認為(wei) 改過主要還是要在心性上下工夫，而不是靠外在的禮法約束。他甚至將陽明的“知行合一”論引入改過。在陽明看來，知與(yu) 行是一體(ti) 的，知而不行，不可謂之知。因此，知過與(yu) 改過是一體(ti) 的，知過就能改過，若知過而不改過，等於(yu) 不知，“知行隻是一事。知者行之始，行者知之終。知者行之審，行者知之實。故言知則不必言行，言行亦不必言之”[70]。由此可見，在改過的著眼點和方式上，劉宗周強調本心的作用和主體(ti) 的自覺，與(yu) 陽明學的修養(yang) 方式一脈相承。

不過在新的曆史條件下，劉宗周已清楚地意識到道德之完善僅(jin) 依靠本心之朗現和主體(ti) 之自覺，對於(yu) 陽明這樣天資極高者來說是可以實現的，對於(yu) 資質平庸的一般人來說則是很大的挑戰和考驗。因此，主體(ti) 的自覺和本心的外化，很難適應大部分人的自我提升。因此，劉宗周還強調製度、秩序和行為(wei) 層麵的禮儀(yi) 、禮教對於(yu) 人的自我提升的重要意義(yi) 。在《紀過格》中，劉宗周所列諸惡的不少內(nei) 容皆與(yu) 儒家禮教相關(guan) ，如其於(yu) “顯過”中所說的“箕踞”“交股”“趨”“蹶”“偷視”“邪視”“視非禮”“帽言”“易言”“煩言”“高聲”“戲”“謔”“笑”“令色”“遽色”“作色”，以及“大過”中的“停喪(sang) ”“祭祀不敬”“忌日不哀”“事伯叔父母不視父母以降”等，都與(yu) 儒禮格格不入。當然，劉宗周在修養(yang) 上要求之高，又超越一般意義(yi) 上的“禮教”。如其將“笑”等歸為(wei) “顯過”，就是其在自我約束方麵的高要求之體(ti) 現。其神韻氣象，前人多有記載，如張岱說：“證人講學，及見先生。持身端肅，麵冷如冰。”[71]姚名達說：“望而知為(wei) 非常人。賦性方嚴(yan) ，淡嗜好，寡言笑。”[72]劉宗周的端肅嚴(yan) 毅，是禮教在人的道德和修身方麵的體(ti) 現。而以具體(ti) 的、實有的儒禮為(wei) 修身應事的準則標準，正是對陽明後學強調自發和流於(yu) 肆情恣意的糾偏。劉宗周對儒禮的重視，是晚明時期一些思想家對於(yu) 當時學風的因應之舉(ju) 。今天的思想史研究者也注意到這個(ge) 現象，如王汎森說：“故當王學廣行，而又產(chan) 生許多‘非複名教所能羈絡’的信徒後，人們(men) 逐漸認為(wei) ：‘心’同時作為(wei) 一個(ge) 被控訴者和控訴者，殆如狂人自醫其狂；故有一部分人轉而主張，在省過改過時，應該有第三者扮演客觀的監督、控訴角色，因而有省過會(hui) 之類的組織產(chan) 生。……另方麵是作為(wei) 道德行為(wei) 外在的禮學日漸發達。”[73]在“妄意以隨順真心，任諸緣之並作為(wei) 行持”[74]的成德極度樂(le) 觀主義(yi) 的支配之下，“滿街都是聖人”成為(wei) 當時社會(hui) 的怪誕現象。劉宗周對具體(ti) 的儒禮的重視和提倡，是對明清之際陽明後學流弊所做的回應和批評。

四、劉宗周的禮論與(yu) 明清之際禮學的興(xing) 起

劉宗周思想體(ti) 係的特點是“統一”，正如其子劉汋所說：“先生平日所見，一一與(yu) 先儒牴牾。晚年信筆直書(shu) ，姑存疑案，仍不越誠意、已未發、氣質、義(yi) 理、無極、太極之說，於(yu) 是斷言之，曰：‘從(cong) 來學問隻有一個(ge) 工夫，凡分內(nei) 分外，分動分靜，說有說無，劈成兩(liang) 下，總屬支離。’”[75]又說：“按先儒言道分析者，至先生悉統而一之。”[76]劉汋認為(wei) 其父為(wei) 學能兼容前人之說、熔鑄各家之見，當然，這種兼收並蓄並不乏學術立場和靈魂在其中。劉汋謂其父“盛年用功過於(yu) 嚴(yan) 毅，平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年造履益醇，涵養(yang) 益粹，又如坐春風中，不覺浹於(yu) 肌膚之深也”[77]，黃宗羲謂其師“從(cong) 嚴(yan) 毅清苦之中，發為(wei) 光風霽月”[78]，這些描述，皆透顯出劉宗周的學術與(yu) 人生修養(yang) 既有理學的端肅嚴(yan) 毅，又有心學的自然活潑。在晚明特定的時代文化背景下，劉宗周將心學與(yu) 理學等各派學說統合歸一，從(cong) 而形成頗具個(ge) 性的蕺山學派。

劉宗周的禮學思想及禮教踐履，正是其統合歸一學術特征之體(ti) 現。首先，劉宗周對儒禮本體(ti) 依據的探討，既有“禮是心之節文”這樣的心學命題，也有對包括禮在內(nei) 的理性本體(ti) 的回歸。從(cong) 劉宗周對禮與(yu) “本體(ti) —工夫”關(guan) 係的論說，可知其是在參考理學和心學本體(ti) 論基礎之上建構一套新的“本體(ti) —工夫”論。其次，劉宗周的“改過”依賴本心的自我朗現以及主體(ti) 的自覺，這是陽明心學的收束性格之體(ti) 現；其強調製度、秩序和外在的禮儀(yi) 、禮教對於(yu) 修養(yang) 的意義(yi) ，又是朱子學的外延路數。由此可見，劉宗周將禮與(yu) 心學、理學“統合歸一”，從(cong) 而形成晚明新的禮論形態。

劉宗周的禮論和禮教踐履，對明清之際的學術思想產(chan) 生了直接或間接的影響。小而言之，這些影響體(ti) 現在陳確（1604—1677）、黃宗羲（1610—1695）、萬(wan) 斯大（1633—1683）等人的禮學方麵；大而言之，這些影響與(yu) 明清之際學術的走向以及清代學術皆有關(guan) 係。

陳確曾與(yu) 黃宗羲、祝淵同受業(ye) 於(yu) 劉宗周。劉宗周絕食去世後，陳確繼承其師之誌，隱居鄉(xiang) 裏二十年，足不出戶，潛心著述。陳確也持性善論，認為(wei) “性善自是實理，毫無可疑”[79]。陳確認為(wei) 性善論之關(guan) 鍵在於(yu) 理解《周易》“繼善成性”一語。他說：“繼之，即須臾不離戒懼慎獨之事；成之，即中和位育之能。”[80]“繼”是“須臾不離”的過程，人性隻有在過程中才能成全。與(yu) 劉宗周一樣，陳確認為(wei) 惡的存在與(yu) 後天環境有關(guan) ，他說：“習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡矣。”[81]“習(xi) ”既可以使人向好，也可以使人墮落，因此，“習(xi) 不可不慎也，‘習(xi) 相遠’一語，子隻欲人慎習(xi) ，慎習(xi) 則可以複性矣”[82]。人通過外在的“慎習(xi) ”而實現“複性”。陳確所言“慎習(xi) ”以複性，強調的是外在的、踐履意義(yi) 的修養(yang) 工夫。劉宗周認為(wei) 理是氣之理，所以隻有氣質之性，“義(yi) 理之性即氣質之本性”[83]。陳確也認為(wei) 氣質之性即義(yi) 理，因此與(yu) 氣質相關(guan) 的人欲也有存在的合理性，“人欲不必過為(wei) 遏絕，人欲正當處，即天理也。……天理人欲分別太嚴(yan) ，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也”[84]。由此可見，陳確一方麵主張以“慎習(xi) ”追求超越之境，另一方麵肯定人欲以滿足世俗之需。陳確“強調人欲望的重要，又要人們(men) 以最嚴(yan) 格的態度麵對它”，這在操作的層麵導致超越與(yu) 世俗的疆界變得不清晰，“因為(wei) 疆界難明，所以心中必須要有很強的主宰來從(cong) 事道德判斷。但一般人內(nei) 心中道德的光照並不是永遠那樣強，所以形成兩(liang) 種現象。第一是對外在客觀可據的準則的要求日高，禮學研究的興(xing) 起是其中一種現象。第二是心性之學的結束”[85]。陳確與(yu) 明清之際思想家們(men) 重視古禮的原因，可由此略窺一二。

陳確精研古禮，並對現實中的禮俗重構作了很多探索。在禮與(yu) 俗的關(guan) 係方麵，陳確主張俗要與(yu) 禮相合，“非禮之禮，最愚俗所易惑，故肫肫致戒”[86]。在其看來，禮優(you) 先於(yu) 俗，當俗與(yu) 禮不合時，要從(cong) 禮而不從(cong) 俗。陳確還以喪(sang) 儀(yi) 來正人心和風俗，借此“振行久廢之禮，提撕既死之心”[87]。對於(yu) 民間葬禮延請葬師以擇下葬日期、下葬地點等行為(wei) ，陳確在《葬書(shu) 》中予以批判。他說：“今天下異端之為(wei) 害多矣：葬師為(wei) 甚，佛次之，老又次之。”[88]人們(men) 普遍相信是否延請葬師與(yu) 活著的人之禍福相關(guan) ，陳確則說：“起於(yu) 葬師之欲賄也。彼知人子哀親(qin) 之心必不勝其避禍邀福之心也，而誇其辭以動之，則重賄立至，不虞夫愚夫婦之終惑其說而不悟也。非惟愚夫婦為(wei) 然也，賢知之士皆終惑之而不悟也。”[89]在陳確看來，葬師的根本目的並非為(wei) 人子，而是一己私利。因此，陳確在家約裏要求家人“不信葬師，不拘年月日時”[90]。陳確積極投身於(yu) 移風易俗活動之中，五十歲那年，其“率子翼過桐鄉(xiang) ，時考夫與(yu) 邑中同誌舉(ju) 葬親(qin) 社會(hui) 於(yu) 清風裏，延先生主其事。十月朔，舉(ju) 葬社會(hui) 。先生父子皆在會(hui) ，明日歸裏”[91]。據記載，這場集會(hui) 活動“懸孟夫子像於(yu) 中堂，考鍾伐鼓，行士相見禮，講學、讀法，成禮而退。賓為(wei) 烏(wu) 程淩渝安克貞、德清唐灝儒、沈上襄中階、海寧陳乾初、嘉興(xing) 徐敬可諸人”[92]。由此可見，陳確對於(yu) 民間以禮化俗活動抱有極大熱情，其禮學並非停留於(yu) 書(shu) 本，而是具有很強的經世傾(qing) 向。陳確禮學經世傾(qing) 向主要體(ti) 現在禮儀(yi) 的規範和應用方麵。他既從(cong) 理論的角度對葬禮加以探討，又躬行禮教，將喪(sang) 儀(yi) 視為(wei) 正人心風俗的機會(hui) 。陳確精研古禮以及禮教實踐是對其師劉宗周禮學經世精神的繼承和發揚，也是明清之際經世實學的組成部分。

黃宗羲繼承其師的“本體(ti) —工夫”論，他說：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) 。……夫先儒之語錄，人人不同，隻是印我之心體(ti) 變動不居。若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。”[93]“工夫所至即本體(ti) ”，是視“工夫”與(yu) “本體(ti) ”為(wei) 一體(ti) 。在黃宗羲看來，超越的、靜止的“心”並非本體(ti) ，隻有當“心”與(yu) 工夫關(guan) 聯起來，“心”才是本體(ti) 。他說：“心不可見，見之於(yu) 事。”[94]“無工夫而言本體(ti) ，隻是想像卜度而已，非真本體(ti) 也。”[95]也就是說，“心”本體(ti) 是動態的、過程的、踐履的。正如有的學者所言：“在心學係統中，良知賦有本體(ti) 的意義(yi) ，致良知則表現為(wei) 後天的工夫。……但在黃宗羲看來，工夫的展開並不表現為(wei) 本體(ti) 的實現，本體(ti) 即形成並體(ti) 現於(yu) 工夫過程，離開工夫別無本體(ti) 。”[96]在陽明心學中，本體(ti) 相對於(yu) 工夫來說具有邏輯上的先在性，而黃宗羲強調本體(ti) 在邏輯上並不優(you) 先於(yu) 工夫，本體(ti) 即工夫，工夫與(yu) 本體(ti) 是一體(ti) 的，沒有工夫就無所謂本體(ti) 。在方法論方麵，黃宗羲主張“會(hui) 眾(zhong) 合一”。他說：“士生千載之下，不能會(hui) 眾(zhong) 以合一，山穀而之川，川以達於(yu) 海，猶可謂之窮經乎？”[97]在中國經學史上，學者們(men) 在不少名物製度的考證上聚訟紛紜，莫衷一是。在黃宗羲看來，若不通過大量的文獻爬梳從(cong) 而對經學問題加以解決(jue) ，則不可謂之“窮經”。黃氏於(yu) 此所言“會(hui) 眾(zhong) ”，就是大量地搜集材料，所謂“合一”，就是在考證和分析的基礎之上從(cong) 而得出可靠的結論。黃宗羲說：“何謂通諸經以通一經？經文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者，因詳以求其略，因異以求其同，學者所當致思者也。”[98]“通諸經”實際上就是黃氏“會(hui) 眾(zhong) 合一”的治學方法。宋元以來，經學理學化，經學本身所具有的考證精神為(wei) 天道性命之學所取代。黃宗羲強調經、注、疏在經學研究中的重要作用，並主張以經解經，就是要改變義(yi) 理化的經學為(wei) 實證的經學。需要指出的是，黃宗羲認為(wei) 文字訓詁和典章製度的考證是經學之基礎，不過，通過文本進而探求人的安身立命之本的義(yi) 理也是必要的。他說：“今之言心學者，則無事乎讀書(shu) 窮理；言理學者，其所讀之書(shu) 不過經生之章句，其所窮之理不過字義(yi) 之從(cong) 違。……天崩地解，落然無與(yu) 吾事。”[99]黃宗羲認為(wei) 讀書(shu) 要立意高遠，“窮經”是必要的，然而“窮經”的終極目的並不是明經書(shu) 章句之義(yi) 、字義(yi) 之違，而是要與(yu) “吾事”相關(guan) 。其所謂“吾事”，就是儒家的“內(nei) 聖外王”之事。

在“工夫所至即本體(ti) ”的本體(ti) 論和工夫論以及“會(hui) 眾(zhong) 合一”的方法論指導下，黃宗羲的學術呈現出經世致用和重視實證兩(liang) 個(ge) 麵向。全祖望說：“自明中葉以後，講學之風已為(wei) 極敝，高談性命，直入禪障，束書(shu) 不觀，其稍平者則為(wei) 學究，皆無根之徒耳。先生始謂學必原本於(yu) 經術，而後不為(wei) 蹈虛；必證明於(yu) 史籍，而後足以應務。元元本本，可據可依。”[100]經世致用和重視實證是黃宗羲學術的兩(liang) 大取向，而黃宗羲的禮學正是這兩(liang) 大取向的最集中體(ti) 現。

黃宗羲對儒禮的態度，可以從(cong) 其為(wei) 自己建生壙以及對自己葬禮祭禮的要求中略窺一二。康熙二十七年（1688）冬，七十九歲的黃宗羲在其父忠端公（黃尊素）的墓旁自營生壙，中置石床，不用棺槨。又撰《梨洲末命》和《葬製或問》，要求後人在其死後，“即於(yu) 次日之早，用棕棚抬至壙中；一被一褥，不得增益；棕棚抽出，安放石床。壙中須令香氣充滿，不可用紙塊錢串一毫入之；隨掩壙門，莫令香氣出外。墓前隨宜分為(wei) 階級、拜壇。其下小田，分作三池，種荷花。春秋祭掃，培土要緊，切不可一兩(liang) 擔循故事而已”[101]。至於(yu) 祭祀，黃宗羲也做了交代：“其祭品：幹肉一盤、魚臘一盤、果子兩(liang) 色、麻餈一盤、饅首一盤。上墳須擇天氣晴明，第一不可殺羊。天雨變為(wei) 堂祭，此流俗無禮之至也。凡世俗所行折齋、做七，一概掃除。來吊者五分以至一兩(liang) 並紙燭，盡行卻之。相厚之至，能於(yu) 墳上植梅五株，則稽首謝之。”[102]隻用石床，不用棺槨，死後立即掩埋，這些做法皆與(yu) 傳(chuan) 統禮儀(yi) 相去甚遠。有人對此不解，黃宗羲釋曰：“何為(wei) 其不可也！餘(yu) 覽《西京雜記》，所發之塚(zhong) ，多不用棺，石床之上，藉以雲(yun) 母。趙岐敕其子曰：‘吾死之日，墓中聚沙為(wei) 床，布簟，白衣，散發，其上覆以單被，即日便下，下訖便掩。’陳希夷令門人鑿張超穀，置屍其中，人入視，其顱骨重於(yu) 常人，尚有異香。古之人行此者多矣。”[103]後人對黃宗羲如此要求的動機多有揣測，如全祖望說：“公自以身遭國家之變，期於(yu) 速朽，而不欲顯言其故也。”[104]全氏是從(cong) 明遺民的心理角度來探討黃宗羲於(yu) 葬禮祭禮安排之用意。對此，今人有不同的看法，如有學者指出：“黃宗羲對自己身後事的這般處置，不隻是反對喪(sang) 事的鋪張與(yu) 奢華，而是從(cong) 思想家的思維邏輯上又選擇了一個(ge) 敢於(yu) 同千年不變的傳(chuan) 統禮義(yi) 與(yu) 喪(sang) 葬製度進行大膽挑戰的課題，並試圖以自身喪(sang) 事為(wei) 實例，對如何突破傳(chuan) 統、異於(yu) 世俗作最後一次令人驚目的回答。”[105]我們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 黃宗羲於(yu) 身後喪(sang) 祭之禮的安排，需要結合其生平經曆和思想的轉變來看，方能有合理的解釋。

黃宗羲之師劉宗周曾仕明朝，明亡以後，劉氏絕食而亡。對於(yu) 劉宗周寧死不屈的氣節，黃宗羲感觸甚深。為(wei) 了抗清，黃氏曾奔走四方，然而他並沒有戰死沙場，而是活到八十多歲。對此，黃氏認為(wei) 自己愧對師友之死。因此，在麵對將要到來的死亡之時，黃宗羲拒絕以傳(chuan) 統的繁文縟節來安置自己，而是選擇以“石床”“一被一褥”來掩埋自己。全祖望認為(wei) 黃宗羲的喪(sang) 禮安排有“速朽”之意，可謂看到了其師心底最隱微的情感。黃氏以“速朽”的方式安排自己的葬禮，體(ti) 現的正是一些明遺民一以貫之的對待死亡的態度。黃宗羲對自己葬祭之禮的安排，還與(yu) 他的文化價(jia) 值取向有關(guan) 。清初順、康以來，統治者意識到文化建設對於(yu) 社會(hui) 控製的作用，他們(men) 以程朱理學為(wei) 官方哲學，並以朱子《家禮》作為(wei) 社會(hui) 移風易俗的重要依據。康熙年間，朱子《家禮》受到朝野上下的高度重視，《家禮》的精神滲透進當時製禮活動各個(ge) 方麵。不過，由於(yu) 大量的佛、道元素滲透其間，喪(sang) 祭之禮已非《家禮》原貌。已側(ce) 之於(yu) 儒林的黃宗羲並沒有選擇以當時夾雜《家禮》和佛道元素的喪(sang) 祭禮來安排自己的後事，其中的一大原因就是避免“流俗無禮”。黃宗羲看到了當時的喪(sang) 祭禮並非純粹的儒禮，與(yu) 其恪守變質的儒禮，還不如特立獨行以實現自己所願。對於(yu) 自己的駭俗之舉(ju) ，黃宗羲引趙岐《孟子注》等加以解釋，其意在告訴人們(men) ，自己於(yu) 喪(sang) 祭禮的安排體(ti) 現的正是儒家之義(yi) 。當然，黃氏於(yu) 喪(sang) 祭禮的安排確實與(yu) 儒家傳(chuan) 統意義(yi) 上禮儀(yi) 之道不甚相合，不過，從(cong) 黃氏所做的安排中，透顯出的是一個(ge) 極具創見的思想家不合流俗、針砭時弊的精神。

黃宗羲引經據典、繪製禮圖，對深衣形製作了考辨。其所撰《深衣考》在廣泛考察鄭玄注、孔穎達疏以及朱熹、吳澄、朱右、黃潤玉、王廷相等人圖說的基礎上，對深衣形製做了細致的考察，得出了許多新見，影響十分深遠。黃宗羲《深衣考》主要價(jia) 值並不在於(yu) 其對深衣形製本身的考證，而是其在深衣形製研究中的考證方法和尚博精神對於(yu) 清代學術所產(chan) 生的示範效應。明代中期，學術界出現了一批倡導古學、重視考據的學者，梅鷟、楊慎、胡應麟等皆是這方麵的代表人物。不過由於(yu) 當時陽明學風靡天下，考據學並沒有成為(wei) 學界的主流。到明清之際，社會(hui) 的劇烈變動使得當時的大批士人重新思考學術與(yu) 社會(hui) 風氣的關(guan) 係。在他們(men) 看來，理學的空疏無用是明朝覆亡的重要原因，於(yu) 是學界掀起了一股批判宋明理學的思潮。而這一批判的主要思路，就是反對宋明理學重形上思辨而忽視實證的學術取向。在對宋明理學的批判思潮中，出現了黃宗羲、顧炎武、王夫之、胡渭、閻若璩等代表人物。雖然黃宗羲在形上學方麵不乏建樹，但是他對考據和實證的重視，卻是其學術最重要的特征。黃宗羲引經據典、繪製禮圖，對深衣形製所做的考辨，是明清之際考據學的重要組成部分。由於(yu) 黃宗羲的重要學術地位和影響力，使得他的考據之學對明清之際由虛轉實的學風產(chan) 生了不小影響。

劉宗周的禮學，還影響到清初萬(wan) 斯大甚至清中期學人。萬(wan) 斯大師從(cong) 黃宗羲，是劉宗周的再傳(chuan) 弟子。《清史稿》言萬(wan) 斯大“根柢‘三禮’，以釋‘三傳(chuan) ’，較宋元以後空談書(shu) 法者殊”[106]。黃宗羲在為(wei) 萬(wan) 斯大所撰的墓誌銘中說：“充宗生逢喪(sang) 亂(luan) ，不為(wei) 科舉(ju) 之學，湛思諸經。以為(wei) 非通諸經，不能通一經；非悟傳(chuan) 注之失，則不能通經；非以經釋經，則亦無由悟傳(chuan) 注之失。”[107]又說：“充宗會(hui) 通各經，證墜輯缺，聚訟之議，煥然冰泮。”[108]而萬(wan) 斯大在禮經研究方麵所取得的成就與(yu) 黃宗羲的教導分不開。萬(wan) 氏曾說：“客秋，黃先生傳(chuan) 尊指，授某《儀(yi) 禮圖》，俾之句讀，且令發明。嘻！先生豈以某有所知乎？”[109]“會(hui) 通各經”“以經證經”實際上是萬(wan) 氏對黃氏“會(hui) 眾(zhong) 合一”治學方法的繼承和發揚，也是對劉宗周“統一”學術風格的間接繼承。萬(wan) 斯大有《學禮質疑》《周官辨非》《儀(yi) 禮商》《禮記偶箋》《廟寢圖說》等傳(chuan) 世。其治禮重視以經證經，比如在《儀(yi) 禮商》中，其首取《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》，次取《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》及《左傳(chuan) 》《國語》《公羊傳(chuan) 》《榖梁傳(chuan) 》與(yu) 《儀(yi) 禮》《禮記》作比較分析。此外，萬(wan) 氏治禮務求新義(yi) ，其《周官辨非》依天、地、春、夏、秋五官之序論辯《周禮》不可信者四十七條，涉及職官六十九種。其於(yu) 《儀(yi) 禮》經文和注疏之研究亦是如此。萬(wan) 斯大對禮經的考釋受到清代禮學家的高度重視。沈彤（1688—1752）《儀(yi) 禮小疏》、盛世佐（1719—1755）《儀(yi) 禮集編》對萬(wan) 斯大的《儀(yi) 禮商》中的訓釋成果多有采擇；江永（1681—1762）《禮記訓義(yi) 擇言》、孫希旦（1737—1784）《禮記集解》對萬(wan) 斯大《禮記偶箋》的觀點多有采納。由此可見，萬(wan) 斯大治禮經時提倡以經證經、重視考據，對於(yu) 乾嘉考據禮學的興(xing) 起頗有影響[110]。雖然萬(wan) 斯大的禮學側(ce) 重於(yu) 禮經的考證，但是其對禮經的重視和考證的方法，皆可上溯至劉宗周的禮論。而萬(wan) 斯大在禮學研究方麵所取得的成就以及對清代禮學的影響，正是劉宗周禮論的生命力在清代學術中的延續。

注釋

[1]“禮”這個(ge) 概念或範疇可以從(cong) 多個(ge) 層麵來理解：“禮物”，即行禮過程中所需的器物；“禮儀(yi) ”，即行禮的儀(yi) 式或程序；“禮製”，即根據禮的核心要義(yi) 製定的製度；“禮意”，即儀(yi) 禮、禮物、禮製等所蘊含的意義(yi) ；“禮俗”，即在禮的影響下形成的風俗習(xi) 慣；“禮教”，即以禮來從(cong) 事教化；“禮學”，即圍繞禮而形成的一門學問；“禮論”，即關(guan) 於(yu) 禮物、禮儀(yi) 、禮製、禮俗的論說。

[2]明清之際的禮學已受到學界重視，一些頗有分量的學術成果相繼麵世。周啟榮的專著《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學經典和宗族為切入點的考察》（本書是周啟榮於1988年完成的博士論文，1994年由斯坦福大學出版社出版，天津人民出版社於2017年出版了毛立坤的中譯本）對17—19世紀前期儒家禮教思想的發展曆程作了梳理。此書將注意力放在了明清之際社會史的探討上，於該時期思想流派本身以及思想家禮學思想的辨析則不夠深入。張壽安的專著《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》（北京大學出版社，2005年）提出“明清禮學轉型”一說，即從明代經禮學向清代家禮學轉變。張壽安提出的“明清禮學轉型”雖然有新意，但是家禮學與經禮學本非同一層麵的問題，將二者進行比較，實際上是比之不類。王汎森以明清之際孫奇逢、陳確、張履祥、張爾岐、王夫之、顏元、李塨等人的禮論為據，對清初“禮治社會”思想的形成過程作了揭示。（參見王汎森《清初“禮治社會”思想的形成》一文。該文收入王汎森：《權力的毛細血管作用：清代的思想、學術與心態》，北京大學出版社，2015年，第36—77頁）上述諸家在研究的過程中對劉宗周的禮論沒有引起重視或著墨不多，這與劉宗周在明清之際重要的學術地位是不相稱的，對於呈現明清之際禮學演變的脈絡也是不利的。
[3]劉宗周：《心論》，吳光主編：《劉宗周全集》第6冊，浙江古籍出版社，2012年，第789頁。
[4]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第3冊，第368頁。
[5]劉宗周：《大學古記約義》，《劉宗周全集》第2冊，第612頁。
[6][7]黎靖德輯：《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第1494頁，第2885頁。
[8]王守仁：《博約說》，《王陽明全集》第1冊，上海古籍出版社，2014年，第297頁。
[9][10][11]劉宗周：《答門人祝開美一》，《劉宗周全集》第5冊，第333頁，第333頁，第333頁。
[12]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第3冊，第376頁。
[13][15]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第3冊，第337頁，第351頁。
[14]劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周全集》第3冊，第123頁。
[16][17]楊國榮：《理性本體的重建》，鍾彩鈞主編：《劉宗周學術思想論集》，台北“中研院”中國文哲研究所，2008年，第266頁，第282頁。
[18][19][20][21][22]劉宗周：《禮經考次序》，《劉宗周全集》第5冊，第523頁，第523頁，第523頁，第523頁，第524頁。
[23]殷慧將朱子的禮學與理學稱為“禮理雙彰”。見殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，中華書局，2019年。
[24]比如清人章學誠說：“蕺山劉氏，本良知而發明慎獨，與朱子不合，亦不相詆也。”（章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，2004年，第523頁）今人東方朔說：“蕺山的為學方向便是站在心學的立場上，更求發展的一次著力的嚐試。蕺山對王學末流之弊所見獨深而勉力矯正，故其為學未曾直接本陽明之教以倡言良知，乃轉陽明良知之學而為慎獨之論，由陽明會通程朱，並反溯大學、中庸，專提誠意、慎獨。其思以救弊，範圍世教，倡明學術之努力，終使之成為陽明一支思想中之‘最後亦是最徹底的係統’。”（東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海人民出版社，1997年，第27頁）何俊說：“從理論上看，他（指劉宗周）的哲學思想以心學的方式立基，使得道德本體心理化、意識化，從而為道德自發的可能性建立了前提條件。”（何俊、尹曉寧：《劉宗周與蕺山學派》，中國人民大學出版社，2009年，第36頁）
[25]劉龍：《本體與工夫：劉蕺山理學思想研究》，中國社會科學出版社，2023年，第2頁。
[26]何俊、尹曉寧：《劉宗周與蕺山學派》，第35頁。
[27]劉宗周：《中庸首章說》，《劉宗周全集》第3冊，第270頁。
[28]劉宗周：《讀大學》，《劉宗周全集》第6冊，第867頁。
[29]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周全集》第3冊，第304頁。
[30]劉宗周：《與石梁二》，《劉宗周全集》第5冊，第387頁。
[31][32]黃宗羲：《子劉子行狀》，《劉宗周全集》第9冊，第41頁，第41頁。
[33]劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第3冊，第482頁。
[34]劉宗周：《學言（補遺）》，《劉宗周全集》第3冊，第429頁。
[35]劉宗周：《處人說》，《劉宗周全集》第3冊，第277頁。
[36]梁啟超：《中國近三百年學術史》，商務印書館，2011年，第8頁。
[37][38]劉汋：《劉子年譜錄遺》，《劉宗周全集》第9冊，第186頁，第179頁。
[39]張履祥：《言行見聞錄二》，《楊園先生全集》中冊，中華書局，2014年，第905頁。
[40]劉宗周：《家塾規》，《劉宗周全集》第6冊，第874頁。
[41]阮元校刻：《十三經注疏》上冊，中華書局，1980年，第1238頁。
[42]劉宗周：《感激天恩敬修官守懇乞聖天子躬禮教以端法宮之則以化天下疏》，《劉宗周全集》第4冊，第18—19頁。
[43]劉宗周：《保民訓要》，《劉宗周全集》第6冊，第828頁。
[44][45][46][47][48][50]劉宗周：《證人會約·約言》，《劉宗周全集》第3冊，第441頁，第442頁，第442頁，第441頁，第441頁，第442頁。
[49]劉汋：《劉子年譜錄遺》，《劉宗周全集》第9冊，第172頁。
[51]丘濬：《家禮儀節序》，《重編瓊台稿》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1248冊，上海古籍出版社，1987年，第181頁。
[52]黃宗羲：《明儒學案》卷三二，《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2012年，第820頁。
[53]劉宗周：《證學雜解》，《劉宗周全集》第3冊，第248頁。
[54][55][57][58][59]劉宗周：《學言補遺》，《劉宗周全集》第3冊，第431頁，第431頁，第431頁，第432頁，第432頁。
[56]劉宗周：《原性》，《劉宗周全集》第3冊，第252頁。
[60]劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第3冊，第485頁。
[61]劉宗周：《證人社語錄》，《劉宗周全集》第3冊，第497頁。
[62][63][68][69][70]劉宗周：《人譜續篇二》，《劉宗周全集》第3冊，第15頁，第8—9頁，第15頁，第16頁，第17頁。
[64][65]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第3冊，第392頁，第392頁。
[66]劉宗周：《語類》，《劉宗周全集》第3冊，第251頁。
[67]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第3冊，第383頁。
[71]宋犖：《劉念台先生像讚》，《劉宗周全集》第10冊，第590頁。
[72]姚名達：《劉宗周年譜前編》，《劉宗周全集》第9冊，第201頁。
[73]王汎森：《權力的毛細管作用》，北京大學出版社，2015年，第196—197頁。
[74]黃宗羲：《明儒學案》卷三六，《黃宗羲全集》第8冊，第132頁。
[75][76][77]劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第9冊，第143頁，第143頁，第169頁。
[78]黃宗羲：《子劉子行狀》，《劉宗周全集》第9冊，第38頁。
[79]陳確：《瞽言·原教》，《陳確集》下冊，中華書局，1979年，第456頁。
[80]陳確：《瞽言·性解上》，《陳確集》下冊，第447頁。
[81][84]陳確：《瞽言》，《陳確集》下冊，第455頁，第425頁。
[82]陳確：《瞽言·氣稟清濁說》，《陳確集》下冊，第455頁。
[83]劉宗周：《語類十二》，《劉宗周全集》第3冊，第369頁。
[85]王汎森：《明末清初的一種道德嚴格主義》，《近世中國之傳統與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集》上冊，台北“中研院”近代史研究所，1998年，第80頁。
[86]陳確：《叢桂堂家約》，《陳確集》下冊，第517頁。
[87]陳確：《答查石丈書》，《陳確集》上冊，第78頁。
[88]陳確：《葬書下》，《陳確集》下冊，第489頁。
[89]陳確：《葬書上》，《陳確集》下冊，第481頁。
[90]陳確：《叢桂堂家約》，《陳確集》下冊，第516頁。
[91][92]吳騫輯、陳敬璋訂補：《陳乾初先生年譜》，《陳確集》下冊，第845頁，第846頁。
[93]黃宗羲：《明儒學案自序》，《黃宗羲全集》第7冊，第3頁。
[94]黃宗羲：《孟子師說》卷二，《黃宗羲全集》第1冊，第62頁。
[95]黃宗羲：《明儒學案》卷六○，《黃宗羲全集》第8冊，第843頁。
[96]楊國榮：《本體與工夫：從王陽明到黃宗羲》，《浙江學刊》2000年第5期。
[97][98]黃宗羲：《萬充宗墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第417頁，第417頁。
[99]黃宗羲：《留別海昌同學序》，《黃宗羲全集》第10冊，第645—646頁。
[100]全祖望：《甬上證人書院記》，《鮚埼亭集外編》卷一六，《續修四庫全書》第1429冊，上海古籍出版社，2002年，第616頁。
[101][102]黃宗羲：《梨洲末命》，《黃宗羲全集》第1冊，第191頁，第191頁。
[103]黃宗羲：《葬製或問》，《黃宗羲全集》第1冊，第189頁。
[104]全祖望：《梨洲先生神道碑》，《黃宗羲全集》第12冊，第10頁。
[105]徐定寶：《黃宗羲評傳》，南京大學出版社，2002年，第136頁。
[106]趙爾巽等：《清史稿》卷四八一，中華書局，1977年，第13170頁。
[107][108]黃宗羲：《萬充宗墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第417頁，第417頁。
[109]萬斯大：《與陳令升書》，《景印文淵閣四庫全書》第108冊，第285頁。
[110]參見潘斌：《清代“三禮”詮釋研究》，人民出版社，2021年，第119—126、265頁。