識之以禮：《禮記》西傳(chuan) 脈絡及其特征考述

作者：胡文婷

來源：《孔子研究》 2025年第3期

摘要:《禮記》作為(wei) 集中體(ti) 現中國禮樂(le) 文化的儒家經典，它的西傳(chuan) 不僅(jin) 是中國典籍外譯史的重要組成部分，還是考察禮學傳(chuan) 播史的基礎環節。通過梳理《禮記》進入西方文化語境內(nei) 不同的譯本形態，在語言轉化層麵之外補充其譯者信息及創作的曆史語境，以期勾勒《禮記》西傳(chuan) 的基本麵貌；而分析各個(ge) 譯本中不同的譯介學和漢學研究特點，則有助於(yu) 從(cong) 宏觀把握《禮記》如何在文化互動中將其地方性知識嵌入到中西比較格局中。

關(guan) 鍵詞:《禮記》西方漢學典籍外譯文化互動

作者簡介：胡文婷，文學博士，上海外國語大學中國話語與(yu) 世界文學研究中心副教授，上海全球治理與(yu) 區域國別研究院副教授，主要研究方向為(wei) 海外漢學、比較文學與(yu) 跨文化研究

《禮記》又名《小戴禮記》，為(wei) “五經”之一，共計49篇，不僅(jin) 記錄了先秦的典章、名物和製度，還對日常之禮進行了理論化闡釋，是理解儒家人文精神的思想寶庫。對其西方譯本的梳理不僅(jin) 可以豐(feng) 富典籍外譯研究，還可以明晰中國禮樂(le) 傳(chuan) 統的世界流播曆史。具體(ti) 而言，《禮記》在西方的譯介與(yu) 傳(chuan) 播可分為(wei) 兩(liang) 條路徑：一是《大學》《中庸》作為(wei) “四書(shu) ”的組成部分於(yu) 16世紀開始西傳(chuan) 歐洲，這方麵的研究較為(wei) 充分；二是《禮記》作為(wei) 典籍的西傳(chuan) ，亦可追溯至16世紀，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同語種，形態有手稿、摘譯及全譯等，繪製出了中國禮樂(le) 傳(chuan) 統異域流播的多維途徑。

一、禮儀(yi) 之爭(zheng) 與(yu) 《禮記》西傳(chuan)

最早翻譯《禮記》內(nei) 容的是西班牙多明我會(hui) 士高母羨（Juan Cobo）和意大利耶穌會(hui) 士羅明堅（Michele Ruggieri）。二人分別翻譯了明朝頗為(wei) 流行的蒙學經典《明心寶鑒》，該書(shu) 以收錄格言諺語為(wei) 基本樣式，其中涉及《禮記》的有十餘(yu) 條[1]。高母羨在其西班牙語譯本中幾乎將這些《禮記》條目全部譯出，並稱《曲禮》為(wei) Rienlei、Rionlli、Rienley，《禮記》為(wei) Ley Ki，雖說是閩南語的直譯，卻是《禮記》最早的西方譯名。羅明堅譯為(wei) 拉丁語的則有6條，同時刪去了“《禮記》”等書(shu) 名標識。這兩(liang) 部譯稿均未出版，前者被呈送給西班牙王儲(chu) 菲利普三世（Filipe III），收藏到馬德裏皇家圖書(shu) 館，後者則與(yu) “四書(shu) ”譯稿編訂在一起，收藏於(yu) 羅馬·伊曼努爾二世國家圖書(shu) 館[2]。可以看出，最早的《禮記》翻譯是零散性的，與(yu) 其他中國經典內(nei) 容摻雜在一起，未具備獨立身份。而且西人譯介的目的主要是為(wei) 了展現中國人的倫(lun) 理道德，並從(cong) 中尋求自然理性，為(wei) 後續傳(chuan) 教服務。後來，耶穌會(hui) 士金尼閣（Nicolas Trigault）於(yu) 1626年作《中國五經》拉丁語版，應是將《禮記》進行了單獨翻譯，但可惜該譯稿現已散佚[3]。

17至18世紀的禮儀(yi) 之爭(zheng) ，是中西方交往過程中的重要文化事件，主要圍繞祭祖與(yu) 祭孔展開，本質是中國的禮儀(yi) 風俗是否與(yu) 基督教教義(yi) 相容的爭(zheng) 論。而《禮記》作為(wei) 古代中國禮之載體(ti) ，自然成為(wei) 關(guan) 注的焦點，不僅(jin) 不同修會(hui) 對其展開討論，耶穌會(hui) 內(nei) 部亦存在不同聲音，為(wei) 了捍衛各自的立場，他們(men) 紛紛搜集、篩選並援引中國典籍的相關(guan) 文本來撰寫(xie) 證詞、報告及著作，而中國文本在此過程中也被逐漸附以權威性[4]。衛方濟（François Noël）和龐嘉賓（Gaspar Castner）作為(wei) 耶穌會(hui) 辯護代表，由他們(men) 編纂的《剛剛來自中國經授權的新的證言（歐洲人和中國人的）摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）以及衛方濟所作的《中國哲學三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）和《中國禮儀(yi) 與(yu) 典製的曆史資料》（Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum）都大量引用了《禮記》的內(nei) 容來捍衛利瑪竇路線[5]。《禮記》成為(wei) 他們(men) 在歐洲本土表達並構建訴求的載體(ti) 之一。

但曾在1701年與(yu) 衛方濟一起返回羅馬，為(wei) 中國耶穌會(hui) 辯護的劉應（Claude de Visdelou），卻從(cong) 最早的支持派轉為(wei) 了反對者，他在1705年公開支持鐸羅（Charles Maillard Cardinal de Tournon）對中國祭祖祭孔禮儀(yi) 的看法，認為(wei) 這些屬於(yu) 偶性崇拜，並開始深入研究中國的祭祀，隨後對《禮記》進行了翻譯，名為(wei) 《中國禮儀(yi) 〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義(yi) 、祭統》（Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng；Tci-fa；Tci-y；Tci-tum）。劉應於(yu) 1709年離開中國前往本地治裏擔任主教，而該譯稿作於(yu) 1710年，現藏於(yu) 梵蒂岡(gang) 圖書(shu) 館（編號：Vat.lat.12852）和葡萄牙國家圖書(shu) 館（編號：BAjuda Cod.46-XII-7)[6],共計669頁（正反為(wei) 1頁），拉丁文寫(xie) 作，根據文中常出現的漢字形態，可以推斷該譯本應是劉應獨立完成，包括了文本（textus）、注解（nota）和釋義(yi) （interpretatio），且在釋義(yi) 部分指出了注疏來源，如Chim Hiven,Tamgani,Yam Fum Ko,Sumgani等。譯稿共分為(wei) 21個(ge) 部分，具體(ti) 如表格所示：

劉應共計摘譯了17章，並對《郊特牲》《祭法》《祭義(yi) 》《祭統》進行了重點譯介，且將這四章置於(yu) 開篇，打破了源文本的章節排序，這顯然是出於(yu) 譯者的目的。另外，該譯稿以拉丁語寫(xie) 成，其讀者範圍應是教會(hui) 內(nei) 部，以作辯論參考所用。關(guan) 於(yu) 為(wei) 何他的立場發生了改變，其同僚推測的原因有康熙帝對他的忽略、未能當選北堂會(hui) 長的失望以及顏鐺（Charles Maigrot）對他的影響等[7]。隨後，劉應到了本地治裏，在關(guan) 注該地的禮儀(yi) 問題時，也延續了此前對中國禮儀(yi) 的看法，他將此視為(wei) 維護天主教宗教純潔性的選擇。但其他耶穌會(hui) 士或是出於(yu) 不滿對其有意忽略，或是對劉應譯介《禮記》毫不知情，都較少談到該譯稿的存在。

在耶穌會(hui) 內(nei) 部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme）和宋君榮（Antoine Gaubil）二人的《禮記》譯稿。孫、宋是第三批來華的法國耶穌會(hui) 士，他們(men) 與(yu) 劉應一樣諳熟中國經典。宋君榮在研究中國古代曆史的時候，發現《禮記》中記錄的儀(yi) 式風俗十分有價(jia) 值，可與(yu) 史書(shu) 相互補充訂正，所以一直很關(guan) 注該典籍。他找到了精通漢語、滿語的孫璋，並在1729年授權其翻譯《禮記》[8]。事實上，孫璋除了《禮記》還在翻譯《詩經》，從(cong) 1734年宋君榮寄給蘇熙業(ye) （Etienne Souciet）的信中看到“孫璋與(yu) 一個(ge) 文人翻譯《詩經》和《禮記》”[9]，所以這兩(liang) 部經典的翻譯工作幾乎是同時進行，且相互輔助，在其《詩經》譯本中亦可看到多處他翻譯的《禮記》引文[10]。1752年，宋君榮在寫(xie) 給東(dong) 方學家奧特拉耶（Deshautetayes）信中說：“這幾年我們(men) 的一位神父（孫璋）在這裏翻譯了《禮記》，但要使譯本真正有用，還需大量考辨與(yu) 審查。我曾與(yu) 譯者談及此事，他似乎無意寄出自己的譯稿。我審閱過該譯本，翻譯絕佳，然作者本人之評價(jia) 卻與(yu) 我相左。盡管如此，我們(men) 仍決(jue) 定重新校訂並寄出這些材料——此事需待明年。我本人也曾翻譯了這本書(shu) ，但我的譯本準確性稍遜；我將增補必要內(nei) 容以使譯本更具價(jia) 值”[11]。可見，宋君榮對孫璋的《禮記》譯本評價(jia) 甚高，但同時也透露出除了自己也在進行《禮記》譯介，但未知其譯介模式。可惜的是，這兩(liang) 部譯稿都沒有流傳(chuan) 於(yu) 世，宋君榮於(yu) 1754年寫(xie) 給奧特拉耶的另一封信中稱：“我翻譯了《易經》，但我沒有寄出譯文，應該描述它如同《禮記》一樣，另外，我也沒有寄這種作品的衝(chong) 動，它們(men) 將會(hui) 與(yu) 《書(shu) 經》一樣的命運，在某一個(ge) 不知名的房間的角落，或是被輕視……正如我告訴你的那樣，我看到的對中國博學的普遍冷漠阻止了我，我不會(hui) 急於(yu) 發送這些不同的著作。再加上我老了，除此之外，我的財力今天還不足以讓一切都井井有條。”[12]由此推斷，宋君榮原想寄出孫璋譯本，但未知後續，兩(liang) 年之後宋君榮更是主動放棄寄送和出版自己的譯稿。

孫、宋時期，禮儀(yi) 之爭(zheng) 已從(cong) 教會(hui) 內(nei) 部延伸到公眾(zhong) 之間，引發了歐洲知識分子的熱烈討論，而彼時的在華耶穌會(hui) 士為(wei) 了維護自身觀點，也在源源不斷地為(wei) 歐洲供稿，這個(ge) 階段對《禮記》的譯介應是為(wei) 了向歐洲讀者展示更多中國禮儀(yi) 問題。宋君榮就是杜赫德（Jean Baptiste du Halde）《中華帝國全誌》（Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的供稿人之一，但杜赫德的隨意篡改跟刪減引起了宋君榮的不滿，他稱“我們(men) 花費時間和精力把文稿寄往巴黎，都是徒勞的，有的被認為(wei) 是荒謬的而棄而不用，有的則被拆分成碎片，沒有整體(ti) 呈現，還有一些慘遭遺棄，這就是我們(men) 心血換來的結果，以此為(wei) 鑒，我們(men) 知道了以後該怎麽(me) 做”[13]。而在1742年教宗本篤十四世（Benedictus PP.XIV）頒布“自從(cong) 上主聖意”（Ex quo singulari）憲章後，禮儀(yi) 之爭(zheng) 落下帷幕，歐洲知識界對此似乎意興(xing) 闌珊，宋君榮在信中屢次談到他的書(shu) 稿不僅(jin) 沒被很好地審核，亦沒有引起彼時歐洲人的強烈興(xing) 趣，這種對編輯者、閱讀者以及出版過程的心灰意冷，也許正是這兩(liang) 部《禮記》譯稿湮沒的主要原因。

二、知識視閾下的《禮記》摘譯

《禮記》譯稿多散佚或深藏於(yu) 檔案館中，直到18世紀下半葉，才陸續有《禮記》譯本出版，雖就內(nei) 容而言，多是摘譯，卻在《禮記》西傳(chuan) 史中扮演著承上啟下的角色。

首先真正走出教會(hui) 內(nei) 部的《禮記》譯本是由法國耶穌會(hui) 士韓國英（Pierre-Martial Cibot）完成的。該譯本發表在歐洲三大漢學巨著之一的《中國雜纂》（Mémoires concernant l'Histoire,les Sciences,les Arts,les Maeurs,les Usages etc.des Chinois）第4卷中（1779年），與(yu) 《孝經》合譯，題為(wei) 《禮記摘錄——有關(guan) 孝道》（Extraits du Li-Ki,sur la Piete Filiale），共計23頁，在對《禮記》進行了簡單介紹後摘譯了《曲禮》（Tien-li,38條）[14]、《檀弓》（Tan-kong,19條）、《王製》（Ouang tchi,3條）、《曾子問》（Tseng-tsée-ouen,3條）、《文王世子》（Ouen-ouang-chi-tsée,3條）、《內(nei) 則》（Nei-tsée,12條）、《玉藻》《喪(sang) 服小記》（兩(liang) 章合並，Yn-tsao&Sang-fou-siao-ki,4條）、《大傳(chuan) 》《學記》（兩(liang) 章合並，Tu-tchouen&Hio-ki,3條）、《樂(le) 記》《雜記》（兩(liang) 章合並，Yo-ki&Tsu-ki,8條）、《喪(sang) 大記》《祭義(yi) 》（兩(liang) 章合並，Sang-ta-ki&Tsi-y,7條）、《祭統》（Tsi-tong,3條）、《哀公問》《坊記》（兩(liang) 章合並，Ngai-kong-ouen&Fang-ki,7條）、《表記》（Piao-ki,3條）、《緇衣》《奔喪(sang) 》《問喪(sang) 》（三章合並，tsée-y-pen-sang&Ouen Sang,1條）、《服問》《三年問》（兩(liang) 章合並，Ouenfou&San-nien-ouen,4條）、《昏義(yi) 》《酒義(yi) 》《喪(sang) 服》（三章合並，Hoen-y,Tsiou-y&Sang-fou,3條）。韓國英的《禮記》按照源文本進行了排序，常有章節合並，但與(yu) 劉應手稿不同，他直接呈現的是譯文，並未進行“深度翻譯”，亦沒有其他的疏注等副文本信息，內(nei) 容上也是側(ce) 重《曲禮》即對“禮”的描述，其他章節則更多是泛譯，點到為(wei) 止。台灣學者潘鳳娟認為(wei) 這是由於(yu) 《禮記》被置於(yu) “孝道”脈絡中展開，故多注重禮儀(yi) 細節的介紹，同時鑒於(yu) 禮儀(yi) 之爭(zheng) 的影響，為(wei) 了避免不必要的麻煩，譯者亦對其中的敏感內(nei) 容也進行了刪減[15]。韓國英的《禮記》雖為(wei) 摘譯，卻是第一部在歐洲出版的《禮記》譯本，擴充了18世紀歐洲“中國熱”背景下的中國知識內(nei) 涵，也將《禮記》從(cong) “禮儀(yi) 之爭(zheng) ”的陰影中擺脫出來，進一步凸顯了該典籍的知識性和大眾(zhong) 性，使其成為(wei) 西方各界了解中國禮儀(yi) 風俗的主要來源。

這種知識轉向的延伸進一步推動了《禮記》在漢學視閾下的譯介與(yu) 傳(chuan) 播，並呈現出多樣態特點。19世紀外交界和漢學界的風雲(yun) 人物加略利（Joseph Marie Callery），曾參與(yu) 《黃埔條約》的簽訂並擔任法國使團和國王的漢語翻譯，後當選都靈科學院院士。他翻譯的《禮記》（LiKi,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagnéde notes,de commentaires,et du texte original）由三部分構成：首先是自序，寫(xie) 於(yu) 1853年6月的巴黎，共計27頁，分為(wei) 12個(ge) 部分，討論了《禮記》的成書(shu) 、演變及經學家的詮釋，同時也交代了自己的翻譯原則、策略及漢字注音的具體(ti) 方法。加略利譯介《禮記》的初衷是為(wei) 了“開墾一塊在浩瀚和尚且沒有多少成果的漢學領域中被遺忘的處女地”[16]。這彰顯了譯者的漢學家自覺，也標誌《禮記》開始進入漢學場域內(nei) ，成為(wei) 西方知識生產(chan) 的重要組成部分。其次，關(guan) 於(yu) 其譯文內(nei) 容，共計36章，包括《曲禮上》（Kiü-Li xañ）、《曲禮下》（Kiü-Li hia）、《檀弓上》（Tan-Kuñxan）、《檀弓下》（Tan-Kuñhia）、《王製》（Wañ-Che）、《月令》（Iüè-Liñ）、《文王世子》（Wen-Wañ-Xe-Tze）、《禮運》（Li-Iün）、《禮器》（Li-Ki）、《郊特牲》（Kiao-Toe-Xeñ）、《內(nei) 則》（Néi-Tsoe）、《玉藻》（Iü-Tsao）、《大傳(chuan) 》（Ta-Chuen）、《少儀(yi) 》（Xao-I）、《學記》（Hio-Ki）、《樂(le) 記》（Io-Ki）、《雜記》（TsaKi）、《祭法》（Tsi-Fa）、《祭義(yi) 》（Tsi-I）、《祭統》（Tsi-Tuñ）、《經解》（Kiñ-Kiai）、《哀公問》（G aiKuñ-Wen）、《仲尼燕居》（Chuñ-Ni-Ièn-Kiü）、《孔子閑居》（Kuñ-Tze-Hièn-Kiü）、《坊記》（Fañ-Ki）、《表記》（Piao-Ki）、《緇衣》（Che-I）、《深衣》（Xèn-I）、《儒行》（Ju-Heñ）、《冠義(yi) 》（Kuan-I）、《昏義(yi) 》（Huen-I）、《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》（Hiañ-In-Tsieu-I）、《射義(yi) 》（Xoe-I）、《燕義(yi) 》（Ièn-I）、《聘義(yi) 》（Piñ-I）、《喪(sang) 禮》（Sañ-Li），每頁有腳注，並常用西方術語典故來回應源文，以期幫助讀者了解內(nei) 容[17]。再次，因加略利認為(wei) 附加中文源本有利於(yu) 語文學研究及漢語學習(xi) ，所以文末附有範紫登的《禮記體(ti) 注大全》，以中文樣式直觀呈現，題為(wei) 《範氏刪本禮記》。該譯本於(yu) 1853年由都靈皇家印書(shu) 局（Imprimerie Royale）出版，法國學院書(shu) 商本雅明·迪普拉（Chez Benjamin Duprat Libraire de L’Institut）發行，前者由薩伏依王室建立，主要麵向皇室和公眾(zhong) 出版書(shu) 籍，以高質量的印刷及裝訂聞名，後者則是深受法國學者和學生歡迎的書(shu) 商，且擁有售書(shu) 專(zhuan) 有權。歐洲漢學界似乎對該譯本有些許微詞，主要抱怨他所選擇的底本為(wei) 簡本，並進行了刪譯[18]。事實上，加略利對底本的坦率呈現正是他對前人譯本的實質性突破，雖說劉應譯本介紹了不同禮學家的注疏，但18世紀的耶穌會(hui) 士在翻譯《禮記》時很少出現底本的影子，底本的“隱身”模糊了他們(men) 的知識來源，也為(wei) 他們(men) 在闡釋文本時創造了更大的可能性空間。但加略利對底本的引入，對版本、注釋、中國助手的重視，以及對漢語原文的直觀呈現，則流露出一種對知識的客觀陳述和更為(wei) 科學、理性的態度，而這也正是專(zhuan) 業(ye) 漢學與(yu) 傳(chuan) 教士漢學最主要的區別。

受到漢學界歡迎的譯本為(wei) 法國耶穌會(hui) 士晁德蒞（Angelo Zottoli）的《禮記》譯本。晁德蒞的漢學研究秉持利瑪竇的“文化適應”政策，積極匯通中西文化。他對中國典籍的翻譯集中在為(wei) 學生編譯的教材《中國文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計5卷，出版時間始於(yu) 1879年，終於(yu) 1882年。其中第三卷《中級，典籍學習(xi) 》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版於(yu) 1880年，再版於(yu) 1926年，其中就包括了“五經”翻譯。《禮記》（Rituum Memoriale）位於(yu) 《詩經》（Liber Carminum）、《書(shu) 經》（Liber Annalium）、《易經》（Mutationum Liber）之後。晁德蒞摘譯了《曲禮上》（Minutiores Ritus）、《曲禮下》（Minutiores Ritus pars posterior）、《曾子問》（Tseng Doctoris Quaestiones）、《內(nei) 則》（Domestica Regula）、《祭法》（Sacrificiorum Norma）、《祭義(yi) 》（Sacrificiorum Sensus）、《祭統》（Sacrificuii Principium），共計7章140頁。該譯本與(yu) 《中國文化教程》其他作品一樣，將漢語原文從(cong) 附錄挪移到文中，進行了中拉對照，一頁中文版麵，宋體(ti) 豎排，從(cong) 右到左書(shu) 寫(xie) ，另一頁為(wei) 拉丁語譯文，橫排從(cong) 左到右書(shu) 寫(xie) ，且左右兩(liang) 頁附有序號連貫的腳注；中文版頁間有生僻漢字的羅馬拚音及拉丁語釋義(yi) ，置於(yu) 中文與(yu) 腳注之間，呈現三欄文字書(shu) 寫(xie) 。這種排版不僅(jin) 是中西出版技術的一種糅合，還給讀者帶來了中西文本對話的直接刺激。文本對照且漢語經文先行除了體(ti) 現出該譯本作為(wei) 漢語教材的屬性之外，還有助於(yu) 讀者在互文及循環閱讀過程中加深對中國禮儀(yi) 知識的理解。而他的拉丁語譯文，具有濃厚的“複古”傾(qing) 向，這不僅(jin) 是因為(wei) 天主教的教會(hui) 傳(chuan) 統，還與(yu) 歐洲學校的古典學教育緊密相關(guan) ，直到19世紀80年代為(wei) 止，拉丁語始終在法國中等教育中占有主導地位，仍是學習(xi) 和考試的必修，所以拉丁語教科書(shu) 也極其活躍[19]，這一狀況也影響到耶穌會(hui) 士在中國出版作品的語言選擇。盡管晁德蒞仍是節譯，但他給出了選擇這些篇章的理由，即基於(yu) 清文人唐彪《讀書(shu) 作文譜》中對《禮記》的篩選原則“禮記取內(nei) 則、曲禮、曾子問、祭法、祭義(yi) 、祭統，三篇讀之”[20]，另外他也沒有選範紫登的《禮記體(ti) 注大全》，而是轉向了陳澔的《禮記集說》，認為(wei) 其解釋“更為(wei) 準確且在學校更受歡迎”。晁德蒞借用中國傳(chuan) 統和教學計劃增強了其譯本的權威性，再加上他在翻譯時對源文本幾乎可以做到逐字對譯，且流暢典雅，將源文本的內(nei) 容、字義(yi) 、結構進行了有效傳(chuan) 遞，使得他翻譯的這套中國經典得到了西方學界的肯定，並於(yu) 1884年獲得“儒蓮獎”。

與(yu) 加略利、晁德蒞這種僑(qiao) 居地漢學家不同，意大利東(dong) 方學家普意尼（Carlo Puini）從(cong) 未有在中國生活的直接經驗，盡管他在安泰爾莫·塞韋裏尼（Antelmo Severini）之後，繼任佛羅倫(lun) 薩高等研究學院的“遠東(dong) 語言”講席教授，但他對中國的認識都源自書(shu) 本，是位典型的“書(shu) 齋漢學家”[21]。普意尼的研究興(xing) 趣在宗教和哲學方麵，曾在《意大利東(dong) 方研究簡報》上發表多篇文章討論中國的宗教、曆史、習(xi) 俗和文學，並進行了《禮記》摘譯，分散在《〈禮記〉或中國古代的製度、習(xi) 俗和禮儀(yi) 》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883）和《〈禮記〉中關(guan) 於(yu) 宗教的三篇的翻譯和注解》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione Traduzione,Commento e Note,1886）中，這兩(liang) 本著作均屬於(yu) 佛羅倫(lun) 薩皇家研究院已刊著作中的“東(dong) 方學術”（Accademia orientale）係列，前者包括序言，討論了《禮記》的成書(shu) 和內(nei) 容，並對加略利譯本進行了肯定，但同時又認為(wei) 他的摘譯無法為(wei) 學界提供完整及精確的信息[22]。普意尼主要翻譯了《曲禮上》（Küh-Li Parte Prima,227條）、《曲禮下》（Küh-Li Parte Seconda,119條），因為(wei) 在他看來這兩(liang) 章是《禮記》中最古老的內(nei) 容，蘊含了豐(feng) 富的古代社會(hui) 信息。他的譯文下麵有釋義(yi) 並另附腳注，文中及附錄中涉及到的漢字和中文名字借鑒了衛三畏（Samuel Wells Williams）的字典。後者則包括《祭法》（Tsi-Fah,27條）、《祭義(yi) 》（Tsi-I,54條）、《祭統》（Tsi-T’ung,39條），並在譯文結束後附有《之於(yu) 古代文明社會(hui) 製度比較研究的貢獻》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà），討論的內(nei) 容涉及古代民間宗教和儒家思想、鄉(xiang) 村守護神、孝道和官方原則、平等、儒家思想評判下的佛教、道家和儒家等，可為(wei) 學者展開社會(hui) 製度及古代宗教議題的比較研究提供具體(ti) 參考[23]。普意尼在譯本中還提到了法國漢學家儒蓮（Stanislas Julien）的《禮記》翻譯計劃，但目前尚未發現其他線索，同時囿於(yu) 圖書(shu) 館條件，他無法獲得晁德蒞譯本，卻對其十分向往[24]。為(wei) 了讓讀者更確切地把握原文，普意尼不僅(jin) 常常引用加略利的注解，還創造性地在腳注那裏以斜體(ti) 附上加略利的翻譯，聲稱將譯文的選擇權交與(yu) 讀者。普意尼製定了翻譯《禮記》的長久規劃，且與(yu) 他的研究主題緊密相關(guan) ，但遺憾的是，後續他未再出版相關(guan) 譯文。

三、漢學層累中的《禮記》全譯

目前可見的《禮記》全譯本分別是英國漢學家理雅各（James Legge）的《中國聖書(shu) ：第三部分〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The LĭKĭ,I-X,1885）和法國漢學家顧賽芬（Séraphin Couvreur）的《禮記或禮儀(yi) 、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en français et en latin,1899），另外還有德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm）的《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國的文化宗教記錄》（Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China,1930），衛禮賢譯本與(yu) 前兩(liang) 者的區別在於(yu) 對《大戴禮記》的係統譯介，但它們(men) 有一個(ge) 共同點，均是在繼承前人翻譯和研究實踐的基礎上，於(yu) 漢學層累過程中出現的產(chan) 物。

理雅各對《禮記》的翻譯是他“四書(shu) 五經”翻譯計劃中的重要組成部分，也是東(dong) 方學家馬克斯·繆勒（Max Müller）主編的《東(dong) 方聖書(shu) 》係列的一部分。繆勒是近代西方宗教學奠基人，他致力於(yu) 將亞(ya) 洲的宗教哲學經典譯為(wei) 英語，並將宗教學研究的科學方法引進至英國。他將語言比較和宗教比較結合起來，視為(wei) 理解宗教內(nei) 涵的關(guan) 鍵[25]。《東(dong) 方聖書(shu) 》共計50卷，涉及到印度、中國、錫蘭(lan) 等地的宗教經典。在第一卷序言前首先是Beveridge主教關(guan) 於(yu) 宗教普遍性的一段論述，稱“為(wei) 了不讓自己顯得受到教育偏見的影響，我決(jue) 心證明和研究所有宗教，以便我可以知道和了解哪個(ge) 是最好的”[26]。而繆勒也明確地反對宗教的信仰主義(yi) [27]，所以他主張在翻譯時，學者應保持客觀，並盡可能保證其學術性，為(wei) 廣大的讀者和曆史研究者提供最為(wei) 完整且真實的譯本。在他製定的出版計劃中，中國部分包括儒家宗教和道家宗教，先在文本層麵構成了一種內(nei) 部宗教的比較視閾。繆勒反對把基督教置於(yu) 其他一切宗教之上的宗派主義(yi) ，這與(yu) 理雅各的宗教信仰似乎有所抵牾，他是宗教融合的主張者，譯撰《中國經典》也是希望在中國古籍中尋覓上帝的啟示，但也許融合的前提正是對宗派主義(yi) 的反思。在《東(dong) 方聖書(shu) 》中理雅各對儒家經典介紹時稱“雖然中國古代書(shu) 籍並不聲稱包含任何神啟，但書(shu) 中涉及到宗教觀點和實踐的注疏卻有很多；學生需要從(cong) 這些注疏中自己勾勒出這個(ge) 民族早期的宗教輪廓”[28]，展現出他有意的克製。而這種比較研究帶給他的影響是“知道如何用基督教去補其不足，也可以更好地了解基督教本身”[29]。關(guan) 於(yu) 1885年出版的《禮記》譯本，其編纂體(ti) 例為(wei) 引言（introduction），共計3章，主要討論了“三禮”的基本情況、“禮”的漢字內(nei) 涵、《禮記》書(shu) 名的意義(yi) 及其價(jia) 值、每一章節的內(nei) 容及注疏傳(chuan) 本等。這種學術性處理繼承了他在《中國經典》中學術序言的做法，從(cong) 而為(wei) 讀者提供了信息背景，奠定其閱讀基礎。之後的文本翻譯部分，共計翻譯了46章，但理雅各並沒有延續《中國經典》的漢英對照形式，而是英文譯文附加腳注，且從(cong) 文本呈現上，注釋不如《中國經典》那般突出，前者被學者稱為(wei) “經、傳(chuan) 分明又有機統一的排印方式”[30]，後者則更為(wei) 西式，這也是《東(dong) 方聖書(shu) 》第一卷就確立的出版形式，但這種轉變，使得理雅各“學者”身份在一定程度上屈服於(yu) “譯者”身份。另外，在內(nei) 容翻譯上，理雅各梳理和評論了《禮記》西譯史，彰顯出對歐洲漢學傳(chuan) 統的有效利用；而對評注本的選擇，則有賴於(yu) 他一直以來對中國經學著作的搜集和研究。無論是前輩的還是個(ge) 人的漢學積累都有助於(yu) 將西方漢學與(yu) 中國禮學進行聯結，並進入到西方思想史範疇展開學理討論。

而繼承並進一步發揚歐洲漢學傳(chuan) 統的當屬法國耶穌會(hui) 士顧賽芬的《禮記》翻譯。該譯本是中法拉三語譯本，出版地為(wei) 河北獻縣，屬於(yu) 彼時耶穌會(hui) 士負責的直隸東(dong) 南代牧區。顧賽芬在獻縣共譯介出版了14部著作[31]，其中《禮記》譯本於(yu) 1899年出版，共計2卷，翻譯了46章。每卷扉頁上都引有《禮記》中的孔子言，如第二卷就是“孔子曰…君子禮以飾情（禮曾子問）”。顧賽芬譯本的排版糅合了理雅各的《中國經典》和晁德蒞的《中國文化教程》，先將一頁版麵分為(wei) 兩(liang) 大部分：上麵是文本，下麵是注釋。但二者又有不同，理雅各的文本部分是中文原文—英語譯文，注釋部分則是英語對上麵詞句的釋疑及闡發；晁德蒞的文本部分是中文原文/拉丁語譯文—拉丁語注釋；顧賽芬的文本部分是中文原文—漢語注音—法語譯文，注釋部分則是法語釋疑混合了拉丁語翻譯。中文原文都是漢籍豎排樣式從(cong) 右至左書(shu) 寫(xie) ，譯文及注釋都是西方橫排樣式從(cong) 左至右書(shu) 寫(xie) ，且注釋部分均分為(wei) 兩(liang) 欄。再看這幾部著作的出版機構，從(cong) 香港倫(lun) 敦傳(chuan) 道會(hui) 印刷所，到河間府的勝世堂以及上海的土山灣慈母堂，都是彼時影響較大的教會(hui) 出版機構，尤為(wei) 擅長這種中西合璧的印刷方式，其作品既是彼時中西文化交流的產(chan) 物也是最為(wei) 直接的見證。從(cong) 顧賽芬《禮記》譯本中增加的注音部分以及最後所附的漢字索引部分，可以推斷該書(shu) 的出版目的與(yu) 晁德蒞的《禮記》類似，即作為(wei) 教科書(shu) 使用，讀者在閱讀過程中可以將其視為(wei) 學習(xi) 漢語經典的工具書(shu) 。另外，顧賽芬為(wei) 了讓讀者更好地理解《禮記》中討論到的一些名詞術語，也借鑒了晁德蒞的做法，繪以圖片示之，從(cong) 而增加了閱讀的可讀性和趣味性。顧賽芬翻譯過程中對字詞、語法及注釋的重視，亦是歐洲語文學傳(chuan) 統的再現，也符合雷慕沙關(guan) 於(yu) 漢籍文本“亞(ya) 洲特性”的構想，即“包括拉丁語和法語兩(liang) 種語言譯文，兩(liang) 者互相協調，互為(wei) 補充”[32]。所以法國學界對他的譯本讚許有加，認為(wei) “是可靠的，至今仍有很強的實用價(jia) 值”[33]。

傳(chuan) 統在繼承的同時還需要反思與(yu) 補充，衛禮賢的《禮記》譯本就屬於(yu) 這種情況。他對孔子思想尤為(wei) 推崇，認為(wei) 是中國精神的象征，“影響了整個(ge) 東(dong) 亞(ya) ，加起來約三分之一的世界人口，而且持續至今，他宣揚的道德理想與(yu) 其他世界性的宗教相比也毫不遜色”[34]，並希望“通過翻譯、講座和出版的方式，在東(dong) 西方文化之間架起一座橋梁”[35]。衛禮賢勤於(yu) 著述，與(yu) 著名的迪德裏希斯出版社合作出版了中國宗教和哲學叢(cong) 書(shu) ，其中包括《論語》《老子的道德經》《列子的太虛真經》《莊子的南華真經》《孟子》《大學》《易經》《呂氏春秋》等，希冀發掘中國精神的普世價(jia) 值來反思對西方文化危機。衛禮賢的《禮記》譯介包括《禮的發展，選自孔子的〈禮記〉》（載《1928—1929年中德年鑒》，第13-22頁）[36]以及《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國的文化宗教記錄》。在衛禮賢看來，《禮記》是中國宗教和哲學叢(cong) 書(shu) 的收官之作，也是他最後翻譯的一部中國經典。他於(yu) 1929年開始翻譯，同年完成，次年出版。該譯本分為(wei) 引言、正文和附錄索引。在引言部分，衛禮賢肯定了《禮記》“在中國的國家及文化生活中發揮著重要作用”，並介紹了該典籍所闡述的世界觀，還特別指出了孔子在文化傳(chuan) 承中的角色。隨後則圍繞文本的曆史以及西方譯介史展開，基於(yu) 前人的翻譯實踐，衛禮賢提到“我們(men) 的翻譯僅(jin) 限於(yu) 最重要的部分，略去純粹的古物研究部分”，由此看出，衛禮賢不願再去做重複性的工作，而將重點集中在創新與(yu) 補充上。首先，該譯本的編訂順序是在“不違反內(nei) 在有機結構的基礎上根據主題將翻譯進行了組織”，並且“每個(ge) 章節都附有其在中文作品中的確切位置標識”，從(cong) 而便於(yu) 讀者閱讀。其次，衛禮賢共計翻譯了43章[37]，分為(wei) 9類：（1）基礎文本：《中庸》、《大學》、《禮運》、《樂(le) 記》、《孔子三朝記》（即《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥誌》、《小辨》、《用兵》、《少閑》）、《曾子說》（即《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子治言上》、《曾子治言中》、《曾子治言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》）；（2）教育部分：《學記》、《勸學》；（3）道德倫(lun) 理部分：《表記》、《儒行》；（4）禮儀(yi) 部分：《禮三本》、《禮察》、《禮器》；（5）國家與(yu) 社會(hui) ：《主言》[38]、《哀公問五義(yi) 》、《哀公問於(yu) 孔子》、《子張問入官》、《盛德》、《大傳(chuan) 》、《少儀(yi) 》、《保傅》；（6）宗教和自然哲學：《夏小正》、《本命》、《易本命》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義(yi) 》、《祭統》、《檀弓》；（7）曆史和傳(chuan) 記：《五帝德》、《帝係》、《文王官人》、《文王世子》、《武王踐阼》、《曾子問》、《衛將軍(jun) 文子》；（8）個(ge) 別儀(yi) 式和典禮：《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《朝事》、《投壺》、《公符》[39]；(9）道德格言和行為(wei) 規範：《曲禮》、《內(nei) 則》。雖然衛禮賢對《小戴禮記》進行了擇章翻譯，但卻音譯了《大戴禮記》中的所有篇章名稱，並翻譯了大部分內(nei) 容，而且衛禮賢還對每個(ge) 章節的背景、內(nei) 容、流變及儒學發展脈絡進行簡單敘述，包括文本傳(chuan) 衍及不同時期的儒家詮釋，以搭建閱讀背景。附錄除了注釋，另提供了中文底本（衛禮賢提到了中文名稱為(wei) Gie Dsi Yuan）的卷冊(ce) 和章節編號，以及理雅各和顧賽芬翻譯版本的對應編號，由此將《禮記》西方譯本濃縮在一起，極大增加了該譯本的“厚度”；更有意義(yi) 的是衛禮賢對《大戴禮記》的首次翻譯，補充了《禮記》西傳(chuan) 的“廣度”，便於(yu) 西方讀者更為(wei) 全麵地把握禮學內(nei) 部的嬗變與(yu) 接續。

四、餘(yu) 論

《禮記》西傳(chuan) 與(yu) 其他儒家典籍西傳(chuan) 背景相似，均肇始於(yu) 西方傳(chuan) 教士對中國文化的學習(xi) ，廣義(yi) 上屬於(yu) “利瑪竇路線”的組成部分，該路線不僅(jin) 在耶穌會(hui) 內(nei) 部延續下來，還被19世紀的新教傳(chuan) 教士借鑒，成為(wei) 揭櫫中國典籍西譯邏輯的重要切入口。本文談到的《禮記》譯本，除了普意尼，其他譯者均是傳(chuan) 教士（加略利曾是巴黎外方會(hui) 會(hui) 士），這使得《禮記》的譯介視野中充滿了宗教性的關(guan) 注，成為(wei) 中西宗教對話的核心文本之一。當然，這也和《禮記》本身的內(nei) 容性質有關(guan) ，作為(wei) 宗教因子最為(wei) 豐(feng) 富的儒家經典，《禮記》中不乏由敬天祭祖進而討論人神關(guan) 係以及中國遠古宗教形態的內(nei) 容，是西方宗教進行比較的重要參照。在禮儀(yi) 之爭(zheng) 中，無論是衛方濟、宋君榮、孫璋還是劉應，他們(men) 都希望借助《禮記》以維護基督教義(yi) ，隻不過前者側(ce) 重普遍性後者側(ce) 重純潔性。但他們(men) 對《禮記》的翻譯和解釋，均可視為(wei) 中西宗教比較的最早實踐，與(yu) 普意尼和繆勒的“宗教比較”有著隔空呼應之妙，隻不過現代學術意義(yi) 上的“宗教比較”更為(wei) 強調“對各民族的語言、宗教、神話、宗教術語（神名）、宗教生活和宗教製度進行比較研究，由此找到類別的共同性，從(cong) 而發現各語係民族宗教的原始統一體(ti) ，揭示出各類宗教的共同起源，”[40]是對宗教主義(yi) 的一種知識性解構。而在這種宗教比較視閾的觀照下，理雅各和衛禮賢的《禮記》譯介則體(ti) 現出鮮明的“文化融合”特征，並與(yu) 其本身的宗教信仰形成了巨大的張力。如果說禮儀(yi) 之爭(zheng) 時期《禮記》的譯介是“捍衛性”的，那麽(me) 理雅各、衛禮賢的譯介則是“溝通性”的。

另外，《禮記》譯本在互文性建構中還呈現出西方語文學傳(chuan) 統對中國經典的詮釋。繆勒在《牛津英語詞典》中對西方語文學（philology）的定義(yi) 包括“對言語、文本/文獻和學問的熱愛”和“對語言結構及其演變的研究”[41]。前者是基於(yu) philology的詞根而來，涉及到對文本的研究，如語法、文學批評和詮釋等，後者則是他強調的曆史語言學，即圍繞文獻展開實證性的研究，在語言學外還應有文化史等知識。西方語文學不僅(jin) 注重整理、校勘，還注重翻譯、分析和解經，而這些也體(ti) 現在漢學研究中，尤其是中國典籍的翻譯實踐中。以《禮記》為(wei) 例，傳(chuan) 教士的翻譯本質上是一種解經行為(wei) ，他們(men) 依據自己的文化視野補充了中國傳(chuan) 統的經學內(nei) 容，還將中國經典這樣的異教資源引入到西方的《聖經》和宗教傳(chuan) 統中。在此過程中，劉應通過提供注解和介紹經學家而率先與(yu) 禮學義(yi) 理進行了聯結，加略利則開始有意識地運用語文學方法對《禮記》進行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對漢語底本的呈現同樣是沿襲語文學傳(chuan) 統中對版本選擇和文本對勘的注重。隨後的典型代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們(men) 在翻譯《禮記》時，在注釋、考證之外，引入了語言風格分析，力圖忠實於(yu) 源文本的句法和文體(ti) 風格，中西方的不同語言在譯本中相互關(guan) 照且對應，仿佛消弭了語言符號之間的界限，呈現出一種同源趨向的普遍性描述。重要的是，語文學的介入，使得中國典籍的譯介脫離了單維度的語言層麵符號的轉換，而成為(wei) 西方對中國文化及曆史的知識性研究，並呈現出跨文化觀念互動的態勢。就此，中國典籍外譯呈現出複數性內(nei) 涵，在文本之外還將考據、詞章、義(yi) 理之學和經世理念呈現於(yu) 西方世界。

同時，《禮記》的譯本形態有譯稿、摘譯本和全譯本，在典籍西傳(chuan) 過程中有著不同的價(jia) 值。就《禮記》譯稿而言，雖未出版，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本—譯者—目標語文本進行關(guan) 聯，包含了譯者對源文化的認知以及譯本的具體(ti) 生產(chan) ，在譯介學上它可以直觀地體(ti) 現中國文化以及關(guan) 鍵術語最早進入西方文化語境內(nei) 的路徑選擇及篩選特點，在出版傳(chuan) 播史上因為(wei) 唯一性而彌足珍貴，是《禮記》西傳(chuan) 的基礎文本。而摘譯本則屬於(yu) 變譯的一種，是譯者摘取源文本中的精華內(nei) 容進行的翻譯實踐，是用最少的文字傳(chuan) 遞最豐(feng) 富的內(nei) 容[42]。摘譯或是全譯的準備，或是全譯的主動補充。文中討論的《禮記》摘譯本，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，但鑒於(yu) 摘譯一般是在譯者通讀全文後進行的，其選擇的具體(ti) 內(nei) 容不僅(jin) 可以反映譯者的知識成分構成，亦是時代背景和讀者期待的一種文本反映。《禮記》的摘譯大體(ti) 反映了歐洲傳(chuan) 教士漢學向專(zhuan) 業(ye) 漢學轉型的特點，譯介目的包括知識性介紹、漢語學習(xi) 及培育教材等，從(cong) 而滿足不同受眾(zhong) 需求，提高了傳(chuan) 播效率。可以說，像《禮記》這樣的早期譯稿及摘譯本不僅(jin) 是中國典籍外譯出版的基礎，甚至是重要組成部分，隻有對這類文本進行充分地挖掘、研究及再利用，才能積極轉換其中文化傳(chuan) 播及文明互鑒的價(jia) 值。

相較於(yu) 其他儒家典籍，《禮記》因古奧艱深，譯本數量不是很多，對其西傳(chuan) 過程的爬梳有助於(yu) 了解中國禮樂(le) 傳(chuan) 統進入異質文化並與(yu) 之互動、互化的特點，從(cong) 而進一步彰顯中華文明的精神標識和文化精髓，為(wei) 世界知識寶庫貢獻中國智慧。

注釋
[1]（明）範立本纂，李朝全點校：《明心寶鑒》，北京：華藝出版社，2007年。
[2] Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro corazón, Madrid:Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040；Michele Ruggieri, Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae,èSinensi lingua in latinam translatae,Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, FG[3314]1185.
[3][法]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》（上），馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第124頁。
[4][比]鍾鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，上海：上海人民出版社，2021年，第77頁。
[5][比]鍾鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，第30-95頁。
[6]最早對劉應《禮記》譯本進行介紹的是德國漢學家卡爾·弗裏德利希·諾爾曼（Carl Friedrich Neumann）。（Carl Friedrich Neumann,“Claude Visdelou und das Yerzeictiniss seiner Werke”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Vol.4.No.2,1850, pp.225-242.）
[7]Sabina Pavone,“Dentro e fuori la Compagnia di Gesu:Claude Visdelou tra riti cinesi e riti malabarici”,Los jesuitas:Religión, política y educación(siglos XVI–XVIII), 2012, p.950.
[8] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, Genève:Librairie Droz. 1970, p.870.以下法語譯文由長江師範學院劉國敏副教授提供，在此表示感謝。
[9]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.382.
[10]雷鳴：《〈詩經〉之鏡：孫璋〈詩經〉拉丁文譯本研究》，北京：社會科學文獻出版社，2024年，第124-127頁。
[11] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.660.
[12]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[13] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[14]這裏統計的條目指的是譯文條目數量，以自然段進行區分，而非漢語原文中的條目數量，因為韓國英有時會將原文條目進行歸並概括。
[15]潘鳳娟：《後禮儀之爭時期耶穌會士韓國英的〈禮記〉翻譯》，《漢學研究》第41卷第2期。
[16]謝海濤：《加略利的外交與漢學研究生涯》，上海：複旦大學博士論文，2012年，第169頁。
[17]不少人認為加略利的譯本是全譯本，實則不然，他沒有翻譯《曾子問》《明堂位》《喪服小記》《喪大記》《中庸》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《投壺》《大學》等篇章。
[18]謝海濤：《加略利的外交與漢學研究生涯》，第112-113頁。
[19][法]瓦克：《拉丁文帝國》，陳綺文譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第16-17頁。
[20]Angelo Zottoli, Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus, Volume 3, ex typographia Missionis catholicae in orphanotrophio Tou-sè-wè(Tou-chan-wan),1880, prooemium,V-VI.
[21] https://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-puini_(Dizionario-Biografico)/.
[22]Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,Firenze,Coi Tipi Dei Successori Le Monnier,1886, Introduzione, IV.
[23] Carlo Puini, Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione, Firenze,1886.
[24] Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica, Introduzione,XVI.
[25] Lourens P.Van Den Bosche, Friedrich Max Müller:A Life Devoted to Humanities, Brill,2002,p.244-245.
[26]F. Max Müller eds, The Sacred books of the East, Volume 1, Oxford at The Clarendon Press, 1900,preface.
[27]該觀點體現在其宗教學著作中，參見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年。
[28]James Legge trans, The Sacred Books of China:The Texts of Confucianism, part I, Oxford at The Clarendon Press, 1879, preface, XV.
[29]James Legge, The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Mission, a lecture given Nov. 15, 1886.轉引自嶽峰：《架設東西方的橋梁——英國漢學家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第110頁。事實上，繆勒也持有類似的觀點：“在我看來，我們對深藏在全世界遭蔑視的諸宗教中的真理寶藏了解得越多，理解得越深，真正的基督教，我指的是基督的宗教，就越發高大。”（見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第18頁。）
[30]丁大剛：《理雅各中國典籍翻譯研究》，上海：上海師範大學博士論文，2017年，第109頁。
[31]劉國敏：《顧賽芬〈詩經〉譯本研究》，《國際漢學》2015年第3期。
[32]田語：《論東方學對“西方專業漢學第一人”雷慕沙的影響》，《史林》2024年第3期。
[33][法]保羅·戴密微：《法國漢學研究史概述》（中），秦時月譯，《中國文化研究》1994年春之卷，第136頁。
[34] Richard Wilhelm,“Die Bedeutung des Konfuzius”, ZMR, 1909, S.36.S.35，轉引自方厚升：《“儒者”衛禮賢的文化使命：重估儒學》，《孔子研究》2021年第1期。
[35][德]衛禮賢：《青島的故人們》，王宇潔等譯，青島：青島出版社，2007年，第121頁。
[36]孫立新、蔣銳主編：《東西方之間——中外學者論衛禮賢》，濟南：山東大學出版社，2004年，第251頁。
[37]Richard Wilhelm, Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China, Jena, Diederichs,1930.
[38]衛禮賢譯本記為“王言（Wang Yen）”。
[39]衛禮賢譯本記為“《公冠》（Gung Guan）”。
[40][英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第4頁。
[41]沈衛榮、姚霜：《何謂語文學：現代人文科學的方法和實踐》，上海：上海古籍出版社，2021年。
[42]黃忠廉：《翻譯變體研究》，北京：中國對外翻譯出版公司，1999年，第56頁。