儒學宗教化的興(xing) 起與(yu) 消亡

作者：徐建委（中國人民大學文學院教授）

來源：《文史哲》2025年第3期

摘要：漢武帝時代以後，西漢文化史的表象是經學的發展和儒家的獨尊，但在思想的根底上，卻是墨家和陰陽家的複興(xing) 。漢元帝初年，董仲舒所複活的墨家天誌思想，進入了主流政治話語係統。讖緯文獻中，孔子也已經被神化，這時的儒學已經具備形成宗教性思想體(ti) 係的可能性。如果沒有特別的轉折，古代中國很可能在西漢晚期形成自己的宗教神學體(ti) 係。但與(yu) 此同時，災異學說的流行，讓儒生們(men) 對世界內(nei) 在運轉的性質發生了興(xing) 趣，陰陽家的循環論於(yu) 是獲得了更多的關(guan) 注。學術的發展顯示了一種麵向客觀世界，將客觀世界對象化的傾(qing) 向。讖緯雖然有神學色彩，但其背後的依據卻是陰陽、五行等循環邏輯係統，而非天命、天誌這種天人感應係統。五德循環的理論及將客觀世界對象化的趨勢，消解了天誌觀念的神聖性，是導致儒學未能形成狹義(yi) 的宗教性思想體(ti) 係的重要原因之一。

關(guan) 鍵詞：儒學 墨家 陰陽家 災異 循環觀念

秦漢王朝在實現政治上的統一之後，經濟、社會(hui) 、文化和思想觀念雖慣性地延續著戰國傳(chuan) 統，但變化也不可避免地出現，根本性的轉折發生在兩(liang) 漢之際①。這一時期學術和思想的世界中，來自觀念世界深層的轉變尤其劇烈，關(guan) 鍵且有全局性影響，奠基了此後近兩(liang) 千年的大方向。自來治秦漢學術思想史者，往往視武帝時代的獨尊儒術為(wei) 一大轉關(guan) ，而忽視兩(liang) 漢之際學術和思想領域發生的革命性汰選。漢成帝至漢章帝短短的一百年間，精英階層的知識興(xing) 趣和觀念領域均發生了許多重要的變化，對宗教性文化因素的熱衷在這一時期曾達至一個(ge) 曆史上的高峰，但旋即被拋棄，世俗性的和知識性的文化隨後逐漸獲得了廣泛的影響力，樸實的文本釋讀成為(wei) 經典研習(xi) 的主流方式，人們(men) 從(cong) 對思想的重視轉向了對文本的重視，兩(liang) 千年注疏經學為(wei) 主的格局此時已經初露崢嶸。

在史書(shu) 裏我們(men) 可以看到這樣的表象：西漢元帝時期之後，陰陽災異、五行曆運和讖緯之學在很短的時間內(nei) 開始流行。於(yu) 是在兩(liang) 漢之際，神學的、宗教性的思想一度占據主流地位，學者們(men) 往往視其為(wei) 儒學的變體(ti) ，實則乃戰國時代墨家和陰陽家的借屍還魂。之前隱沒於(yu) 曆史暗處的這類學說和思想，在公元前1世紀中期，突然間受到了王朝和士人的關(guan) 注，從(cong) 幕後走向前台，耳昭目彰地影響到了以王朝政治為(wei) 軸心的社會(hui) 諸層麵，甚至在一定程度上改變了曆史的走向，幫助王莽建立了新朝，也為(wei) 光武帝政權的合法性提供了神學的權杖。然而，它們(men) 又在公元1世紀後半葉逐漸被放棄，雖然陰魂不散，卻再也沒有成為(wei) 學術和思想的主角。與(yu) 此同時，質實的經學和儒學開始成為(wei) 精英知識階層的選擇。這一切是如何發生的，為(wei) 什麽(me) 在公元前後的一個(ge) 世紀內(nei) ，準神學的思想會(hui) 變得如此活躍，同時又在幾十年內(nei) 黯然退場?為(wei) 什麽(me) 漢代主流思想最終沒有選擇宗教性的天學，而選擇了更具人間性的注疏經學，這是很值得研究的問題。

學界對於(yu) 儒學是否為(wei) 宗教頗有爭(zheng) 議，本文的觀點是儒學至少不是佛教、基督教或伊斯蘭(lan) 教這種類型的宗教，但它在西漢末年短暫出現了發展成為(wei) 這種類型宗教的苗頭或可能性。這些可能性並未持續下去，而是迅速消失。最終儒學成為(wei) 以“五經”及其注疏為(wei) 核心的學術和思想體(ti) 係。按照米爾恰·伊利亞(ya) 德、威爾弗雷德·史密斯等學者的意見，近代以來的“宗教”是按照基督教為(wei) 模板塑造的概念，並不足以勾勒和描述人類文明的所有神聖性信仰（1）。本文之所以仍然用這一概念相對陳舊的意義(yi) ，主要是想回答為(wei) 什麽(me) 儒學在兩(liang) 漢之交沒有發展成為(wei) 佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教類型的信仰形式，而是走了世俗化的道路。同時，限於(yu) 篇幅，本文將漢代學術思想變化的諸多表層現象（如經學的不同領域及其變化、數術與(yu) 六藝的融合、古學的興(xing) 起等）的討論舍棄，徑直切入西漢思想觀念的深層變化及其特質。前人研究最為(wei) 相關(guan) 者在論述中涉及，不再專(zhuan) 門辨析各種不同的學術認識。

一、災異論的淵源與(yu) 實質

西漢元帝初元三年（前46），詔命丞相、禦史大夫舉(ju) 明陰陽災異者（2），可視為(wei) 災異學說進入主流政治文化的標誌（3）。皮錫瑞稱漢元帝、成帝時代是經學極盛時代（4），若翻檢《漢書(shu) 》還會(hui) 發現這一時期也是災異、曆運學說的極盛時代。此後，至哀平之際，讖緯大行。三者表麵上是相似的學說，內(nei) 在的思想邏輯卻很不相同。

災異思想的出現，可追溯至《尚書(shu) 》《詩經》的年代，至漢武帝時，董仲舒完善而成《春秋》災異學說，該學說影響深遠。《漢書(shu) ·五行誌》曰：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”（5）《五行誌》是災異說的整合，所謂董仲舒始推陰陽，指的就是他開創了以陰陽災異來解釋《春秋》的傳(chuan) 統。董仲舒以陰陽推演災異的具體(ti) 方法，在《五行誌》裏有明確的記載，前人對此多有研究，也不是本文所關(guan) 心的問題，故不再贅述（6）。董仲舒《天人三策》稱天“甚可畏”，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”（7）他所謂的“天”是有意誌的天。王充《論衡·譴告》篇對災異說有一個(ge) 簡明的概括：“論災異者，謂古之人君為(wei) 政失道，天用災異譴告之也。災異非一，複以寒溫為(wei) 之效。人君用刑非時則寒，施賞違節則溫。天神譴告人君，猶人君責怒臣下也。”（8）故天的意誌是災異說中的決(jue) 定力量，《春秋》災異學的核心因此可認為(wei) 是天誌論。

董仲舒雖治《公羊春秋》，但天誌論最清晰的上源是《墨子》而非《春秋》。《墨子》中的《尚同》《天誌》《明鬼》諸篇，所闡述的就是這種思想，表達了最為(wei) 直接和明確的天譴觀念，已經具有一定的神學色彩。如《墨子·尚同上》曰：“天下之百姓皆上同於(yu) 天子，而不上同於(yu) 天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同於(yu) 天者也。”（9）《天誌下》則有更為(wei) 明晰的表述：“是故古者聖人明以此說人曰：‘天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。’天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍福，霜露不時。天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜為(wei) 粢盛酒醴，以禱祠祈福於(yu) 天，我未嚐聞天之禱祈福於(yu) 天子也，吾以此知天之重且貴於(yu) 天子也。”（10）梁啟超《子墨子學說》謂：“墨子之言天，純取降祥降殃之義(yi) ，是宗教家言之本色也。”（11）蕭公權總結其邏輯，認為(wei) “墨子天誌之說，似立於(yu) 三種根據之上：（1）墨子以為(wei) ‘天下從(cong) 事者不可以無法儀(yi) ’。……（2）天為(wei) 全體(ti) 人類之惟一主宰，其賞罰嚴(yan) 明普及而不可逃，非若得罪家長國君猶有鄰家鄰國足為(wei) 奔避之所。故人之對天，不可不取絕對服從(cong) 之態度。（3）天有管治人類之無上威權，其賞罰雖天子亦不能免”（12）。

《墨子》天誌、明鬼諸說，已經具備了標準的災異模型。孫詒讓較早地注意到了董仲舒和《墨子》之間的聯係，他在《墨子間詁·天誌上》解題曰：“《春秋繁露·楚莊王》篇雲(yun) ‘事君者儀(yi) 誌，事父者承意，事天亦然’，此天誌之義(yi) 也。”（13）此後梁啟超《先秦政治思想史》斷言董仲舒采“墨氏天誌論以釋儒家言，其著書(shu) 專(zhuan) 言‘天人相與(yu) 之際’，兩(liang) 漢學者，翕然宗之”（14）。秦彥士（15）、汪高鑫（16）亦曾撰文論及此種關(guan) 聯。至此董仲舒災異說與(yu) 《墨子》之間的相似性已經非常明晰，不需要再做論述。

當然，《墨子》的天誌論的淵源是《詩》《書(shu) 》，尤其是《尚書(shu) 》（17）。《尚書(shu) ·洪範》第八“庶征”或是文獻所見最早的災異祥瑞表述。《詩經》中的《十月之交》諸篇也將日月食和地震等自然現象歸咎於(yu) 人間政治的腐敗。這種早期的災異說在孔門學術裏頗為(wei) 罕見，卻在《墨子》裏得到了詳盡的闡發。《墨子》所引古《尚書(shu) 》逸篇《禹誓》曰：“蠢茲(zi) 有苗，用天之罰，若予既率爾群對諸群以征有苗。”（18）又引《湯說》曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告於(yu) 上天後曰：‘今天大旱，即當朕身履，未知得罪於(yu) 上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬(wan) 方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬(wan) 方。’”（19）這兩(liang) 則古《尚書(shu) 》均見《兼愛下》，“用天之罰”“告於(yu) 上天”“簡在帝心”等，均是敬畏天誌的表達。《湯說》一段，又見《論語·堯曰》，文字略有差異。邢昺《疏》引鄭玄注“簡在帝心”一句曰：“言天簡閱其善惡也。”（20）《呂氏春秋·季秋紀·順民》篇有更為(wei) 通俗的版本：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於(yu) 桑林，曰：‘餘(yu) 一人有罪，無及萬(wan) 夫。萬(wan) 夫有罪，在餘(yu) 一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷(shang) 民之命。’”（21）上天時時“簡閱”人間，並對人間的罪惡作出懲罰，這種觀念在《墨子》所引用的古《尚書(shu) 》的語句中，頗為(wei) 常見。

據羅根澤《由〈墨子〉引經推測儒墨兩(liang) 家與(yu) 經書(shu) 之關(guan) 係》一文，《墨子》中引《書(shu) 》共計29則，其中敬畏上天的文字就有13則，除上引兩(liang) 則外，還有：

《尚賢中》引《呂刑》：“群後之肆在下，明明不常，鰥寡不蓋，德威維威，德明維明。”

《天誌中》引先王之書(shu) 《馴天明不解》：“明哲維天，臨(lin) 君下土。”

《天誌中》引古《泰誓》：“天亦縱紂棄而不葆。”

《非樂(le) 上》引湯之《官刑》：“上帝弗常，九有以亡；上帝不順，降之百祥，其家必懷喪(sang) !”

《非樂(le) 上》引《武觀》：“萬(wan) 舞翼翼，章聞於(yu) 天，天用弗式。”

《非命上》引《仲虺之告》：“我聞於(yu) 夏人，矯天命，布命於(yu) 下，帝伐之惡，龔喪(sang) 厥師。”（《非命中》《非命下》所引略有異文）

《非命中》引《三代》《不國》：“女毋崇天之有命也。”

《非命中》引召公之《執令》：“敬哉，無天命，惟予二人，而無造言，不自降天之哉，得之。”

《非命下》引禹之《總德》：“允不著，惟天民而不葆。既防凶心，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆。”

《非命下》引古《泰誓》曰：“上帝不常，九有以亡；上帝不順，祝降其喪(sang) 。”

《明鬼下》引《甘誓》：“予共行天之罰也。”（22）

《墨子》中的天誌、明鬼觀念來自墨家學派所習(xi) 之古《尚書(shu) 》，乃甚為(wei) 明顯。《詩經》中，類似的觀念也不罕見。如《文王》《大明》《皇矣》等篇即為(wei) 顯例，本文不再詳細討論。

《詩》《書(shu) 》裏麵，天命觀是顯見的思想觀念，為(wei) 何說災異說的上源是《墨子》，而非戰國儒家呢?我們(men) 以《荀子》為(wei) 例，以做簡要說明。《荀子》一書(shu) 中《天論》一篇最能體(ti) 現戰國晚期儒家對天人關(guan) 係的認識，也是為(wei) 學者極為(wei) 熟悉的理論：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，怪未至而凶。受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。（23）

《天論》篇區分開了天人，天是人類社會(hui) 存在的一個(ge) 背景，而非主宰者，明確提出天有其自然之道，與(yu) 人世政治並無直接關(guan) 係，所以“星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也?曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨(dang) 見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷(shang) 也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也”（24）。這是與(yu) 《墨子》中的天誌、明鬼觀念針鋒相對的論述。

春秋戰國時代大約有四種認識天的方式：一為(wei) 主宰者，即墨家式的；二為(wei) 人類社會(hui) 的承載者，人類行為(wei) 需順應其自然節奏，這是陰陽家式的；三為(wei) 人類社會(hui) 存在的背景，與(yu) 人類社會(hui) 不存在直接關(guan) 係，這是儒家式的；四為(wei) 自然的存在，人類社會(hui) 也化融其中，這是道家式的。這裏麵最古老的認識應該就是延續殷周之際天人觀念的墨家。梁啟超認為(wei) “惟墨子純為(wei) 一宗教家，毅然複古，《天誌》諸篇所說，確為(wei) 商周以前思想，而此論已不複能適用於(yu) 當時之社會(hui) 。及戰國末而人智益進，荀子遂大聲疾呼，謂：‘大天而思之，孰與(yu) 物畜而製裁之；從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之。’（《天論》篇）此實可謂人類對於(yu) 天之獨立宣言”（25），這裏的判斷大體(ti) 不差（26）。《荀子·天論》出現的年代，應該也是《墨子·天誌》流行的年代，《韓非子·顯學》篇所論當可參據。

將墨家天誌論引入《春秋》學，甚至是儒學，是董仲舒學術思想最重要的突破。《春秋繁露·楚莊王》篇說：“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。”（27）因為(wei) 新王是天所命，所以他要像子事父、臣事君一樣侍奉上天，他必須順從(cong) 上天意誌做出製度上的改變。這樣的思想觀念並未在《公羊傳(chuan) 》中出現。徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中比較了《公羊傳(chuan) 》和董仲舒學說之間的差異，總結出《公羊傳(chuan) 》的五個(ge) 特點：

1.《公羊傳(chuan) 》“是一部謹嚴(yan) 質實的書(shu) ，絕無何休所說的‘其中多非常異義(yi) 可怪之論’”。

2.“孔子作《春秋》，意在借批評二百四十二年的曆史事實，以立是非的標準，而非建立一門史學”。

3.“《公羊傳(chuan) 》除了把周王稱為(wei) ‘天王’以外，沒有出現一個(ge) 宗教性或哲學性的天字”，“它說的都是人道”。

4.“《公羊傳(chuan) 》中，不僅(jin) 絕無五行觀念”，“陰陽的思想還未曾介入”。

5.“孔門不憑災異以言人事，即是不假天道以言人事”（28）。

《公羊傳(chuan) 》對曆史事實的是非批評，基於(yu) 禮法而非天道，這一特點相比於(yu) 以《公羊春秋》名家的董仲舒，確有很大的不同，這從(cong) 上文所引其“天人三策”之第一策的論述即可看出。徐複觀認為(wei) 董仲舒相較於(yu) 普通的傳(chuan) 經之儒有兩(liang) 個(ge) 明顯的特征：“第一個(ge) 特征是通過《公羊》來建立當時已經成熟的大一統專(zhuan) 製的理論根據。第二特征是他要把《公羊》成為(wei) 他天的哲學的構成的因素。”（29）徐複觀先生這裏的判斷恐怕不甚準確。

董仲舒為(wei) 《春秋》學引入天誌論，是否意在為(wei) 大一統專(zhuan) 製理論建立理論依據?天誌論的核心觀念是“天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之”，這也正是董仲舒災異說的基石。《春秋繁露·必仁且智》篇對此也有詳盡的闡發（30），其義(yi) 與(yu) “天人三策”第一策“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”（31）的論說幾乎完全一致。這種學說的目的並不是為(wei) 皇權專(zhuan) 製建立合法性，且是利用神化的天來限製人主的專(zhuan) 製。皮錫瑞《經學曆史》謂“當時儒者以為(wei) 人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義(yi) ”（32）。我們(men) 還可以從(cong) 《五行誌》中輕易看出來董仲舒言災異的另一層想法，即他希望借用天誌來約束皇權。這也是為(wei) 什麽(me) 主父偃偷獻董仲舒災異書(shu) ，會(hui) 引起漢武帝憤怒，而後董仲舒不敢言災異的原因。如果董仲舒的災異說是在為(wei) 漢武帝的專(zhuan) 製創建神學依據，武帝也就不會(hui) “於(yu) 是下仲舒吏，當死，詔赦之”了（33）。

在“天人三策”和《必仁且智》這兩(liang) 篇文字所體(ti) 現出的觀念裏，天子不像是天在人間的代言人，而像是天的仆從(cong) 。這種精神雖非源出《春秋》，但仍然體(ti) 現了《春秋》或《公羊春秋》的政治哲學的主題，即“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”（34）的精神，其內(nei) 核是批判性的，而非頌美性的。

“天人三策”中的第一篇是漢武帝單獨策問董仲舒的第一策，武帝略表不滿，便又再次策問，董仲舒的所複則是“天人三策”的第三篇。在這一篇裏，董仲舒對災異的發生做了相對溫和的解釋，天的神性被自然性所取代，但“書(shu) 邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為(wei) ”的《春秋》批判精神，卻始終是一以貫之的（35）。因此將董仲舒的天人感應理解為(wei) 大一統專(zhuan) 製的神授理論，是對董仲舒思想完全相反的誤讀。王充《論衡·譴告》篇曰：“六經之文，聖人之語，動言‘天’者，欲化無道，懼愚者。”（36）這也正是董仲舒言天人感應的真實用意。蕭公權《中國政治思想史》論及戰國秦漢時代天命鬼神之說的變化時說：

中國春秋以前，君不專(zhuan) 製。君權之運用，自有其限度。貴族世卿，大臣巨室，此君權之直接限製也。民心之向背，天命之與(yu) 奪，鬼神之賞罰，卜筮之吉凶，此間接之限製也。儒、墨、陰陽諸家天命民貴之理論，皆含有限製君權之作用。法家雖屏此諸端而不取，然其“法者君臣共守”之理想，亦不失為(wei) 一種限製。漢人五行災異之論，實承古學，意在限君，似均未可厚非。（37）

總之，董仲舒將殷周時代的天誌、天譴學說用來解說《春秋》災異，由此將天誌論引入了曆史和現實解釋領域，這是災異思想由幕後邁向前台的關(guan) 鍵一步。戰國時代，解釋《春秋》以弑君、亡國為(wei) 第一要緊事，而西漢元帝時代之後，解釋《春秋》以天變為(wei) 第一要緊事。這個(ge) 變化的關(guan) 鍵，就在董仲舒。

災異說在漢元帝時進入主流政治文化具有非同凡響的意義(yi) ，這意味著在儒術真正獨尊的元帝時代，思想根底上，卻是墨家的複興(xing) 。

二、災異、曆運和讖緯的興(xing) 替及其思想邏輯

曆運說即五德終始學說，流行於(yu) 漢成帝時代。此種學說始自鄒衍。《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》曰：

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於(yu) 身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇十餘(yu) 萬(wan) 言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於(yu) 無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度製，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸(shou) ，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲(zi) 。以為(wei) 儒者所謂中國者，於(yu) 天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nei) 自有九州，禹之序九州是也，不得為(wei) 州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於(yu) 是有裨海環之，人民禽獸(shou) 莫能相通者，如一區中者，乃為(wei) 一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下六親(qin) 之施始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。（38）

這不僅(jin) 是《孟子荀卿列傳(chuan) 》中敘述最為(wei) 詳細的一段文字，也是鄒衍學說的整體(ti) 介紹，應該是傳(chuan) 世文獻中最全麵而詳盡的了。太史公說鄒衍的學說起於(yu) “深觀陰陽消息”，所謂陰陽消息，即四季寒暑的變化，《白虎通》釋四時曰：“歲時何謂?春夏秋冬也。時者，期也，陰陽消息之期也。”（39）《漢書(shu) ·藝文誌》將鄒衍的著作列入陰陽家，而其小序稱“陰陽家者流，蓋出於(yu) 羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時”（40）。這與(yu) 司馬談《論六家要指》中說陰陽家“序四時之大順”的說法一致，可見漢代人普遍認為(wei) 陰陽家以四時變化為(wei) 基礎建構學說。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》所載武帝時代的《郊祀歌》中的四首“鄒子樂(le) ”（《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》），即對應著春、夏、秋、冬。以《史記》《漢書(shu) ·藝文誌》的敘述為(wei) 基礎，我們(men) 還可以發現《管子》中的《四時》《五行》兩(liang) 篇也應該與(yu) 鄒衍的學說相近。至少在司馬談、劉向、劉歆等人的認識中，以鄒衍為(wei) 代表的陰陽家的學說，是在四時體(ti) 係下發展出來的。即便鄒衍的五德相勝說很難與(yu) 四時的演化完全統一，但其根本的方法還是一致的（41）。

《呂氏春秋》中的《應同》篇載錄了目前可見最為(wei) 明確的早期五德說，其順序是土氣勝（黃帝）——木氣勝（禹）——金氣勝（湯）——火氣勝（文王）——水氣勝（42）。《文選》沈休文《齊故安陸昭王碑文》李善注引《鄒子》曰：“五德從(cong) 所不勝，虞土、夏木、殷金、周火。”（43）故一般認為(wei) 《應同》篇的學說即來自鄒衍或其後學（44）。《應同》前一篇《有始》則和《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》所述鄒衍學說尤為(wei) 接近，故陳奇猷認為(wei) 此篇“所論，與(yu) 騶衍之說正合”，“為(wei) 陰陽家說無疑”（45）。徐複觀《兩(liang) 漢思想史》認為(wei) 《呂氏春秋》十二紀的紀首“始以四時為(wei) 中心，將陰陽五行四方，配合成一個(ge) 完整的有機體(ti) ”（46），在鄒衍的學說裏，五德相次，陰陽四時五行已經配合完成，《呂氏春秋》或許隻是采錄了齊地陰陽家的學說。鄭玄《禮記注》說《禮記》中的《月令》一篇即匯纂《呂氏春秋·十二紀》紀首文字而成，其盛行狀況，足見一斑。

鄒衍的五德終始說以四時的運行為(wei) 框架，屬循環論。西漢《春秋》學裏還有三代改製說，與(yu) 五德說類似，也是一種循環論（47）。但三代改製說並非衍生自四時係統，而是和禮儀(yi) 製度相關(guan) 。早期儒家關(guan) 於(yu) 三代禮製因革的論述應是三代改製學說的上源。《論語·為(wei) 政》篇載孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者。雖百世，可知也。”（48）孔子或其弟子的時代，三代禮製因革或是孔門的重要話題。《春秋》三傳(chuan) 及《周官》《儀(yi) 禮》《禮記》等文獻中，戰國秦漢時代主流的禮儀(yi) 和製度模型往往以三及其倍數為(wei) 數字結構，因此孔門禮儀(yi) 製度的學說與(yu) 五德學說相混合而出現三代改製論，也就不奇怪了。（49）

鄒衍的五德其實隻有四德，即黃帝、禹、湯和文王，第五德在鄒衍那裏屬於(yu) 未來者，其五德說重點也是夏、商、周三代。《禮記·檀弓》曰：“夏後氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用騂。”（50）戰國秦漢之際的三代改製說，和五德行序的差異僅(jin) 在夏代，而《淮南子》等文獻裏，將夏木（本應尚青）和色上黑混合，更是顯出了三代改製和五德終始之間的關(guan) 係。

讖緯盛行於(yu) 兩(liang) 漢之際，自哀平時代至東(dong) 漢明章時代影響於(yu) 國家政治文化，此為(wei) 學界之共識。戰國秦漢間的符應、符瑞觀念是讖緯的早期形態，前輩學者多認為(wei) 讖緯直接導源於(yu) 鄒衍的五德終始學說（51），這當然無大錯，但也不能否認先秦巫術（52）及《詩》《書(shu) 》中的天命、休咎之說是讖緯學說的源頭因素。就其本質而言，讖本為(wei) 占書(shu) ，讖緯是占候一類的現象預言學說，其內(nei) 核觀念當與(yu) 巫術和占卜有關(guan) ，賈誼《服鳥賦》所說“異物來崪，私怪其故，發書(shu) 占之，讖言其度”（53），最能明晰讖和占卜的關(guan) 係。

讖起源甚早。呂思勉《讀史劄記》曰：“讖緯相附，始於(yu) 西京之末，若徒論讖，則其所由來者舊矣。”（54）他特別摘出數條文獻為(wei) 證（55）。陳槃《秦漢間之所謂“符應”論略》一文所述與(yu) 呂先生大體(ti) 相同（56）。讖的基本結構和災異說接近，解說的都是人間現象與(yu) 某種不可知力量之間的關(guan) 係。

緯則是神學化的六藝附庸，和五德終始學說存在聯係（57），在性質上是圖讖用於(yu) 經書(shu) 解釋後的產(chan) 物（58）。學界一般認為(wei) 讖緯有神學的特征，更有學者認為(wei) 這一思想形態源出董仲舒天人感應之學（59）。占書(shu) 的現象-預言結構和天誌論下的災異說很相似，但區別也是很明顯的，即讖占背後的那個(ge) 神秘力量並不如天誌論那麽(me) 清晰，那是一種巫術性質的力量。據《後漢書(shu) ·張衡列傳(chuan) 》載張衡上漢順帝疏，讖占雜糅了律曆、卜筮、九宮、星象等多種知識，主要用於(yu) 預測吉凶。而天誌論中則有明晰的主宰——天，那是神學性的、宗教性高位神。緯書(shu) 最重要的功能是預言，天誌論中的災異並不是預言，而是天以現象的方式來傳(chuan) 遞其意誌。我們(men) 在緯書(shu) 裏看到最多的是循環論的五德說，循環論是預言的溫床。讖緯多引所謂《殷曆》，這種曆法推演方法依據的是劉歆的《三統曆》（60），故讖緯之書(shu) 的出現，必在劉歆之後，即後於(yu) 曆運說。

至西漢哀平之際，災異、曆運、讖緯三者相互混合，我們(men) 已經很難看到純粹的災異、曆運或讖緯了。但明確其性質，對於(yu) 我們(men) 撥開雜蕪的史料，發現政治文化和思想文化潛流的清晰脈絡，極為(wei) 重要。其實，直至讖緯書(shu) 的成熟，三者在部分著作裏大體(ti) 還是保持了相對的獨立性和區分度，如趙在翰在《七緯敘錄·詩緯敘錄》中對《詩緯》著述邏輯的分析：“其次弟首明五行之運、天人之應，曰《推度災》。曆數之運，際始之道，曰《汎曆樞》。圖籙之神，禎祥之降，曰《含神霧》。”（61）《推度災》以災異說為(wei) 主，《汎曆樞》以曆運說為(wei) 主，而《含神霧》則以占候為(wei) 主。類似的區別在其他經的緯書(shu) 裏雖然沒有這麽(me) 清晰，但各種緯書(shu) 大體(ti) 還是有所偏重的，如《禮瑞應圖》當以天人之應為(wei) 主（62），《綠圖》以曆運為(wei) 主（63），而《白澤圖》則以占候為(wei) 主（64），等等（65）。然而，緯書(shu) 終究還是以占候為(wei) 中心的（66）。

綜而言之，三種學說的興(xing) 起和流行存在階段性。災異學說發端甚早，但直到漢元帝時代才開始進入主流政治文化；曆運說突然進入主流思想領域乃在漢成帝時代；讖緯則興(xing) 起於(yu) 哀平之際。災異說的流行促生了曆運說，曆運說又使得讖緯受到前所未有的重視。此後三者並行流傳(chuan) ，且相互有影響。其流傳(chuan) 的共同背景則是漢元帝至東(dong) 漢初年的一段氣候和政治的多變期，尋找天變之因，是這類學說的一種潛在訴求。

宗教學者米爾恰·伊利亞(ya) 德發現，世界各地的古老文化中都存在一種對人類社會(hui) 各種災難的尋因邏輯，“大體(ti) 而言，苦難被視為(wei) 偏離‘規範’的後果”，“歉收、幹旱、敵人劫掠城市、喪(sang) 失自由或生命、各種災害（流行病、地震等）——均可以這樣或那樣的方式用超越的或神的經綸來解釋或說明”（67）。如希伯來人認為(wei) 人類社會(hui) 的災難事件是耶和華的“怒氣”，於(yu) 是災難變成了“否定的神顯”，它們(men) 不但具有了意義(yi) ，“而且還揭示了某種潛在的連貫性，因為(wei) 它們(men) 具體(ti) 地表達了同一個(ge) 神的意誌”，於(yu) 是猶太民族的上帝開始擺脫原始時代的信仰，變成了“一個(ge) 人格神，不斷幹預曆史，通過曆史事件（侵略、占領、戰鬥等等）表現自己的意誌”，“希伯來人無疑最早發現曆史作為(wei) 上帝神顯的意義(yi) ，正如我們(men) 所期望的，這種觀念後來被基督教接受並發揚光大”（68）。我們(men) 同樣可以在《詩經》和《尚書(shu) 》裏看到作為(wei) 幹預人間事務的天，《墨子》中的政治思想，就是以監管人間的天作為(wei) 前置條件的，董仲舒“天人感應”繼承的正是這種宗教化的信仰。早期中國的天人感應觀念與(yu) 希伯來人的信仰在觀念結構上相似，甚至我們(men) 可以認為(wei) 二者是大體(ti) 一致的。

事實上，“在所有宗教，甚至所有文化裏都可以發現天啟觀念，隻是表現形式或隱或顯而已”（69）。猶太人將天啟觀念置入了彌賽亞(ya) 信仰之中，在未來的某個(ge) 時間，彌賽亞(ya) 會(hui) 降臨(lin) ，而宇宙將得以更新。更新本質上是一種時間的循環，彌賽亞(ya) 降臨(lin) ，曆史進入一個(ge) 新的時期，開始另一個(ge) 循環。這很像《春秋》學裏麵的三代改製或鄒衍的五行相勝，但是二者思考的起點卻是不一樣的。漢武帝時代起逐漸興(xing) 盛的三代改製和五德相勝學說關(guan) 注的是更新，即社會(hui) 的各個(ge) 層麵如何與(yu) 當下的新的時代要求相吻合，視野是從(cong) 新王或新時代的角度展開的；而彌賽亞(ya) 這種類型的信仰所關(guan) 注的是從(cong) 當下開始，到期待中的新王降臨(lin) 這中間一段的時間，即更新之前的那段時間（70）。簡單地說，三代改製和五德相勝（乃至相生）最初被提出的邏輯是：現在是新時代，舊的製度需要改變；而彌賽亞(ya) 主義(yi) 的邏輯是：現在是舊時代（也即黑暗時代），新的文明將在未來降臨(lin) 。但是至漢元帝時代，隨著災異說的流行，整個(ge) 思想界開始彌漫末世氛圍，在這樣的背景下，三代改製和五德相勝（乃至相生）學說也就具備了彌賽亞(ya) 主義(yi) 的特質，將其製度變革的希望寄托於(yu) 未來的新王。

據伊利亞(ya) 德的研究，古代人的循環時間存在兩(liang) 種類型：一種小循環，即原始時代以來以年為(wei) 單位的時間更新，這一模式的目的在於(yu) 消弭曆史，使世界重複回到原初狀態；另一種是大循環觀念，在希伯來《聖經》、古印度思想和古希臘思想中表現得相對明顯，其特點是賦予曆史以意義(yi) 。那些“遍布整個(ge) 希臘——東(dong) 方世界的所有宇宙循環的體(ti) 係，都有一個(ge) 共同特征：它們(men) 都認為(wei) 當時的曆史時刻（不管它處在哪個(ge) 年代）與(yu) 之前的諸曆史時刻相比都代表著一種墮落。不僅(jin) 當時的大時代要遜於(yu) 其他的時代（黃金時代、白銀時代等等），即使在本朝本代（亦即本朝本代的循環），人所生活其中的‘刹那’之間也在日漸惡化。我們(men) 不可將這種貶抑當代刹那的傾(qing) 向視作悲觀主義(yi) 。相反，它顯示出一種極度的樂(le) 觀。因為(wei) 在當時敗壞的處境中，至少有某些人看到了必然隨之而來的更新記號”（71）。這兩(liang) 種不同類型的循環觀念在中國早期文獻中都可以發現。

在中國早期文獻中，《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》是非常典型的小循環，而三代改製和五德說則是大循環。先秦兩(liang) 漢時代的循環觀念的另一個(ge) 顯著特點是，在這一觀念裏麵，當下時代的人類行為(wei) ，是對上個(ge) 同質時代的回應，是曆史的複現。循環的意義(yi) 也不是消弭曆史和時間，而是讓現在與(yu) 曆史重合，並獲得一種共振式的意義(yi) ，賦予現在的製度和文化以合法性。《漢書(shu) ·郊祀誌》讚語中概括記錄了西漢文帝時代開始的關(guan) 於(yu) 漢德的爭(zheng) 論，然後說：“劉向父子以為(wei) 帝出於(yu) 《震》，故包羲氏始受木德，其後以母傳(chuan) 子，終而複始，自神農(nong) 、黃帝下曆唐虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。昔共工氏以水德間於(yu) 木火，與(yu) 秦同運，非其次序，故皆不永。由是言之，祖宗之製蓋有自然之應，順時宜矣。”（72）不論是水德、土德還是火德，本質上都是要通過回顧過去而賦予當代以意義(yi) 。

如前所述，月令、三代、五德諸學說，基礎的觀念都是文明製度和時間變化的對應。先秦兩(liang) 漢時代的曆史循環觀念的核心，是人類行為(wei) 如何與(yu) 新的時代相適應，目標是更新和變革。錢穆《劉向歆父子年譜》用豐(feng) 實的史料向我們(men) 展示了漢元帝時代以後，更新和複始逐漸成為(wei) 時代主題之一，這也是王莽代漢的一個(ge) 重要的背景因素，舊製度不再適用於(yu) 新時代正是西漢晚期這一思潮出現的認知前提（73）。

三、讖緯和孔子神話

在緯書(shu) 裏，黃帝、堯、舜乃至師曠都已經成神（74），但就學術史、思想史而言，孔子的成神是需要特別注意的現象。

顧頡剛《春秋時的孔子和漢代的孔子》一文利用古文獻中的孔子材料，展現了春秋至東(dong) 漢時期孔子形象的變化（75）。周予同匯集讖緯文獻中有關(guan) 孔子神聖性的記錄，編寫(xie) 成《緯讖中的孔聖與(yu) 他的門徒》，從(cong) 孔子的出生開始，已經係統地將讖緯中的孔子形象描摹出來，極便讀者（76）。徐興(xing) 無《作為(wei) 匹夫的“玄聖素王”——讖緯文獻中的孔子形象與(yu) 思想》對讖緯文獻中孔子的感生、素王、作《春秋》等神話有深入的分析，《異表：讖緯與(yu) 漢代的孔子形象建構》則如題，足資參閱（77）。故本文從(cong) 簡。

作為(wei) 神的孔子形象的記載，《春秋演孔圖》或許最富。殘存的《演孔圖》佚文告訴我們(men) ，孔子從(cong) 出生到死亡的每一件大事均已被神化，何休《公羊解詁》於(yu) 哀公十四年獲麟之後所引《演孔圖》的出現尤為(wei) 特別：

得麟之後，天下血書(shu) 魯端門曰：趍作法，孔聖沒，周姬亡，彗東(dong) 出，秦政起，胡破術，書(shu) 記散，孔不絕。子夏明日往視之，血書(shu) 飛為(wei) 赤鳥，化為(wei) 白書(shu) ，署曰：《演孔圖》，中有作圖製法之狀。（78）

這段文字已然是神話（一般意義(yi) 上的神話），在預告孔子成神的命運，以及開啟他“仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂(luan) 之後，故作撥亂(luan) 之法以授之”（79）的力量。在緯書(shu) 裏孔子預言了漢帝國在未來的降臨(lin) ，並被視為(wei) 黑龍之精。孔子的身體(ti) 在《演孔圖》裏也有了神性，他的胸口有文字曰：“製作定，世符運。”（80）這樣的孔子幾乎就成了天在人間的代言人，他“作法五經，運之天地，稽之圖像，質於(yu) 三王，施於(yu) 四海”（81）。因此，除了篩選了五經外，他還編訂了緯書(shu) ，《尚書(shu) 正義(yi) 》引《尚書(shu) 緯》曰：“孔子求書(shu) ，得黃帝玄孫帝魁之書(shu) ，迄於(yu) 秦穆公，凡三千二百四十篇；斷遠取近，定可以為(wei) 後世法者百二十篇，以百二篇為(wei) 《尚書(shu) 》，十八篇為(wei) 《中候》，以為(wei) 去三千一百二十篇。”（82）

孔子的神化是在緯書(shu) 裏，也就是在西漢哀平之際，但在漢成帝時期孔子後人已經被梅福舉(ju) 為(wei) 奉祀商湯的人選，綏和元年二月孔吉被封為(wei) 殷紹嘉侯，三月進爵為(wei) 公，成為(wei) 法定的殷商王統的嫡傳(chuan) （83）。

以上屬於(yu) 西漢時代對孔子的傳(chuan) 說和造作。這種造神的行為(wei) ，與(yu) 戰國以來《春秋》學的發展有著密切的關(guan) 係。《孟子·滕文公下》載曰：

孟子曰：“……世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎?’……”（84）

據孟子以來的說法，《詩》與(yu) 《春秋》在孔子那裏並歸入一個(ge) 大的曆史傳(chuan) 統，兼曆史的記錄者和評判者。在周文明的曆史傳(chuan) 統發生崩裂之時，以宗周禮樂(le) 為(wei) 基礎的《詩》已經失去了生存的土壤，禮崩樂(le) 壞，則無《詩》矣。此時，孔子建立了《春秋》傳(chuan) 統，以獨立思想者的形式營造新的曆史文化敘事係統，延續了周王朝遺失了的傳(chuan) 統和意義(yi) 。《詩》由周天子之王官編選，故為(wei) 王者之事。孔子作《春秋》繼承《詩》之精神，亦王者之事也。這似乎是一種自然的邏輯，但更可能是後世學者為(wei) 孔子作《春秋》尋找合法性依據，將《詩》作為(wei) 王道的體(ti) 現。此種認知，影響甚大，及至西漢，素王之說，乃成共識。（85）如董仲舒《對策》雲(yun) ：“孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。”（86）於(yu) 是，西漢學者如梅福等始有封孔子之後的奏議。

緯書(shu) 與(yu) 孔子神話的興(xing) 起，以及西漢儒生對孔子素王身份的塑造，讓儒學在西漢時代逐漸具有了狹義(yi) 宗教的某些特征。顧頡剛說：“春秋時的孔子是君子，戰國時的孔子是聖人，西漢時的孔子是教主，東(dong) 漢後的孔子又成了聖人。”（87）徐興(xing) 無則謂：“漢代是一個(ge) 自覺地塑造三皇五帝和孔子等古代帝王、聖賢形象與(yu) 圖像的時代。經學與(yu) 民間儒學融合陰陽五行學說、相術與(yu) 占星等文化傳(chuan) 統與(yu) 知識資源，依托六經造作讖緯，構建了譜係完整的五帝形象及其在人間感生帝王和孔子的形象……這與(yu) 先秦儒學以及後來精英儒學反對相術與(yu) 像教的思想異途殊軌，但從(cong) 漢代文獻記載與(yu) 藝術創作的情形來看，這些形象已經產(chan) 生了廣泛而流行的社會(hui) 信仰。”（88）威爾弗雷德·史密斯將此現象稱之為(wei) 對偉(wei) 大思想家和先知的“大眾(zhong) 性回應”（89）。

西漢時期對孔子和六藝（特別是《春秋》）的“大眾(zhong) 性回應”，使得儒學在西漢晚期具備了發展成儒教的基本條件，有了神聖性的信仰和經典，有了具備神性的教主，有了悠久的學術和思想傳(chuan) 統，有了成熟的儀(yi) 式，有了越來越多的“信眾(zhong) ”等等。東(dong) 漢初緯書(shu) 成為(wei) 官方正典，孔子完全被神聖化。趙在翰采漢人成說而敘《春秋緯》的出現曰：“周綱草萎，秦關(guan) 虎視，赤權授天，元聖製命。夫子知以藏往，神以知來。獲麟之後，端門演圖，廣求百二十國寶書(shu) ，修為(wei) 《春秋》。合八卦以演文，統三才而明象。褒善貶惡，新魯故周，垂法萬(wan) 世，肇為(wei) 漢製，賾詞奧義(yi) ，書(shu) 不盡言。兩(liang) 楹道喪(sang) ，弟子默記前聞，推衍遺訓，編緯一十三篇。聖人範圍天地，曲成萬(wan) 物，征於(yu) 是矣。”（90）但最終東(dong) 漢古學的發展將神學化的緯書(shu) 從(cong) 正統學術中剔除並埋葬，儒學最終也沒有發展成為(wei) 宗教性的思想和學術（91）。其中原因是什麽(me) ?

四、儒教消亡的內(nei) 因

《詩》《書(shu) 》中記錄的殷周之際形成的天命觀念，並未被戰國時代的儒家所繼承，在這裏有必要重複敘述一下徐複觀《兩(liang) 漢思想史》總結出《公羊傳(chuan) 》的特點：《公羊傳(chuan) 》“是一部謹嚴(yan) 質實的書(shu) ”，“除了把周王稱為(wei) ‘天王’以外，沒有出現一個(ge) 宗教性或哲學性的天字”，“它說的都是人道”。“《公羊傳(chuan) 》中，不僅(jin) 絕無五行觀念”，“陰陽的思想還未曾介入”，“孔門不憑災異以言人事，即是不假天道以言人事”（92）。孔門重《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) ，前兩(liang) 者是經典，後兩(liang) 者是文化，禮和樂(le) 都是人事，故孔門確實罕言天道。

如前所述，天命觀在戰國時代的主要發聲者是墨家。《墨子》之《天誌》《明鬼》諸篇是最典型的以天命觀念為(wei) 基礎的篇章。與(yu) 之針鋒相對的則是《荀子·天論》篇。《荀子》此篇將天徹底地客觀化，並與(yu) 人間完全分開，所謂“天變”不過是自然現象，和人間政治並無關(guan) 聯。這恐怕是戰國中晚期儒家學派最為(wei) 基礎的認識，所以《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》《禮記》《孟子》《荀子》等著作中，幾乎看不到神性的天。孔子作《春秋》，關(guan) 懷的更是純粹的人事，所謂“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義(yi) ，當一王之法”（93），“撥亂(luan) 世反之正，莫近於(yu) 《春秋》。《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千。萬(wan) 物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘，差以千裏’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其漸久矣’”（94）。這些言語，落腳點都在人間的政治。

戰國秦漢儒生對王朝易代的認識，主要是文質相複和三代改製兩(liang) 種模型，這顯然是製度視角，而非天命視角。如所謂夏尚忠、殷尚敬、周尚文之說，忠、敬和文都是製度特征，這些特征並非天誌的顯現，而是基於(yu) 變革需求的製度更始。《春秋》學中的三統說，也是以製度因革為(wei) 主要內(nei) 容的學說。聯係徐複觀《兩(liang) 漢思想史》對《公羊傳(chuan) 》的分析，大體(ti) 可以判斷戰國以來儒家的重心在製度禮儀(yi) ，罕言天命。蒙文通甚至將後來的三五相包、三九相複的曆史觀也視為(wei) 文質相救學說在後代的演化，並以此為(wei) 基礎質疑經學分今、古文之說，這也是有道理的（95）。

故天人關(guan) 係本就不是戰國以降儒學關(guan) 心的中心問題，宗教性因素在六藝知識體(ti) 係中是非常稀缺的，其理論的關(guan) 注重心是人事（具體(ti) 地說是製度和禮儀(yi) ，背後是對社會(hui) 秩序的關(guan) 懷），其曆史觀則是循環論式的文質相複或三代改製。這二者的意義(yi) 場域中，都沒有一個(ge) 主宰的天。

除了儒學這一天生的現世性格外，曆運說的主流化、數術與(yu) 六藝的融合這兩(liang) 個(ge) 因素，和儒學宗教化的終結也有很密切的關(guan) 係。

鄒衍始創五德終始說，但其進入王朝政治，則始於(yu) 秦始皇（96）。據《史記》，秦代的製度設計嚴(yan) 格遵照了水德尚黑和尚六的模式，漢初承襲不變。自文帝時代張蒼、公孫衍的爭(zheng) 論開始，曆運就已經成為(wei) 重要話題。武帝改曆法、服色、製度，背後也有曆運說的影響，但直到劉向提出五行相生的王朝曆運說，這一學說才由曆法、製度領域轉向了《春秋》學係統。《漢書(shu) ·律曆誌》附有劉歆《世經》，就是一部以五德相生為(wei) 邏輯、以曆法為(wei) 基礎的曆史年表，大約也是在《世經》創製的年代，五德相生的曆運觀念成為(wei) 一時顯學。這和災異說的情形相似，一種早已存在的學說觀念，在特殊曆史背景下，經偶然事件的促發，開始產(chan) 生實質性的政治影響，成為(wei) 王莽代漢的主要理論資源。

曆運說在西漢王朝意識形態中占據重要位置後，不僅(jin) 影響了政治領域，也成為(wei) 推動兩(liang) 漢之際學術思想轉變的關(guan) 鍵因素。如前所述，這種學說的實質是循環論。伊利亞(ya) 德總結各民族的周期性循環觀念時認為(wei) “古代社會(hui) 需要通過消弭時間，實現自我更新”（97），這樣的循環觀念存在於(yu) 《豳風·七月》《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》中（98）。但曆運說的循環論卻與(yu) 此不同。它賦予了時間以價(jia) 值，因為(wei) 曆運說是一種螺旋式的循環，在金、木、水、火、土的循環內(nei) ，世界的每一次更新都以一種全新的性質開始，並完全和此前的階段相異。當一個(ge) 完整的五種性質的循環結束，開始另一個(ge) 新的大循環時，某個(ge) 階段重複的性質又會(hui) 和此前循環中的某個(ge) 階段相呼應，這更加賦予了現在以意義(yi) ，即現在可以在曆史上找到呼應的時期。因此，曆運學說不僅(jin) 沒有消弭時間的價(jia) 值，反而強化了時間的價(jia) 值，讓曆史獲得了螺旋式變化，和不斷更新、不斷複現的形式。這種類型的循環，其內(nei) 在動力卻並非天命了，它遵循一種固定的、自然的節奏，周而複始，具有絕對意誌的主導性的高位神並不存在。

洪範五行學說的主體(ti) 是五行，曆運學說也遵循五行邏輯，二者均在漢成帝之後成為(wei) 主流學說，但在根底觀念方麵卻是完全不同的。洪範五行學說主要是陰陽災異之學，其學說或理論中存在的一個(ge) 至上的天（或神）在監控人間的一切。而曆運學說是循環論，整個(ge) 天地萬(wan) 物遵循固定的模式在循環，每一個(ge) 階段的興(xing) 起和衰落雖然也與(yu) 人君乃至人間的道德狀況相關(guan) ，但在這五種不同性質世界的循環之上，監控一切的高位神靈（天）已經隱去，抑或本不存在。另外，五行還指自然之理的五行，與(yu) 《洪範》五行及五行曆運亦不相同。若混淆其三者，則對整個(ge) 西漢思想就難有清晰的把握。

災異說本就和數術類知識有關(guan) ，劉向《洪範五行傳(chuan) 論》已經開始將其與(yu) 《易》建立關(guan) 聯，但主要仍在易占方麵（易占與(yu) 休咎之應本屬同類觀念），尚未以數術知識係統建立年代學框架。正如《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》讚語所言：“劉氏《洪範論》發明《大傳(chuan) 》，著天人之應。”（99）其理論模式還是墨家和董仲舒式的。

以數術類知識作為(wei) 主要方法來建構曆史年表的做法，是從(cong) 劉歆開始的（100）。劉歆“《三統曆譜》考步日月五星之度。有意其推本之也”，則是將天地循環對象化。劉氏父子二人身上，體(ti) 現的是天誌論向循環論的過渡。災異學的興(xing) 起使得王朝開始敬畏天命，而敬畏天命則會(hui) 信奉闡述天命變化的五行曆運和數術推演。這本是一種非常自然的過渡。但這一過渡從(cong) 學術史角度看，卻是一種學術觀念層麵的深層斷裂。在這一變化過程中，天的神秘性、權威性和不可知性被消解了。當王朝曆運遵照一套固定的數理模式和程序在運行的時候，天地宇宙、人間製度也會(hui) 按照曆運鍾表變化，不論相勝還是相生，五種符命的運行是可提前預知的，因此天命、曆史、製度等要素就具有了“可理解性”，同時也就可以被“對象化”，這樣一來監控人間的天就自然而然地退隱而去。兩(liang) 漢之際自劉歆開始的知識客觀化傾(qing) 向由此得以更好的解釋和理解（101）。

經劉歆時成熟的數理六藝體(ti) 係，當然不是突變，而是有其前傳(chuan) 統，即《易》占逐漸進入災異說（102）。當董仲舒、劉向在災異解釋中加入陰陽數術方法時，他們(men) 很可能沒有預料到，在數術分析預測和判斷的程式中，至上的神性的天已經被客體(ti) 化了，天誌成為(wei) 可以分析、判斷和預測的對象。建立一個(ge) 陰陽數理體(ti) 係來解釋災異事件，以此糾正王朝政治中的問題，是董仲舒、劉向的目的，但這一目的和他們(men) 理論體(ti) 係中的預設是相矛盾的。不可解釋的神性的和權威的天，反過來變為(wei) 可以解釋的對象。當神秘的讖緯學說以循環論為(wei) 基礎，它便喪(sang) 失了成為(wei) 宗教的可能性。隨後，劉歆將數術體(ti) 係擴大推演到解釋整個(ge) 曆史變遷和王朝命運上，探研自然和曆史變化的規律成了劉歆學術工作的重心。這一微妙的變化，將天命觀念賴以存在的信仰基礎蒸發了，天地和曆史的對象化遂成一種趨勢。

結 語

漢武帝時代以後，西漢學術思想史的表象是六藝經學的發展和儒家的獨尊，但在思想和學術的根底上，卻是墨家和陰陽家的複興(xing) ，特別是董仲舒所複活的殷周天命觀念和墨家天誌明鬼思想，在漢元帝以後已經進入了主流政治語言，並以之為(wei) 基礎誕生了新的政治文化。讖緯文獻中，孔子被神化，這時的儒學已經具備發展出一套宗教性思想體(ti) 係的可能。如果沒有特別的轉折，古代中國很可能在西漢晚期形成自己的宗教神學體(ti) 係，但這一套思想體(ti) 係卻被讖緯所取代，最終走向了天人相分之途，並未形成真正意義(yi) 上的宗教化儒學體(ti) 係。

災異觀念的存在使得士人開始對世界內(nei) 在運轉的性質發生了興(xing) 趣，陰陽家的循環論因此獲得了更大的關(guan) 注。劉歆在劉向理論的基礎上，引數術之學入六藝經傳(chuan) ，意在建構一個(ge) 籠括天地宇宙萬(wan) 物的數理體(ti) 係，來解釋自然世界的變化（103）。王莽時代至東(dong) 漢初年流行的讖緯很像這種體(ti) 係的簡化版本，即將現象和起因、預期結果之間的內(nei) 在數理聯係省略掉，隻保留現象和預言（或起因）。所以從(cong) 本質上講，不論是劉歆的龐大的宇宙數理體(ti) 係，還是讖緯學說，都顯示了一種麵向客觀世界，將客觀世界對象化的傾(qing) 向。讖緯雖然有神學色彩，但其背後的依據卻是陰陽、五行等循環邏輯係統，而非天命、天誌這種天人感應係統，因此這一客觀化知識興(xing) 趣又回到了《荀子·天論》的脈絡之上，這或許是中國在兩(liang) 漢時代未產(chan) 生狹義(yi) 宗教性學說的重要原因。

注釋
 
① 內藤湖南在為岡崎文夫《魏晉南北朝通史》所寫序言中說：“餘嚐在大學所講授禹域上世之史，以新莽為斷，近代之史，晚唐至元為限。”（岡崎文夫：《魏晉南北朝通史》，肖承清譯，上海：中西書局，2020年，第1頁）此書初版於1932年，內藤湖南的序言為漢語，落款時間為昭和七年（1932）九月十日。呂思勉亦雲：“自來治史者，莫不以周、秦之間為史事之一大界，此特就政治言之耳。若就社會組織言，實當以新、漢之間為大界。”（呂思勉：《秦漢史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1頁）
 
（1）威爾弗雷德·史密斯：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第2-4、285-287頁。
 
（2）時在元帝初元三年（前46）六月，見《漢書》卷九《元帝紀》，北京：中華書局，1962年，第284頁。
 
（3）關於災異學的發展，詳參程蘇東：《漢代洪範五行學——一種異質性知識的經學化》下編，北京：北京大學出版社，2023年。
 
（4）皮錫瑞撰，周予同注釋：《經學曆史》，北京：中華書局，2004年，第65頁。
 
（5）《漢書》卷二七《五行誌》上，第1317頁。
 
（6）戴君仁：《董仲舒不說五行考》，《“國立中央圖書館”館刊》第二卷第二期，1968年，第9-19頁。此文收入陳弱水、王汎森主編：《思想與學術》，邢義田、黃寬重、鄧小南總主編：《台灣學者中國史研究論叢：4》，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第19-32頁。
 
（7）《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2498頁。
 
（8）黃暉：《論衡校釋》卷一四，北京：中華書局，1990年，第634頁。
 
（9）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷三，北京：中華書局，2001年，第76頁。
 
（10）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七，第208頁。
 
（11）梁啟超：《子墨子學說》（《飲冰室專集》之三十七），《飲冰室專集》第六冊，北京：北京日報出版社，2020年，第93頁。
 
（12）蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2010年，第142-143頁。
 
（13）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七，第191頁。
 
（14）梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務印書館，2014年，第37頁。金春峰《漢代思想史》一書中亦曾簡略論及此義（金春峰：《漢代思想史[修訂增補第四版]》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第143頁）。
 
（15）秦彥士：《從董仲舒看漢代儒墨合流》，《四川師範大學學報（社會科學版）》1994年第3期，第8-14頁。
 
（16）汪高鑫：《論董仲舒對墨子政治思想的吸取》，《安徽教育學院學報》1997年第4期，第1-5頁。
 
（17）梁啟超說：“商周之際，對於天之寅畏虔恭，可謂至極。如《書》之《高宗肜日》《西伯戡黎》《大誥》《康誥》《多士》《多方》，《詩》之《文王》《大明》《皇矣》等篇，儼然與《舊約》之《申命記》同一口吻。迨幽厲之交，宗周將亡，詩人之對於天，已大表其懷疑態度，如‘昊天不傭’，‘昊天不惠’，‘昊天不平’（《節南山》），‘天命不徹’（《十月之交》）……”（《先秦政治思想史》，第35頁）。
 
（18）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷四，第121頁。
 
（19）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷四，第121-122頁。
 
（20）程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷三九，第1354頁。
 
（21）陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第485頁。
 
（22）羅根澤撰，周勳初編：《羅根澤說諸子》，上海：上海古籍出版社，2001年，第83-98頁。陳夢家《尚書通論》（北京：中華書局，2005年）對此亦有輯錄，見第14-19頁。
 
（23）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一一，北京：中華書局，1988年版，第306-308頁。
 
（24）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一一，第313頁。
 
（25）梁啟超：《先秦政治思想史》，第35-38頁。先秦時代的天，有自然的天，也有具備了意誌的神性的天。《禮記·月令》：“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。……東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。王命布農事，命田舍東郊……。”這裏麵的天就是自然的天。《周易·係辭》曰：“天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。”這裏的天，就是有意誌的天。
 
（26）唯一可商榷的是這一論述背後所依據的單線條演進的進化論。
 
（27）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷一，北京：中華書局，1992年，第17頁。
 
（28）徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師範大學出版社，2001年，第202-203頁。
 
（29）徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，第203頁。
 
（30）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》卷八，第259-261頁。
 
（31）《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2498頁。
 
（32）皮錫瑞撰，周予同注釋：《經學曆史》，第69頁。
 
（33）《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2524頁。
 
（34）《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3297頁。
 
（35）《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2515頁。
 
（36）黃暉：《論衡校釋》卷一四，第647頁。
 
（37）蕭公權：《中國政治思想史》，第123-124頁。
 
（38）《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》，第2344頁。
 
（39）班固撰集，陳立疏證：《白虎通疏證》卷九，北京：中華書局，1992年，第429頁。
 
（40）《漢書》卷三〇《藝文誌》，第1734頁。
 
（41）鄒衍學說中的時空地理觀念非常獨特，與本文論題相關性小，遂略去不談。
 
（42）陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第682-683頁。其文又見《史記》卷二八《封禪書》，第1366頁。
 
（43）蕭統編，李善注：《文選》卷五九，北京：中華書局，1977年影印胡克家刻本，第823頁下欄。
 
（44）呂思勉認為：“蓋古言‘作’者與今異，今人言作，多指纂集之人;古則推原其所自出。”（《呂思勉讀史劄記（增訂本）》中冊，上海：上海古籍出版社，第796頁）
 
（45）陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，第664頁。
 
（46）徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，第232頁。
 
（47）關於漢代曆運問題的研究，可參考陳泳超：《〈世經〉帝德譜的形成過程及相關問題——再析“五德終始說下的政治和曆史”》，《文史哲》2008年第1期，第45-54頁。不同學說之間會存在一些難以調和的推演結果，最明顯的莫過於漢德屬火還是屬土的爭論。這恐怕也是劉歆引入數術知識，以律曆來數字化宇宙萬物，從而建構統一的天人體係的原因，具體可參徐興無：《劉向評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第327-350頁;徐建委：《劉歆援數術入六藝與其新天人關係的創建——以〈漢書·五行誌〉所載漢儒災異說為中心》，《文學遺產》2014年第6期，第13-25頁;陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第94-98頁。
 
（48）程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷四，第127頁。
 
（49）三代改製與五德學說，有一個漸變的過程。蒙文通曰：“戰國以前春秋之末，孔氏之書言文質，言四代。戰國之初，孟子之屬言三王，本三統。而鄒衍言五運，下據三王。戰國中葉，荀卿之徒言五帝，下外三王而上兼三皇。戰國之末，西漢之初，《呂覽》、伏生之屬上外三皇、下外三王而言五帝。董子之流又言九皇。至若羲、農外別有三皇，則為前後相複。劉歆踵《呂》、伏之義而談三五相包，鄭注《周禮》而三九相複，韋昭、張晏九皇不異三皇，而三九相雜。”（蒙文通：《井研廖師與漢代今古文學》，蒙默編：《蒙文通全集》第一冊《儒學甄微》，成都：巴蜀書社，2015年，第297頁）
 
（50）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷七，北京：中華書局，1989年，第173頁。
 
（51）如劉師培《左盦集》卷三《西漢今文學多采鄒衍說考》。又如陳槃《論早期讖緯及其與鄒衍書說之關係》《秦漢間之所謂“符應”論略》二文（均見陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，上海：上海古籍出版社，2010年）。
 
（52）雖然我們可以做出這一判斷，但現在還沒有直接的文獻可以說明。
 
（53）《漢書》卷二八《賈誼傳》，第2226頁。
 
（54）呂思勉：《呂思勉讀史劄記（增訂本）》，第797頁。
 
（55）呂思勉：《呂思勉讀史劄記（增訂本）》，第802頁。
 
（56）陳槃：《秦漢間之所謂“符應”論略》，《古讖緯研討及其書錄解題》，第1-96頁。
 
（57）陳槃：《論早期讖緯及其與鄒衍書說之關係》，《古讖緯研討及其書錄解題》，第97-140頁;楊向奎：《五行說的起源及其演變》，《文史哲》1955年第11期。
 
（58）張峰屹《兩漢經學與文學思想》有《兩漢讖、緯分合演變考》一章（北京：三聯書店，2014年，第286-322頁），可參看。亦參張峰屹：《讖緯思潮與漢代文學思想》，南京：鳳凰出版社，2021年，第240-242頁。
 
（59）鍾肇鵬、蕭文鬱：《七緯·前言》，見趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第1-2頁。
 
（60）王雨桐：《漢唐間的經學、曆數與古史年代建構》，博士學位論文，北京大學中文係，2023年。
 
（61）趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯》，第746頁。
 
（62）陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，第299-302頁。
 
（63）陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，第255-259頁。
 
（64）陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，第271-297頁。
 
（65）王楚：《緯書書名臆解稿》，《“中央研究院”曆史語言研究所集刊》第九十二本第一分，2021年3月。
 
（66）曹建國認為：“究其本質而言，《詩緯》是緯學，而非《詩》學。其所謂說《詩》解《詩》，都是從占術的角度切入的，《詩》篇隻是占例或輔助性說明而已。”（曹建國：《天地之心：〈詩緯〉研究》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第169頁）
 
（67）米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，晏可佳譯，上海：上海書店出版社，2022年，第87-88頁。
 
（68）米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第91-92頁。
 
（69）米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第92頁。
 
（70）這是一段有限的時間，“曆史事件通過一種從前不為他們所知的維度顯現自己：曆史事件變成了一種神顯”，因此也就具有了意義，“世界的周期性更新，被一種將會發生在未來的彼時的唯一的更新所取代”（米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第97-98頁）
 
（71）米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第113頁。
 
（72）《漢書》卷二五下《郊祀誌》下，第1270-1271頁。
 
（73）錢穆：《劉向歆父子年譜》，《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2001年，第1-180頁。
 
（74）周予同：《緯讖中的“皇”與“帝”》，原載《暨南學報》1936年第1卷第1期，收入鄧秉元編：《中國經學史論著選編》，上海：複旦大學出版社，2015年，第306-340頁。
 
（75）顧頡剛：《春秋時的孔子和漢代的孔子》，《古史辨》第二冊，北京：樸社，1930年，第130-139頁。此文原為1926年顧頡剛在廈門大學的演講，最初發表於《廈大周刊》第160-163期（1926年6月）。
 
（76）周予同：《緯讖中的孔聖與他的門徒》，原載《安徽大學月刊》1933年第1卷第2期，收入鄧秉元編：《中國經學史論著選編》，第245-263頁。
 
（77）徐興無：《作為匹夫的“玄聖素王”——讖緯文獻中的孔子形象與思想》《異表：讖緯與漢代的孔子形象建構》，《經緯成文：漢代經學的思想與製度》，南京：鳳凰出版社，2015年，第217-247、248-280頁。
 
（78）《春秋公羊傳注疏》卷二八，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局影印清嘉慶刊本，2009年，第5115頁。
 
（79）《春秋公羊傳注疏》卷二八，阮元校刻：《十三經注疏》，第5115頁。
 
（80）趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯》，第371頁。
 
（81）趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯》，第372頁。
 
（82）《尚書正義》卷一，阮元校刻：《十三經注疏》，第239頁。
 
（83）《漢書》卷一〇《成帝紀》，第328頁。
 
（84）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷一三，北京：中華書局，1987年，第452頁。
 
（85）王葆玹：《西漢經學源流》，成都：四川人民出版社，2021年，第166-170頁。
 
（86）《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2509頁。
 
（87）顧頡剛：《春秋時的孔子和漢代的孔子》，《古史辨》第二冊，第139頁。
 
（88）徐興無：《經緯成文：漢代經學的思想與製度》，第280頁。
 
（89）威爾弗雷德·史密斯：《宗教的意義與終結》，第278-279頁。
 
（90）趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校：《七緯》，第747頁。
 
（91）黃進興《優入聖域：權力、信仰與正當性》（北京：中華書局，2010年修訂版）將曆代的孔廟祭祀視作“國家宗教”（state religion）。此書特別對孔廟祭祀製度的形成做了文獻考古的工作，他發現“西漢之時，孔子地位大概隻能說是尊而不貴，孔子之祀尚未出現於闕裏。然而其時，孔廟已由‘私廟’漸次轉化為‘官廟’的性質”（第147頁），漢成帝時孔子後裔開始以殷後得侯，平帝時王莽主導追封孔子為“褒成宣尼公”，光武帝建武五年（29），使大司空祀孔子，開創後世帝王遣官祀闕裏的先例（第148-151頁）。自此孔廟祭祀作為一種國家祀典而成立。這種祭祀性質上是國家禮儀祀典，與祭祀天地、祖先相似，非一般意義上的宗教。
 
（92）徐複觀：《兩漢思想史》第二卷，第202-203頁。
 
（93）《史記》卷一三〇《太史公自序》，第3299頁。
 
（94）《史記》卷一三〇《太史公自序》，第3297-3298頁。
 
（95）蒙文通：《井研廖師與漢代今古文學》，蒙默編：《蒙文通全集》第一冊《儒學甄微》，第297-298頁。
 
（96）《史記·秦始皇本紀》曰：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。”（《史記》卷六《秦始皇本紀》，第237-238頁）
 
（97）米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第70-71頁。
 
（98）伊利亞德還特別論述了農業社會的循環觀念，有助於我們理解《月令》這種類型的文獻：“農業隻是周期性更新的一個層麵而已。即使這個象征體係的‘農業版’以其普遍、在經驗上可感而遠播各地，我們也不能將該版本視為複雜的周期性更新的象征體係的原理與目的。這套象征體係的基礎在於和月亮相關的神秘主義;因此，從民族誌的觀點來看，即使在前農耕社會，我們也可發現它的存在。最初始、最根本的是更新觀念，也就是重複創造世界的觀念。”（米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，第55頁）
 
（99）《漢書》卷三六《楚元王傳》，第1972頁。
 
（100）徐興無：《劉向評傳》，第306-350頁。王雨桐：《漢唐間的經學、曆數與古史年代建構》，博士學位論文，北京大學中文係，2023年。
 
（101）徐建委：《劉歆之死與兩漢之際的經學新變》，《中原文化研究》2020年第4期，第21-29頁。
 
（102）陳侃理：《劉向、劉歆的災異論》，《中國史研究》2014年第4期，第71-97頁;程蘇東：《劉向〈洪範〉五行學考論》，《“中央研究院”曆史語言研究所集刊》第九十本第一分，2022年3月，第1-69頁。
 
（103）徐建委：《劉歆援數術入六藝與其新天人關係的創建——以〈漢書·五行誌〉所載漢儒災異說為中心》，《文學遺產》2014年第6期，第13-25頁。