儒學的要義(yi) 或精髓在“禮樂(le) 刑政”
    作者：林桂榛（江蘇師範大學副教授） 
     
     
     
    ※ 本文講於(yu) “儒生重現之文化、曆史意義(yi) 暨《儒生文叢(cong) 》出版座談會(hui) ”，2012年10月29日於(yu) 北京。由仁和先生錄音整理，並已由講者增刪校訂一過。
    
     
    
    感謝主持人秋風老師，感謝在座諸位。前些天我來北京的中國音樂(le) 學院參加一次音樂(le) 考古學研討會(hui) ，剛好通過任重先生等知道最近北京有若幹儒學討論活動。前天旁觀了一下北大哲學係建係一百周年慶典，昨天在清華旁聽了一下“全國政治儒學與(yu) 現代世界研討會(hui) ”，今天有這麽(me) 一個(ge) “儒生重現之文化、曆史意義(yi) 暨《儒生文叢(cong) 》出版座談會(hui) ”，任重先生一通知，我也很樂(le) 意，就來參加了。我想談談兩(liang) 三點感受，一是崇敬，二是共鳴，三是展望。
    
    第一，是崇敬。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 剛才好多老師都已經談到出版《儒生文叢(cong) 》這套書(shu) 的確非常不容易，而且這套書(shu) 有非常特別的價(jia) 值。這種價(jia) 值在於(yu) 品牌的價(jia) 值，不在於(yu) 說它一定有多麽(me) 創新性學術或思想。作為(wei) 一個(ge) 品牌，作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) ，尤其是對於(yu) 儒生這個(ge) 群體(ti) 來說，自命“儒生”的出版物非常有涵義(yi) ，也出版非常艱難。所以要感謝中國政法大學出版社李傳(chuan) 敢社長，感謝劉明老師，感謝任重兄（雖然他今天有事沒來），包括在座的一些作者，包括策劃、編輯這部叢(cong) 書(shu) 的其他同仁。這部叢(cong) 書(shu) ，已出版的或策劃或規劃要出版的書(shu) ，來得非常不容易。剛才諸位老師也談到這意味著“儒生”這個(ge) 自覺的群體(ti) 重新出現或再現，在反文滅儒曆史線索下，這確是非常了不起的事。所以我想對出版方、主編方及資助人等表示我的崇敬，崇高的崇，敬意的敬，這是第一點。
    
    第二，是共鳴。我對剛才諸位老師所談到的內(nei) 容有共鳴，有同感。網上流傳(chuan) 撒切爾夫人在香港回歸中國大陸前說過這麽(me) 一句話：“你們(men) 根本不用擔心中國，因為(wei) 中國在未來幾十年，甚至一百年內(nei) ，無法給世界提供任何新思想。”這話是否真出現過，是否真是撒切爾夫人說的，我不得而知。但說世界不用懼怕中國，因為(wei) 中國無法給世界提供思想，提供思想創造、思想貢獻，卻真是個(ge) 理。我覺得剛才很多老師所談到的也是這樣一個(ge) 問題，就是說我們(men) 當下中國的社會(hui) 生活裏沒有思想的問題，甚至說我們(men) 解決(jue) 不了我們(men) 自己的問題。那麽(me) ，作為(wei) 中國曆史上一個(ge) 文化主流、主幹的儒家或儒學，是否應該“推陳出新”出思想，是否能夠“與(yu) 時偕行”理論上、思想上解決(jue) 我們(men) 中國自己的問題，這方麵我與(yu) 大家非常有共鳴，有同感。
    
    這種問題，出路在張岱年先生提過的“創造性轉化”，這是唯一的出路。10月中旬邯鄲有個(ge) 研討會(hui) ，研究荀子的，在座的幹春鬆老師也參加了，荀子會(hui) 上我提到一個(ge) 文獻，張申府的，張申府就是張岱年的胞兄。張申府1930年代說過這麽(me) 一句話，我複讀一下：“現在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫(lun) 。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義(yi) ，而發揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者。”這句話出自張申府《續所思》，今見《張申府文集》第三卷第180頁。
    
    張申府認為(wei) 中國最需要的不是純學究式研究中西哲學或哲學史的“學家”而是能融會(hui) 貫通中西古今並能為(wei) 中國未來指出光明道路的學者型思想家或思想家型學者。其實胡適談張申府、張岱年說的問題還要早，胡適1923-1925年所作《戴東(dong) 原的哲學》其末段說：“我們(men) 關(guan) 心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個(ge) 抉擇了。我們(men) 走哪條路呢？我們(men) 還是‘好高而就易’，甘心用‘內(nei) 心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決(jue) 心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們(men) 究竟決(jue) 心走哪一條路呢？”
    
    王國維1905年說學問在“償(chang) 我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛”。戴震年輕時就說：“餘(yu) 嚐謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣於(yu) 祿位從(cong) 乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(ye) 顯當世及文學道藝垂千古慕而企之，從(cong) 乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義(yi) 命之不可已，欲盡夫義(yi) 命之不可已而不吾慊誌也。吾之行己要為(wei) 引而極之當世與(yu) 千古而無所增，窮居一室而無所損。然則退之（韓愈）稱合於(yu) 天雲(yun) 者，猶私之也。”荀子說“不學問，無正義(yi) ，以富利為(wei) 隆”的是“俗人”，“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂(luan) 世術，繆學雜舉(ju) ，不知法後王而一製度，不知隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ，其衣冠行偽(wei) 已同於(yu) 世俗矣然而不知惡者，其言議談說已無所以異於(yu) 墨子矣然而明不能分別，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委積足以揜其口則揚揚如也，隨其長子事其便辟舉(ju) 其上客億(yi) 然若終身之虜而不敢有他誌”等的是“俗儒”，大罵賤儒、陋儒、散儒、俗儒等，大講“解蔽”、“正名”等。
    
    去蔽與(yu) 去私，那我們(men) 現在與(yu) 未來的光明道路究竟在哪裏？光明的前途在哪裏？道路或前途靠自覺探索，所以我欽佩蔣慶老師的努力，他在理論上將傳(chuan) 統儒學也就是通常說的宋明理學轉向了政治儒學，作了“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的分判及“政治儒學”的標舉(ju) 或高揚，這的確回到了儒學的要脈上。大小戴《禮記》和《孔子家語》等記載孔子說：“人道政為(wei) 大。”就我們(men) 當下這樣的中國生活而言，實際上最大的問題是“政”問題，是政治問題。剛才康曉光老師，還有很多老師，都談到“政”這個(ge) 問題，“政”這個(ge) 層麵，我非常有共鳴。的確，人間最大的問題是政治問題，“人道政為(wei) 大”，孔夫子說得很在理。那麽(me) ，蔣老師把這個(ge) 儒學理論轉到政治儒學上，實際上抓住了孔子“人道政為(wei) 大”的思想努力與(yu) 人生努力。包括秋風老師的《華夏治理秩序史》這樣的書(shu) ，幹春鬆老師《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》這樣的書(shu) ，範瑞平老師等《儒家憲政與(yu) 中國未來》這樣的書(shu) ，這樣的問題層麵或思想領域的關(guan) 注，都抓住了這一點。當然，蔣慶老師、康曉光老師等的儒學創見及儒政構想是否恰當或合理，是否有現實的生命力，這個(ge) 可另外討論或保留意見，但“人道政為(wei) 大”的儒家精神或孔子旨趣，卻是真實地把握和繼承了，這就是我的“共鳴”，這是第二點。
    
    第三，是展望。儒家和自由主義(yi) 者都關(guan) 心人道之大，關(guan) 心政治，但儒家、儒學和所謂的自由主義(yi) 並不矛盾，至少我理解的孔子和自由主義(yi) 並不矛盾。我是儒家立場，也是自由主義(yi) 立場，而且是鐵杆的自由主義(yi) 者，“自由”的言說是有領域或對象的，不是一切。丹尼爾·貝爾《資本主義(yi) 文化矛盾》說：“本人在經濟領域是社會(hui) 主義(yi) 者，在政治上是自由主義(yi) 者，而在文化方麵是保守主義(yi) 者。”三領域三主義(yi) 沒有矛盾，完全可以兼通。《論語》裏孔子說“三軍(jun) 可奪帥，匹夫不可奪誌”，《禮記》裏孔子說“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，加之儒家的仁慈及寬容，儒家的責任與(yu) 道義(yi) ，真正的儒學就與(yu) 自由主義(yi) 天然同體(ti) 。小處言之，個(ge) 體(ti) 的思想自由不為(wei) 強力或強者所折服；大處言之，個(ge) 體(ti) 的人格獨立不為(wei) 政權或權勢所屈服；自由主義(yi) 的人權向度、人品向度也是如此。
    
    “人道政為(wei) 大”，我以為(wei) 最能繼承和發展孔子政治儒學的是荀子，能夠很好地溝通現代問題尤其是現代政治問題並提供合理思路或方向的是荀子思想。《荀子·大略》說：“天之生民非為(wei) 君也，天之立君以為(wei) 民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。”這話很好地闡釋了政府或官府的權力來源，也很好地闡釋了政府或官府的架設目的，這是先秦儒學理論上“民主”轉換的支點。荀子又反複強調治世需要“禮義(yi) 法度”及“仁義(yi) 法正”，強調“之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者則舉(ju) 義(yi) 法”（《王霸》）、“不知法之義(yi) 而正法之數者雖博臨(lin) 事必亂(luan) ”（《君道》），這也是“法治”轉換的支點。這個(ge) “民主”轉換是《尚書(shu) 》“民主”（作民主）與(yu) 現代“民主”（民作主）的轉換，也即是“君主”宰製到“民主”宰製的轉換，是“官吏”本位到“民人”本位的轉換，而這個(ge) “法治”轉換是牧民性法治論到民主性法治論的轉換，這是荀子講“君”與(yu) “法”的最可貴之處。荀子“生民非為(wei) 君，立君以為(wei) 民”這話也被董仲舒、劉向等繼承和征引過。《呂氏春秋》上也說“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這也或與(yu) 荀子民主思想有關(guan) ，《呂氏春秋》有些內(nei) 容出自荀子後學，這個(ge) 清代人包世臣已經說了，《史記》說呂不韋時“諸侯多辯士，如荀卿之徒著書(shu) 布天下”，馬積高《荀學源流》也談及，有部分的道理。
    
    儒學的要義(yi) 是什麽(me) ？我以為(wei) 《樂(le) 記》說的“禮樂(le) 刑政”四字最能概括，最能統攝。無論所謂的宋明心性儒學還是蔣慶老師近幾年標舉(ju) 的政治儒學，都在“禮樂(le) 刑政”四字範圍內(nei) 而且不如“禮樂(le) 刑政”全體(ti) 而精當。《樂(le) 記》主體(ti) 出自荀子後學，出自荀子思想體(ti) 係或荀子思想脈絡，這個(ge) 肯定沒有問題。《樂(le) 記》說：“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂(le) 刑政其極一也，所以同民心而出治道也。”又說：“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣。”發展儒學或儒家，要走荀子的道路，一要繼承和發展“禮樂(le) 刑政”的“刑政儒學”，二要繼承和發展“禮樂(le) 刑政”的“禮樂(le) 儒學”。
    
    “禮樂(le) 刑政”的“刑”字本從(cong) “井”從(cong) “刂（刀）”，是井刂xíng而非開刂xíng。開刂xíng僅(jin) 是刀戮，僅(jin) 是刑法；井刂xíng是法律，是製度，“井”關(guan) 涉秩序、條理，“刂”關(guan) 涉禁限、處罰，井刂xíng包括了開刂xíng的刑罰性之刑法，但又不等於(yu) 、等同開刀xíng的刑法。“禮樂(le) 刑政”的“政”，則包括經濟政策、經濟管理，首要就是民生事務，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富國》曰：“足國之道，節用裕民而善臧其餘(yu) 。節用以禮，裕民以政，彼裕民，故多餘(yu) ，裕民則民富……輕田野之賦，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。”又說：“故明主必謹養(yang) 其和，節其流，開其源，而時斟酌焉……必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然後節奏齊於(yu) 朝，百事齊於(yu) 官，眾(zhong) 庶齊於(yu) 下。”
    
    創造性發展“刑政儒學”，要契入的是荀子的民主思想或民主理論，要“法後王”，法當今全球或古來世界的政治“後王”，擇善而從(cong) ，不要盲目複古，不要抱殘守缺、食古不化地盲目“法先王”。創造性發展“禮樂(le) 儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂(le) 生活或禮樂(le) 生活的中國，就是要重視中國人生活的禮樂(le) 文明問題。漢孔安國注《尚書(shu) 》說：“冕服華章曰華，大國曰大。”唐孔穎達注《左傳(chuan) 》說：“中國有禮儀(yi) 之大故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也。”禮樂(le) 是生活方式，是心靈安養(yang) ，也是基礎秩序，是日常生活的文明；刑政是社會(hui) 製度，是高層架構，是種政治運行、國體(ti) 運行的文明。前麵有些老師也談到中國禮樂(le) 重建的問題，我很讚同。“禮樂(le) 刑政”四維中，如果“刑政”最具政治性或官府性，最具道義(yi) 性或公義(yi) 性；那麽(me) “禮樂(le) ”就最具生活性或民間性，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性。“禮樂(le) ”能夠統攝諸心性與(yu) 諸宗教，能夠統攝神秘主義(yi) 生活，能夠統攝心靈超越之領域。“寬容比自由更重要”，更基礎性；生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方，這本是自由主義(yi) 的首義(yi) 。而標舉(ju) “禮樂(le) 儒學”，就無論祭祀祖先、聖賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都在“禮樂(le) ”的統攝範圍內(nei) ，都能被原始儒學理論、原始儒學思想所統攝。統攝宗教或神秘主義(yi) ，這是“禮樂(le) ”之大！
    
    荀子說“君子以為(wei) 文而百姓以為(wei) 神，以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也”，“聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗，其在君子以為(wei) 人道，其在百姓以為(wei) 鬼事”。儒學或儒家要而且也能統攝基督教、佛教等，不過是“君子以為(wei) 文百姓以為(wei) 神”，“君子以為(wei) 人道百姓以為(wei) 鬼事”而已。因為(wei) 能超越神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什麽(me) 神靈或什麽(me) 形態，隻要它是正常的，尊重人權的，都尊重和統攝，都寬容和包容，“君子以為(wei) 文百姓以為(wei) 神”嘛，當文化文明看，當生活方式看！“禮樂(le) 儒學”不僅(jin) 能統攝宗教，而且能統攝非宗教形態但又涉及神秘體(ti) 驗、超越體(ti) 驗的傳(chuan) 統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從(cong) 曆史上說還是從(cong) 心理學上說，宗教的儀(yi) 式先於(yu) 教義(yi) ，這看來已是現在公認的準則。”此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”，所謂“爾愛其羊，我愛其禮”、“君子無敢輕議於(yu) 禮”等。當然，禮樂(le) 是有差異的，不同的地域文明、曆史文明、民俗文明有不同的禮樂(le) ，甚至有不同的具體(ti) 精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂(le) 以維係，以生養(yang) 。
    
    “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”心性須由乎禮樂(le) ，離乎禮樂(le) 的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂(le) ，靠宗教生活的禮樂(le) 儀(yi) 式，教義(yi) 、理論或許還是退而其次，卡西爾說的就是這意思吧？孟子的心性儒學有神秘主義(yi) ，講心性天命講精神超越又不重禮教樂(le) 教；墨子講兼愛心性又非禮非樂(le) ，講天誌明鬼又非禮非樂(le) 。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，是戰國新儒學，打個(ge) 比方或修辭，禪宗是思孟化的“佛學”，思孟則有“禪宗化的儒學”的味道，思維骨子都是本土的，古老的；理學是儒家化加黃老化（也就是道家化）再加禪宗佛學化的“道學”，理論骨幹是道家；港台新儒學（所謂“現代新儒學”、“第三期儒學”）是西方哲學化、西方本體(ti) 論／形上論化的“儒家哲學”，理論主幹是形而上學。他們(men) 都自命“道統”，但理論上、學統上與(yu) 孔子相比卻都很不道地，很怪！孟子想發展儒學，想解決(jue) 時世問題，但不重視具體(ti) 禮樂(le) 路徑或禮樂(le) 教養(yang) ，也不重視具體(ti) 的法度或政製建構，隻一味想通過善意念式心性來解決(jue) 社會(hui) 刑政問題，解決(jue) 求社會(hui) 太平問題，這是他的短處，這個(ge) 康有為(wei) 早講了；當然神秘體(ti) 驗似的心性天道或心性天道推崇又是孟子思想理論的長處，這個(ge) 宋儒繼承和發展了，“第三期儒學”又繼承和發展了。孟子的禮樂(le) 刑政思想遠不如荀子周全和深刻、透徹，宋儒或所謂“道學先生”也是如此。心性論不基於(yu) 禮樂(le) 教養(yang) 、禮樂(le) 門徑則必入遊談玄想（史上如孔子一樣精通禮樂(le) 之術的大儒十分稀少），刑政論又缺乏民主建製之原則或方向，缺乏具體(ti) 製度設置、製度創新（史上如鄭玄一樣精通法律之學的大儒就稀罕至極），如此則其儒學弊病一目了然。
    
    孟子或宋儒也不是不談禮樂(le) 或要反對禮樂(le) ，但犯了“立乎大”的意念毛病（意念上打轉，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體(ti) 理論、具體(ti) 傳(chuan) 播上缺乏孔子一樣的禮樂(le) 論建樹或禮樂(le) 建樹，也遠不如荀子高明、紮實及弘廓、係統。古人所謂的“禮”本來就具有製度性，即使是民間的禮俗也具有西方法學所謂的“自然法”的地位或價(jia) 值，最重要的人間“自然法”就是禮俗習(xi) 慣嘛，就是民俗倫(lun) 理等嘛。這個(ge) 問題，梁治平老師最有研究，他已經有事先離席了，但我敬佩他的見地和研究。《管子》說：“法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。”《荀子》說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”《禮記》又說：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。”禮樂(le) 的生活性、教養(yang) 性、行為(wei) 性、德性性不言而喻，故古人說“禮者養(yang) 也”、“禮者履也”，以禮教心，以履養(yang) 性。
    
    古典儒學的要義(yi) 或精髓在“禮樂(le) 刑政”，儒學現代化或回應現代生活的要路或門徑也在“禮樂(le) 刑政”。蔣慶老師分儒學為(wei) 心性儒學、政治儒學，但十七八世紀的日本古學派就早於(yu) 戴震地係統性澄清了原始儒學或完成了對盛行的宋道學之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家聖道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂(le) 刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”。這就明確恢複了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂(luan) 反正、正本清源了，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什麽(me) “道”，求什麽(me) “聖”，求什麽(me) 孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧。張申府說“打倒孔家店，救出孔夫子”，李大釗、陳獨秀等說反對“傀儡孔子”，正本清源很難，但很必要，如此孔子、孔子思想才能複活。
    
    清理掩埋曆史的塵土或沙子，或清除塗抹曆史的墨水或水彩，或掀去傀儡或偽(wei) 裝，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“禮樂(le) 刑政”之道。“禮樂(le) 刑政”才是儒學、儒家最根本的東(dong) 西，“禮樂(le) 刑政”理論、“禮樂(le) 刑政”思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂(le) ”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個(ge) 重建或再造不是一味的原始複古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新獲得新的思想生命力、理論生命力。至於(yu) 要注入什麽(me) 該新強調的元素，比如刑政儒學的民主性、公義(yi) 性原則，比如禮樂(le) 儒學的儀(yi) 式性、精神性原則，其實這都並非是含渾不清的，於(yu) 此不過是“唯上智下愚不移”而已。
    
    一個(ge) 光明的禮樂(le) 中國需要儒家貢獻智慧，一個(ge) 光明的刑政中國需要儒生貢獻力量。柏拉圖《理想國》末段說：“讓我們(men) 永遠堅持走向上的路，追求正義(yi) 和智慧。這樣我們(men) 才可以得到我們(men) 自己的和神的愛，無論是今世活在這裏還是在我們(men) 死後得到報償(chang) 的時候。”我不信創世遊魂之鬼神，也不信形上論的什麽(me) 超絕本體(ti) ，但我相信堅持上行腳步而追求正義(yi) 和智慧的就是儒者，就是真儒。“人能弘道，非道弘人。”隻要正義(yi) 者、智慧者努力，張申府說的“中國未來應走之路”遲早會(hui) 實現。中國誌士仁人能正義(yi) 而智慧地解決(jue) 中國的問題，這就是為(wei) 東(dong) 方創造思想，也是為(wei) 世界創造思想，這是於(yu) 儒學的展望，也是於(yu) 儒家的願望。
    
    就說這麽(me) 幾點，供大家參考和批評，謝謝大家！
    
     
    
    ［附 語］
    
    儒學所關(guan) 注、關(guan) 懷、討論的問題向有廣泛性和深刻性。儒學在宇宙領域、人類生活領域以及人類生活領域內(nei) 的思想精神領域這三大構成上享有它廣泛而深刻的“世界性”（普遍性），並且兩(liang) 千餘(yu) 年的曆史發展中，它的空間傳(chuan) 播和生活滲透也的確是“世界性”的。如何回應全球浪潮（全球化）和生活方式的轉變（城市化），已經是儒學現代轉生的根本困境；而“因革損益”地發展儒學和“舊邦新命”地振興(xing) 儒學文化已是儒學和儒學文化的基本使命。故置身於(yu) 世界與(yu) 投身於(yu) 生活的儒學，對傳(chuan) 統菁華的傳(chuan) 承與(yu) 海外思想文明的汲取並轉換成自我話語（消化之），是儒學發展的當務之急。 ——《儒學的世界性與(yu) 世界性的儒學》摘要，全文見2004-11-16孔子2000.com網＞林桂榛文集、2004-12-28《光明日報》版8、2005年第七屆當代新儒學國際學術研討會(hui) 、《人文論叢(cong) 》2006年卷 
     
      
     
      
         
      
    作者惠賜儒家中國網站發表