“接著講”：現代新儒家宋明理學研究的新氣象

——鄭宗義(yi) 教授《從(cong) 宋明理學到當代新儒家》（第一部）評議

作者：陳立勝 陳磊（澳門大學哲學與(yu) 宗教學係、內(nei) 江師範學院文學院）

來源：《鵝湖月刊》第594期（2024年12月）

馮(feng) 友蘭(lan) 《貞元六書(shu) •新理學》將做哲學方式歸結為(wei) 兩(liang) 種方式，一種是“照著講”，另一種是“接著講”。並自稱其《新理學》不是“照著”宋明理學講，而是“接著”宋明理學講。其所謂“接著講”實際上是把“新實在論”思想引入中國哲學，以“真際”與(yu) “實際”一類思維範式建立一套新理學架構。我們(men) 這裏挪用“接著講”一詞，用來描述鄭宗義(yi) 教授《從(cong) 宋明理學到當代新儒家》一書(shu) （以下簡稱鄭書(shu) ）中宋明理學研究的學術進路。這兒(er) 所謂的“接著講”是“接續”的意思，鄭書(shu) 接續唐君毅、牟宗三、劉述先等新儒家宋明理學的研究格局而“進一步”講，而且講出了一番新氣象。

牟宗三、唐君毅、劉述先兩(liang) 代新儒家（這裏采用劉述先現代新儒家三代四群說，唐、牟是第二代第二群，劉屬於(yu) 第三代第四群）對於(yu) 宋明理學研究皆用功至深。牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《從(cong) 陸象山到劉蕺山》、唐君毅《中國哲學原論》、劉述先《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》、《黃宗羲心學的定位》對宋明理學義(yi) 理脈絡的貫通、判釋與(yu) 定位極具創新性、革命性，構成20世紀宋明理學研究最為(wei) 亮麗(li) 的一道景觀。如何在兩(liang) 代新儒家所開辟的格局上麵“接著講”？如何沿著兩(liang) 代新儒家宋明理學研究的內(nei) 在理路而“進一步”講？這是鄭書(shu) 的一個(ge) 重要問題意識。

“接著講”大致有四種情形：

一是，唐、牟、劉兩(liang) 代新儒家對於(yu) 宋明理學的一些研究議題隻給出了“斷定”而未給出論證的，如白沙學。

二是，唐、牟、劉兩(liang) 代新儒家有意或無意忽略而又不應忽略的論域，如甘泉學。

三是，唐、牟、劉兩(liang) 代新儒家隻點出了方向，而未能以點連線以成麵，如明清之際的一元化思想趨向現象。

四是，唐、牟新儒家在一些重要的議題上如對氣的理解上表現出明顯的差異，與(yu) 牟將氣視為(wei) 材質之觀念不同，唐明確提出“高看此氣”主張，但由高看此氣會(hui) 導向何種類型的義(yi) 理規模，唐乃至主張先天氣學一脈的學者並未給出“全幅的義(yi) 理規模”。

茲(zi) 分別評議如下。

一

關(guan) 於(yu) 白沙學，黃梨洲“有明之學，至白沙始入精微”一句判語已點出白沙學在明代理學中的地位，但唐、牟兩(liang) 先生均未多措意。牟宗三在《從(cong) 陸象山到劉蕺山》中析論王門泰州學派時，捎帶評判白沙“學宗自然”思想，稱其本人“實並無真孟子工夫”。為(wei) 何會(hui) 有如此譏評，究竟如何定位白沙心學之性質，牟宗三本人並未有清楚的闡述。唐君毅曾撰有〈白沙在明代理學之地位〉一文，隻是就《明儒學案》引錄的羅整庵、劉蕺山、黃梨洲三家對白沙學的評論加以辨正，文中稱白沙“人爭(zheng) 一個(ge) 覺”一語是其教具永恒意義(yi) 之所在。鄭書(shu) 承唐君毅這一斷語闡發覺悟乃是心學本質相幹之“第一義(yi) 工夫”，舍此以外其他工夫皆是助緣（此義(yi) 牟宗三《從(cong) 陸象山到劉蕺山》討論朱陸異同時亦反複致意）。鄭宗義(yi) 指出白沙學鑒於(yu) 明初因襲朱子學的思想氛圍，因病立方，大暢自得之學，其第一義(yi) 工夫旨趣之心學性質斷無可疑。不過白沙學以虛為(wei) 本、以靜為(wei) 門戶的工夫取徑則屬於(yu) “超越的逆覺體(ti) 證”一路，而不走孟子“內(nei) 在的體(ti) 證”的路子，故牟宗三有理由判其工夫非孟子工夫。而於(yu) 白沙晚年提出的“學宗自然”的命題，鄭書(shu) 分析出白沙之自然三義(yi) ：一為(wei) 本心之如如呈現義(yi) ，一為(wei) 本心如如呈現所彰顯的天道無心義(yi) ，一為(wei) “勿忘勿助”的“自然工夫”義(yi) 。而正是以勿忘勿助標榜的自然工夫在牟宗三看來是“以無工夫之姿態呈現”的工夫，即其本身並無工夫之軌道可循，作為(wei) “徹悟本心所不可無的自驗”自無問題，但作為(wei) 獨立意義(yi) 具有“客觀軌道相”的工夫與(yu) 教法則不成立。在鄭宗義(yi) 教授看來，牟宗三的看法實則也是王陽明的看法，陽明論靜坐工夫隻是早年於(yu) 滁陽教學生之“權法”，而白沙學完全走靜坐見體(ti) 的路子，陽明自不會(hui) 認同。另王陽明對以勿忘勿助論工夫的說法極為(wei) 不滿，這種為(wei) 學工夫的異同才是陽明不喜歡提及白沙的根本原因所在！自王龍溪弟子查毅齋（名鐸）雲(yun) “我朝理學自白沙公首開，乃今陽明錄中無一言道及”始，“陽明後來從(cong) 不說起白沙”即成一大公案，今人鄧艾民、薑允明、黎業(ye) 明等學者均對此公案有所解釋，鄭書(shu) 解釋可謂最為(wei) 穩妥。

需要指出的是，鄭書(shu) 反複說陽明“從(cong) 不說起白沙之學”（P.27）、“陽明後來從(cong) 不提起白沙”、“終身不提白沙”（P.60），此自是沿襲前人（查毅齋、唐曙台、顧涇陽、黃梨洲）舊說，黎業(ye) 明〈王陽明何以不願多提白沙〉一文指出陽明從(cong) 正德六年、正德十年、正德十三、四年直到去世前一年（嘉靖六年）數次提到白沙學,故或可說陽明不喜提白沙，說陽明終身不提白沙則顯然有誤。

二

對於(yu) 甘泉學，牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《從(cong) 陸象山到劉蕺山》兩(liang) 部宋明理學皇皇巨著幾無片言隻字提及，此誠不可思議者。牟宗三不喜提甘泉跟王陽明不喜提白沙，可謂同一類型的學術公案。唐君毅惟在《中國哲學原論·原教篇》第十三章〈王學之論爭(zheng) 及王學之二流（上）〉中設“湛甘泉與(yu) 陽明學之異同”一節論及甘泉學。甘泉學在當時與(yu) 陽明學是分庭抗禮的，“時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水”（《明史•儒林一》），這樣一個(ge) 對明代理學有著深刻影響的學派不給予重視誠可說是唐、牟、劉兩(liang) 代新儒家宋明理學研究的一大遺憾。鄭書(shu) 〈湛甘泉心學探微〉一章從(cong) “甘泉心學與(yu) 湛王之辯”、“心之中正即天理”、“自愛、自得、立誌與(yu) 知本”、“本然之覺”、“道德本心是個(ge) 寂感樞機”、“隨處體(ti) 認天理、勿忘勿助與(yu) 學問思辨篤行”六個(ge) 方麵對甘泉學的工夫路徑進行了係統而深入的闡述，彌補了唐、牟二先生論述之不足。甘泉“寂感樞機”說學界多未予以足夠重視，鄭書(shu) 從(cong) 感應兩(liang) 端義(yi) 、貫通義(yi) 、泛應曲當義(yi) 與(yu) 虛靈明覺、即感即應之照察義(yi) 、神妙義(yi) 諸麵向一一剖析，對“隨處體(ti) 認天理”的工夫路徑亦有精到的闡發。

不過，鄭書(shu) 對甘泉學的論述仍有值得商榷處。他指出甘泉“心者生理”說，即等於(yu) 把仁提升為(wei) 上來以代表本心，故與(yu) 孟子仁義(yi) 禮智根於(yu) 心遙相契合，但另一方麵甘泉又說“天理者，吾心本體(ti) 之中正也”，此即意味著甘泉本心的觀念並不透徹。鄭書(shu) 又援引甘泉“凡謂之心，皆指具於(yu) 形氣者言”，由此而斷定甘泉“不僅(jin) 用氣言心”，甚至以“氣之中正”論性。實際上，通觀甘泉論“心之中正”文字，如“天理之在人心，本自中正，本自自然”，“心中正時，天理自見”，“達得天理乃可中正”，可知甘泉論心之中正的文字極其活泛，要在破除朱子道心人心二心說。在甘泉看來，朱子“道心常為(wei) 一身之主，人心每聽命焉”之說是“二心相役”，此一質疑本是王、湛心學之共同立場。《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷徐愛就質疑朱子道心人心說有弊，陽明明確回答說：“心一也”，“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也”。實際上甘泉極其重視橫渠“心統性情”的主張，“夫性即理也，夫心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為(wei) 心之全體(ti) ”。顯然，“心之全體(ti) ”即相當於(yu) 陽明學所說的“天理自然明覺發見處”。另外陽明歿後，甘泉明確拋棄了朱子與(yu) 陽明的“獨知”一詞，認為(wei) “獨”字後麵加一“知”字是畫蛇添足之舉(ju) 。在甘泉這裏，“獨”成為(wei) 與(yu) “天理”、“天德”、“極”、“未發之中”、“性命”異名同指的最高範疇，並將“獨”擬之為(wei) “北辰”，凸顯儒家終極實在之主宰義(yi) 、無待義(yi) 、獨立自主義(yi) 。獨是“獨體(ti) ”，而非“獨知”。由此區別，甘泉進一步質疑陽明良知為(wei) 未發之中的命題：“所不睹不聞是未發之中，良知其神機之顯見者耳。雖雲(yun) 天然妙用，還是照處”，惟有體(ti) 認天理之學才是真正從(cong) 天根（“神體(ti) ”）上入手之學，是“根本之學”：“須從(cong) 獨體(ti) 透露乃真悟也，此博文知幾實學，悟中存養(yang) 次之，以意誠意遠矣”。甘泉將朱子與(yu) 陽明的“獨知”之“知”字剝脫，而徹底證立一“獨”字。並稱從(cong) “獨體(ti) 透露”才是“真悟”，陽明良知概念隻是“神機顯見”，是發用（“照處”），此種種批評與(yu) 陽明後學先天正心工夫與(yu) 後天誠意之判（王龍溪）、“知是知非”是“良知發用”而非“良知之體(ti) ”之辨（王龍溪、聶雙江、吳悟齋、鄧定宇、鄒南皋）形成遙相呼應之勢。

另外，白沙、甘泉兩(liang) 章應該是作者早期的文字，兩(liang) 章文字乃至標點有失校處。如P.28引文：“胡有明儒者不失其矩矱者亦多有之”，“胡”當為(wei) “故”；P.38，“至沙白沙與(yu) 象山的關(guan) 係”，“至沙”當為(wei) “至於(yu) ”；P.45，“如七十子之徒予孔子”，“予”當為(wei) “於(yu) ”；P.53，“表現上已不複有為(wei) 善去要的作意與(yu) 執著”，“去要”當為(wei) “去惡”；P.88，“其熟能與(yu) 於(yu) 此”，“熟”當為(wei) “孰”；P.101，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”當為(wei) ：孔子乃曰：“小杖受，大杖逃”，乃天理矣。

三

對於(yu) 明清之際一元化傾(qing) 向，牟宗三曾指出劉蕺山於(yu) 宋明儒學一係列兩(liang) 輪論述“悉欲統而一之”，統一之法是“直下將形而下者向裏向上緊吸於(yu) 形而上者，而同時形而上者亦即全部內(nei) 在化而緊吸於(yu) 形而下者中，因而成為(wei) 一滾地說”。劉述先則將劉蕺山、黃梨洲師徒所表現出的一元化思想置於(yu) 整個(ge) 明清儒學轉型的背景下思考，並先後提出“內(nei) 在一元論”、“內(nei) 在一元的傾(qing) 向”以概括劉蕺山、黃梨洲的思想發展趨向。鄭書(shu) 承此論域進一步提出“明清之際儒學的一元化傾(qing) 向”論域，將之前的兩(liang) 代新儒家隻是個(ge) 案性研究上升到整體(ti) 思潮或思想傾(qing) 向的刻畫，並對此一元化傾(qing) 向之“來龍去脈”以及它如何於(yu) 明清之際儒學之轉型過程起到推波助瀾的作用，進行了深入細致的闡述。

鄭書(shu) 〈明清之際儒學的一元化傾(qing) 向〉一章將“一元化”基本義(yi) 涵界定為(wei) （1）道一、理一、性一之義(yi) ，（2）天地人我、理與(yu) 氣、性與(yu) 情之不離義(yi) ，（3）合一、一體(ti) 無間義(yi) ，（4）本一之義(yi) ，（5）吾儒一、釋氏二之辨儒佛義(yi) ，此“一元化”之五義(yi) 是宋明儒學的共同議題。作者由此五義(yi) 入手，勾勒出明代儒學尤其是湛甘泉-王陽明-劉蕺山-黃梨洲思想一元化傾(qing) 向的各自表現與(yu) 路徑。

鄭書(shu) 〈理氣一物——羅整庵的朱子學〉一章首先將羅整庵所疑朱子“未定於(yu) 一者”之種種文本一網打盡，將之分為(wei) 涉及工夫的未定於(yu) 一、對於(yu) 某些文句詮釋的未定於(yu) 一、理氣究為(wei) 一為(wei) 二之未定於(yu) 一三類文本，並一一條分縷析，原其用心，明其立論之據，辨其與(yu) 朱子學之異同，以窺其朱學之造詣。在此基礎上，剖析其自詡有進於(yu) 朱學的“理氣一物”說。鄭書(shu) 在給出羅整庵理氣一物說的時代背景後，對該命題所涉理氣關(guan) 係的六種可能性一一剖解，認為(wei) 六種說法中或歸於(yu) 內(nei) 在一元的傾(qing) 向，或歸於(yu) 超越一元的傾(qing) 向，而整庵“理須就氣上認取，然認氣為(wei) 理便不是”一類說法表明，其理氣一物的主張隻能是內(nei) 在的一元傾(qing) 向。通過此種細膩而清晰的名相辨析與(yu) 義(yi) 理分疏，鄭書(shu) 令人信服地刻畫出羅整庵的理論困境，進而坐實了牟宗三斥羅整庵理氣一物說為(wei) 朝三暮四、朝四暮三為(wei) 戲論而“實無實義(yi) ”之論斷。

筆者認為(wei) 鄭書(shu) 對明清之際愈演愈烈的“一元化”的刻畫尤其是對羅整庵理論困境的深度呈現真正體(ti) 現出“哲學史的清理”風格，真可謂牛毛繭絲(si) ，無所不辨。其說理綿密之功夫，筆者不能讚一詞。惟筆者認為(wei) “天地間隻是一氣流行充周”應是宋明理學宇宙論的共同主張，即便朱子也屢屢有“天地一氣而已”的說法，陽明心學《稽山承語》對“氣”之“最粗”、“稍精”、“又稍精”、“又精”、“至精”、“至靈至明”一係列氣之不同形態的描述，含括了從(cong) 茫茫堪輿、日月星宿、風雨山川、雷電鬼怪、草木花卉、鳥獸(shou) 魚鱉、昆蟲之屬、人、心等各個(ge) 存在論域。故一元化之含義(yi) 應適當考慮“氣一”這一麵向。陽明之論氣之精粗及氣一明確沿用了橫渠氣論中萬(wan) 象、糟粕一類術語，其“同此一氣，故能相通”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》第二七四條）之論述亦跟橫渠感通義(yi) 同出一轍，故陽明之氣論究竟是受到羅整庵的影響（鄭書(shu) P.198），抑或乃是宇宙論意義(yi) 上的一氣流行觀之自然的演繹，或值得再斟酌。

四

唐君毅對於(yu) 橫渠的氣學提出“吾人應高看此氣”的主張，所謂高看此氣，即不應把氣視為(wei) 唯物主義(yi) 的氣，而應正視橫渠氣學中神化、性命、乾知等等富有超越意義(yi) 的範疇，即將氣視為(wei) 一“形上真實存在”。鄭書(shu) 承此議題進一步提出“超越主義(yi) 的唯氣論”。這是本書(shu) 在理學方麵的一項重要內(nei) 容。鄭書(shu) 將〈張橫渠氣學評議〉置於(yu) 首章，除了時間順序的考慮外，亦藉此以凸顯超越主義(yi) 唯氣論在作者理學觀中的核心地位。這也是鄭宗義(yi) 教授接著唐君毅“高看此氣”而作的極為(wei) 精彩的理論發揮。鄭書(shu) 整理了橫渠氣學的三條詮釋進路：唯物主義(yi) 的唯氣論、理氣論、超越主義(yi) 的唯氣論。在對唯物主義(yi) 的唯氣論進行質疑後，鄭書(shu) 從(cong) 朱子理氣不離不雜這一“不能違背的基本命題”著手其論述。“唐、牟一致肯定它是任何講理氣關(guan) 係的理論都不能否定的共法”，但對理與(yu) 氣的具體(ti) 含義(yi) 卻可有不同的理解，因此，鄭書(shu) 區分了“理氣論的基本義(yi) 理”與(yu) “對理本身的體(ti) 會(hui) ”，理氣不離不雜是理氣論的基本義(yi) 理架構。至於(yu) 作者對理與(yu) 氣本身的體(ti) 會(hui) ，則取的是唐君毅的理解。具體(ti) 來說，理是“生化之本體(ti) ”（P.277），此等同於(yu) 牟宗三的“存在之理”與(yu) 唐君毅的“生生之理”，有活動流行之義(yi) 。氣的界定，鄭書(shu) 不取牟宗三將氣限定為(wei) “材質之觀念”的理解，而是偏重於(yu) “從(cong) 其作為(wei) 動能處想，因氣之生化乃見於(yu) 物之生化，而從(cong) 物之生而化、化而生看，所見者非物之形質，唯是變化本身”（P.280），此則是取資於(yu) 熊十力、唐君毅。正是從(cong) 對氣本身的體(ti) 會(hui) ，引出了作者對唐君毅橫渠詮釋的重視，從(cong) 而導向超越主義(yi) 唯氣論的建構（同樣的論述結構在第九章論牟宗三與(yu) 唐君毅對元氣論的詮釋中有更詳細的開展）。

理氣不離不雜與(yu) 超越主義(yi) 唯氣論同時具於(yu) 唐君毅的思想中，鄭書(shu) 順其思路而推進，其貢獻有三：第一，論證二者並存之格局。朱子理氣論與(yu) 橫渠氣論之可以並存，唐君毅已有此意，鄭書(shu) 則引入牟宗三對理氣論的義(yi) 理分析，以加強理氣不離不雜作為(wei) 基本義(yi) 理架構的觀念，在此基礎上再轉進至超越的唯氣論，從(cong) 而將理氣不離不雜與(yu) 超越主義(yi) 唯氣論的分際辨析至極精微的地步。第二，厘清反對理氣不雜說的諸種理論，尤其是對“內(nei) 在一元傾(qing) 向”與(yu) “內(nei) 在一元論”的清理，解決(jue) 了泛唯氣論所帶來的思想混雜，使得超越主義(yi) 唯氣論的義(yi) 理性格更加明確。第三，建立超越主義(yi) 唯氣論的全幅義(yi) 理規模。作者認為(wei) ，超越主義(yi) 唯氣論之所以有價(jia) 值，在於(yu) 其以氣為(wei) 首出概念的義(yi) 理架構“在本體(ti) 宇宙論、道德性命與(yu) 德性工夫三方麵都涵有迥異於(yu) 以理的概念為(wei) 首出的體(ti) 會(hui) 、理解和論述”（P.15）。鄭書(shu) 以“感通”觀念為(wei) 中心，對上述三方麵展開了豐(feng) 富的義(yi) 理鋪陳（詳見本書(shu) 第一章、第九章）。尤其是在德性工夫方麵，作者綰合唐君毅對橫渠與(yu) 劉蕺山的理解而提出一條不同於(yu) 理學與(yu) 心學的工夫路徑：橫渠之心，“並非直接是道德本心，而是‘以觀自然之天之神化之表現之道’的感通心靈”（P.220），此感通心靈表現為(wei) 劉蕺山思想中“自感的純氣、純情與(yu) 純意”（P.298）。故橫渠之工夫，在外是觀天地神化的觀物工夫，在內(nei) 是“存虛明之神以去物累”的道德工夫，其道德工夫在劉蕺山則為(wei) 保任純氣、純情與(yu) 純意的自感，由對感通的保任以體(ti) 證仁義(yi) 之心的存在。理學與(yu) 心學的仁義(yi) 之心固自有感通之用，而作者提出此工夫路徑的意義(yi) ，在開拓體(ti) 會(hui) 仁義(yi) 之心的途徑，也凸顯了宋明理學中“整全共生”的觀念。

要之鄭書(shu) 對超越主義(yi) 唯氣論的建構已初步達至一規模完備的境地，各種理氣關(guan) 係、工夫路徑在作者的義(yi) 理格局中皆有其自身的位置。但筆者認為(wei) ，鄭書(shu) 對於(yu) 超越主義(yi) 唯氣論的建構過程及其義(yi) 理架構仍有可商之處。

鄭書(shu) 循唐、牟對橫渠的詮釋透顯出此超越主義(yi) 唯氣論。誠如所論，牟宗三是以理氣不離不雜這一架構來解釋橫渠之天道思想的。理在這裏具體(ti) 指太虛神體(ti) ，為(wei) 形而上者；氣則因有材質義(yi) ，故為(wei) 形而下者。唐君毅則是將氣“高看”為(wei) 形上之氣，而與(yu) 形上之理“二名一實”（P.14），“隻是一流行的存在或存在的流行”（P.14引唐君毅語）。由於(yu) 牟宗三將氣理解為(wei) 形而下者，作者據此認為(wei) 他未能“充分體(ti) 貼橫渠氣學”（P.13），而唐君毅則“能別開生麵來欣賞和肯定橫渠氣學”（P.21）。如前所述，作者對氣的理解是根據熊十力、唐君毅的動勢、動能觀念，氣之為(wei) 氣，並不在其材質義(yi) ，而是由動能以生化而成的“靈動無滯”（P.15）之感通，由感通而知萬(wan) 物“彼此實共而會(hui) 成一和諧的整全”（P.15）。此為(wei) 鄭書(shu) 推重氣為(wei) 形而上者的要義(yi) 。但此觀念乃作者將“感通”與(yu) “理”字所涵的條理或法則相對比而得出，而牟宗三創造的“太虛神體(ti) ”概念，並不直接是條理或法則，而是表示橫渠的“兼體(ti) 無累”思想，此正與(yu) 感通同調，故牟宗三實與(yu) 唐君毅一樣，抓住了橫渠思想的核心觀念。這核心觀念，說“感通”可，說“兼體(ti) 無累”可，而最具義(yi) 理深度的是“神化”。唐君毅之論氣，所欲突出者，亦正是一物兩(liang) 體(ti) 之神化。如是，唐、牟的區別就僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 是否將氣看作形而上者。誠然，橫渠言氣，乃通於(yu) 形而上下，故在橫渠思想之詮釋方麵，唐君毅所論當更符合其思想之原貌。然而，(1) 從(cong) 理想義(yi) 理架構的建立來說，既然核心觀念是神化，那麽(me) 是否有必要將氣也看作形而上者，就是一大問題。換言之，是否必須將氣看作形而上者，才能表示形而上之神化？按照鄭書(shu) 的分析，理氣不離不雜包含“理妙運乎氣”與(yu) “理超越乎氣”兩(liang) 方麵（P.277-286），在此架構下，若將理替換為(wei) 神化，其義(yi) 理亦自可成立，而不必定將氣看作形而上者。也就是說，要呈現作者所強調的“感通”觀念，唐、牟的義(yi) 理架構都是可以的，而理氣不離不雜又是理氣論的基本架構，則其另立新說的必要性似當更有論證。

再看超越主義(yi) 唯氣論這個(ge) 義(yi) 理架構本身的問題。作者認為(wei) ，超越主義(yi) 唯氣論亦“不能反對理氣不離不雜，因為(wei) ……不能抹殺形而上和形而下的區分”（P.297）。但既將氣高看為(wei) 形而上者，則形而上和形而下的區分就不再是理氣之間，因為(wei) 理氣是形而上的同一實體(ti) ，故超越主義(yi) 唯氣論須另有一套形而上下之分，對此作者亦有自覺：“超越主義(yi) 氣論同樣必須預認一形而上、形而下兩(liang) 層的區分，隻是把理與(yu) 氣兩(liang) 層換作了形而上的氣與(yu) 氣變兩(liang) 層（或因而更強調此兩(liang) 層為(wei) 形以前、形以後之義(yi) ）。”（P.194）嚴(yan) 格來說，形而上者是理氣，形而下者是氣變。此正是橫渠“太虛無形，氣之本體(ti) ；其聚其散，變化之客形”一語所昭示的區分。氣之有聚散變化，即此所謂“氣變”，在橫渠即以此為(wei) “離明得施”而可見之“客形”，是為(wei) 形而下者（這自然也包括由氣變所成的器物、形體(ti) ）。現在的問題是，(2) 鄭書(shu) 所謂不能反對的不離不雜，究竟仍是指理氣之間，還是指形而上與(yu) 形而下之間？問題的關(guan) 鍵在“不雜”這一麵。作者強調理氣不可化約，“因理若可化約為(wei) 氣便失去對氣的主宰、引導與(yu) 規範作用，這在道德生活上會(hui) 發生嚴(yan) 重問題，即無法解釋（由氣反製所造成的）違理現象與(yu) （本乎理以轉化氣的）實踐工夫之可能”。（P.xix）這是在理氣論架構下說的理與(yu) 氣、形上與(yu) 形下之不雜。而在超越主義(yi) 唯氣論架構下，“形而上的氣也必涵其動而離乎天（即離乎其中和之性）的氣變過程，變成錯出雜亂(luan) 的氣，否則違理成不可解、變化氣質的工夫為(wei) 多餘(yu) ”。（P.193）因此，形而上與(yu) 形而下之不可相雜，超越主義(yi) 唯氣論須首先肯定。但形上之氣與(yu) 形下之氣變同屬於(yu) 氣，就兩(liang) 者之間說“不雜”，在語義(yi) 上終究是不暢遂的。至於(yu) 形而上的理氣之間，作者認為(wei) 亦不可化約：“理與(yu) 氣是有不同涵義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 概念；用這兩(liang) 個(ge) 概念才能充分說明生生不已的天道與(yu) 吾人的本心本性。”（P.297）這是否意味著，即使在形而上的領域，理與(yu) 氣也有著不離不雜關(guan) 係？但不雜表示理對氣的範導、轉化作用，若在形而上處仍說理氣不雜，豈不是意味著要在理氣之間再劃一條分界線，而將理推上去作為(wei) 純粹的終極存在？這就又回到理氣論的義(yi) 理架構了。在作者區分形上之氣與(yu) 形下之氣變時亦透露出同樣的消息：“要劃開形而上的氣與(yu) 氣變，訴諸理是最直截了當的（描述形而上的氣的狀詞“中和”究其實亦是理）；形而上的氣合乎理而氣變違乎理。”（P.193）以理為(wei) 標準來判分氣，亦是以理氣不雜為(wei) 前提的。據此可知，超越主義(yi) 唯氣論在義(yi) 理架構上總有要轉型為(wei) 理氣論的傾(qing) 向。另外，關(guan) 於(yu) 形上之氣與(yu) 形下之氣變的性質與(yu) 演化，鄭書(shu) 沒有詳論，在此亦略為(wei) 提及，因為(wei) 這關(guan) 涉到超越主義(yi) 唯氣論架構的另一疑難。盡管作者順熊、唐將氣看作生化之動能、流行之存在，從(cong) 而超越了其作為(wei) 材質性存在的意義(yi) ，但氣之為(wei) 材質這一基本含義(yi) 卻不能被丟(diu) 棄，否則就不名氣而名理了。因此，形上之氣與(yu) 形下之氣變的區分不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 合理還是違理來看（這已經類似理氣論了），而有氣自身性質上的分別。橫渠以清濁來表示：形上之氣清虛而神，形下之氣變濁礙不神。此中形下之氣變之不神乃是必然的，因為(wei) 形上之氣純是清，其聚散而成形下，乃由清之對反而濁，此一從(cong) “形而前”到“形而後”的演化過程，就導致了形而下者必然為(wei) 濁礙不神的。程子批評橫渠雲(yun) ：“或者謂清者神，則濁者非神乎？”蓋橫渠以形而上下分清濁，“清者神，濁者非神”就成為(wei) 必然的結論。更有甚者，形上之生形下，竟然包含著對形上者之反，而不是大順以成之，此又非儒家之言宇宙生化者所能肯認。凡此皆為(wei) “形上之氣”這一概念所帶來的問題。

再者，(3) 鄭書(shu) 在厘清明代一元化傾(qing) 向時自然建立起了超越主義(yi) 唯氣論的譜係，此譜係以橫渠為(wei) 宗，在明代有蕺山、梨洲，近代則有熊十力、唐君毅。這是否意味著作者會(hui) 將蕺山、梨洲（熊、唐暫不論）從(cong) 心學譜係中拿出來呢？蕺山、梨洲究竟與(yu) 陽明更接近，還是與(yu) 橫渠更接近？這恐怕仍是一個(ge) 可以討論的問題。理學史上全麵接續橫渠之學的是船山，船山在宇宙本體(ti) 、心性本體(ti) 與(yu) 德性工夫三方麵都演繹出了龐大精密的義(yi) 理係統，作者欲“仿效唐君毅發揮義(yi) 理的本領”（P.298）來充實超越主義(yi) 唯氣論的義(yi) 理規模，似乎船山之學乃必不可少的資源。

此外，(4) 鄭書(shu) 以感通、感受、感化、感動、感應、感和、感生、感之道論感通極盡橫渠思想之感通思想之內(nei) 涵，曆來論橫渠感通義(yi) 未臻此係統與(yu) 細致之境地，作者進一步認為(wei) 感通應該作為(wei) 超越主義(yi) 氣學德性工夫論的竅門所在。筆者認為(wei) 感通是宋明理學的通義(yi) 或共法，感通固然是一種德性能力，但很難稱是一種德性功夫，挪用作者所使用的牟宗三的術語，感通工夫隻是一種是“以無工夫之姿態呈現”的工夫。當然如何感通是一種工夫，但這仍然是一種籠統的說法，如站在陽明學立場我們(men) 自會(hui) 說通過致良知而感通，站在甘泉學立場當說通過隨處體(ti) 認天理而感通。程朱理學工夫關(guan) 鍵詞在格物窮理，陸王心學工夫關(guan) 鍵在發明本心、致良知，如超越主義(yi) 的氣學成立，與(yu) 之相配的工夫或應是養(yang) 氣的工夫，而不是感通工夫。

在以上四種情形的“接著講”之外，鄭書(shu) 對王陽明知行合一的新論則可視為(wei) “逸出”了唐、牟新儒家德性論的關(guan) 懷，唐、牟（包括勞思光）論陽明知行合一一致著重德性之知與(yu) 道德行動的合一，鄭書(shu) 則將知行合一命題由道德義(yi) 的知行合一擴展為(wei) 所有知識形態共有的合一，並援引西方最新流行的德性知識論（virtue epistemology）予以論證。此種對知行合一之疏論類似於(yu) 賀麟在四十年代將傳(chuan) 統所重點展開的價(jia) 值的知行合一擴展為(wei) 自然的知行合一，於(yu) 是知行合一之知指一切意識活動，而行則包含了隱與(yu) 顯的一切生理活動與(yu) 具體(ti) 行動。

結  語

鄭宗義(yi) 教授《從(cong) 宋明理學到當代新儒家》一書(shu) ，在對唐君毅、牟宗三、劉述先等兩(liang) 代新儒家的宋明理學研究路徑作出精細闡釋的基礎上，以“接著講”、“進一步講”的方式，拓深與(yu) 擴寬了宋明理學的研究格局。其書(shu) 第一部論“宋明理學的核心觀念”，雖為(wei) 不同時期的論文集合，但內(nei) 涵作者一貫的關(guan) 懷旨趣，亦自構成一種係統論述。此係統論述以對明清之際儒學一元化傾(qing) 向的梳理與(yu) 超越主義(yi) 唯氣論的建構為(wei) 線索。作者對白沙學、甘泉學作出的穩妥、精到的闡發，較唐、牟、劉兩(liang) 代新儒家更擴大了宋明理學的研究論域。尤其對羅整庵“理氣一物”說之理論困境的深度刻畫，更是體(ti) 現出鄭宗義(yi) 教授綿密的說理工夫。此諸項研究最終導出了作者對一元化傾(qing) 向的厘清，並由此而轉向超越主義(yi) 唯氣論的建構。盡管其甘泉學詮釋與(yu) 超越主義(yi) 唯氣論不無可議之處，但其書(shu) 辨理精深、規模閎闊，要能緝熙前賢之學，確實講出了一番新氣象。

責任編輯：近複