從(cong) “天泉證道”到“嚴(yan) 灘問答”——王陽明“四句教”所引生的討論及其意義(yi)

作者：黃敏浩（香港科技大學人文學部教授）

來源：《中國哲學史》2025年第3期

摘要:“天泉證道”是王陽明在天泉橋上就弟子王龍溪與(yu) 錢德洪對“四句教”的爭(zheng) 論所作響應的事件，“嚴(yan) 灘問答”則是三人在嚴(yan) 灘時對這個(ge) 討論的延續。本文首先為(wei) 《天泉證道紀》在史料及義(yi) 理價(jia) 值上所引起的質疑提出辯解，繼而在《天泉證道紀》(還有《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《陽明年譜》)的基礎上厘清王龍溪與(yu) 錢德洪對陽明“四句教”的討論。這個(ge) 討論實際是反映本體(ti) 與(yu) 工夫對立的問題，而陽明的回應則是和會(hui) 二者。至於(yu) “嚴(yan) 灘問答”的四句，則是陽明藉佛教的術語再次發揮本體(ti) 與(yu) 工夫乃至“四無”與(yu) “四有”的辯證綜合的涵義(yi) 。從(cong) “天泉證道”到“嚴(yan) 灘問答”的哲學意義(yi) ，實際是“無”(四無)和“有”(四有)，“本體(ti) ”和“工夫”，還有“頓”和“漸”這三組概念的辯證的綜合。這三組概念彼此對應、和會(hui) ，為(wei) 陽明晚年的究極之說。

關(guan) 鍵詞：王陽明 天泉證道 嚴(yan) 灘問答 四句教 四無四有

“天泉證道”是明代大儒王陽明與(yu) 其弟子王龍溪和錢德洪討論其“四句教”的事件，“嚴(yan) 灘問答”則是此一事件的延續，同樣反映了陽明思想的一個(ge) 重要方麵。有關(guan) 這兩(liang) 件事及其所反映的思想，學者已有討論。本文在此討論的基礎上，提出一扼要且較深入的詮釋，希望藉此對陽明思想的進一步了解有所幫助。

一、天泉證道

有關(guan) “天泉證道”的記載主要有三種：一見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》，由錢德洪所記；一見於(yu) 《王陽明年譜》，也是由錢德洪所記；一是王龍溪的《天泉證道紀》。一般說來，學者大都認為(wei) 《天泉證道紀》《傳(chuan) 習(xi) 錄》及《陽明年譜》對天泉證道的記載大同小異，當中的詳略可以互補，而三者中以《天泉證道紀》所載似乎較詳。一些學者比較三種記載，認為(wei) 彼此的同異實在有值得討論的地方。有認為(wei) 《天泉證道紀》的史料價(jia) 值實不如《傳(chuan) 習(xi) 錄》與(yu) 《陽明年譜》的有關(guan) 部分，因為(wei) 《天泉證道紀》中部分陽明所述的文字實來自王龍溪的《東(dong) 遊問答》，是龍溪語，非陽明語。此其一。有認為(wei) 《天泉證道紀》中載陽明謂中根以下人“未嚐悟得本體(ti) ”，須用為(wei) 善去惡工夫，此中“未嚐悟得本體(ti) ”不見於(yu) 其他兩(liang) 種記載，實為(wei) 不妥當之語。蓋陽明致良知教的工夫實踐的基礎在悟得本體(ti) ，若“未嚐悟得本體(ti) ”，又如何能致(推致)良知而為(wei) 善去惡?此其二。也有認為(wei) 《天泉證道紀》中陽明承認其教法有兩(liang) 種為(wei) 不妥。蓋所謂“四無”的教法，即本體(ti) 是工夫，一了百當，雖說有工夫，然實隻是無工夫之工夫，或化境之工夫，實無工夫可言。真正的工夫或教法隻能落在“四有”，因此致良知教實際隻有一種工夫或教法。《傳(chuan) 習(xi) 錄》的記載中猶有兩(liang) 種教法之說，至《陽明年譜》的記載則無此病雲(yun) 雲(yun) 。此其三。(1)除此之外，我們(men) 也可發現，在《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《陽明年譜》有關(guan) 部分都有說陽明謂不可失去其“四句教”的宗旨，而此意卻不見於(yu) 《天泉證道紀》，這似乎意味，王龍溪實不甚重視“四句教”，而多少偏離了陽明之意。此其四。

像這些從(cong) 比較三種記載而來的對《天泉證道紀》的質疑，我們(men) 認為(wei) ，其實都可以給予一個(ge) 解釋。第一，如發現《天泉證道紀》中部分陽明語實是龍溪語，雖然如此，此龍溪語所含之意卻仍可見於(yu) 其他兩(liang) 種記載中的陽明語，由此可知，《天泉證道紀》中雖用龍溪語作為(wei) 陽明的話，但畢竟沒有違背陽明之意。第二，又如《天泉證道紀》中以中根以下人未嚐悟得本體(ti) ，便似乎忽略了未悟本體(ti) 即不能做致良知工夫的困難，但隻須知道，未悟本體(ti) 可以是未“徹悟”本體(ti) ，不妨礙對本體(ti) 有某種程度的體(ti) 會(hui) 乃至證悟，如此理解便沒有致良知工夫欠缺對本體(ti) 的領悟作為(wei) 基礎的問題。第三，再如謂《天泉證道紀》中的“四無”是化境非教法，是故不應提出兩(liang) 種教法而實隻是一種。於(yu) 此，我們(men) 隻須把“四無”分為(wei) “無相的四無”和“有相的四無”，無相的四無固是化境，有相的四無則在“才動即覺，才覺即化”的微有對治中仍屬一種教法，可與(yu) “四有”的教法並列而為(wei) 兩(liang) 種。第四，至於(yu) 《天泉證道紀》沒有提及陽明謂不可失去“四句教”的宗旨，這似乎表示王龍溪不太重視“四句教”，以之為(wei) 權法，甚至把它分解為(wei) “四無”與(yu) “四有”。然而，龍溪畢竟沒有完全否定“四句教”，且說“學者循此用功，各有所得”，當中的“此”便是“四句教”。(2)

既然從(cong) 比較三種記載而引生對《天泉證道紀》的質疑都可有一個(ge) 解釋，則《天泉證道紀》之作為(wei) 天泉證道的一份較詳細的記錄其價(jia) 值便不成問題。把有關(guan) 的質疑厘清後，我們(men) 便可就著《天泉證道紀》來看王龍溪與(yu) 錢德洪爭(zheng) 論的是怎樣的一個(ge) 問題。王龍溪說：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。……若是有善有惡之意，則知與(yu) 物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”其意謂陽明的“四句教”以“無善無惡”說心，以“有善有惡”說意，以“知善知惡”(即意味有善有惡)說知，以“為(wei) 善去惡”(即意味有善有惡)說物，實在有不妥當之處。因為(wei) 心是本體(ti) ，意、知、物是心的作用，(3)而即體(ti) 即用，體(ti) 用一如。若心是無善無惡的，則意、知、物也應是無善無惡的。若意是有善有惡的，則心、知、物也應是有善有惡的。如是，則陽明“四句教”所謂心是無善無惡，意、知、物是有善有惡便成問題。我們(men) 可以看到，王龍溪在此已透露他的“四無”“四有”的觀念：心、意、知、物皆無善無惡是“四無”，心、意、知、物皆有善有惡是“四有”。(4)“四無”“四有”跟陽明的“四句教”，已不是相同的意思了。“四無”是“四無”，“四有”是“四有”，“四句教”則是“一無三有”。(5)王龍溪的意見是：要麽(me) 是“四無”，要麽(me) 是“四有”，不應像“四句教”般有夾雜有無的情況。而他的重點當然在“四無”；若在“四有”，便成“著於(yu) 有”，此時的意、物固是著於(yu) 有，即使是超越的心、知也是著於(yu) 有，已不是真實的良知本體(ti) 了。是以王龍溪總強調本體(ti) 的境界在“四無”，著力發揮“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神”的本體(ti) 朗現之境。

對於(yu) 王龍溪就“四句教”提出的疑問，錢德洪是如何響應的?他說：“此是師門教人定本，一毫不可更易。”又說：“若是，是壞師門教法，非善學也。”所謂“師門教人定本”，是指陽明的“四句教”。“若是”的“是”，是指王龍溪對“四句教”的疑問。很明顯，錢德洪承認陽明的“四句教”，並認為(wei) 若采納龍溪的疑問而提出“四無”“四有”，便是破壞陽明的四句教法。然而，在錢德洪心目中，王龍溪的提法是如何破壞“四句教”，《天泉證道紀》中沒有明說。倒是《傳(chuan) 習(xi) 錄》的記載中對錢德洪的意見有較為(wei) 詳細的交代。錢德洪說：

心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的，但人有習(xi) 心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是複那性體(ti) 功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。(6)

錢德洪的意思是，良知是本心之體(ti) ，也是天命之性，原是無善無惡的。然而人之本心受到習(xi) 染而有習(xi) 染心，從(cong) 習(xi) 染心生起的意念是有善有惡的，但此習(xi) 染心的根源畢竟還是憑依本心之體(ti) 而起。吾人做格物、致知、誠意、正心、修身的工夫，也就是致良知的工夫，便是要從(cong) 習(xi) 染中超拔，以恢複呈現那無善無惡即至善的本心之體(ti) 。這明顯是要替“四句教”的合理性提出辯解。更有甚者，錢德洪認為(wei) ，若如王龍溪所說的“四無”:心、意、知、物皆原是無善無惡，則人人原在化境之中，人人皆是聖人，又何須做道德修養(yang) 的工夫?這實在不符合現實上人人須做工夫以成聖的情況。

關(guan) 於(yu) 王龍溪與(yu) 錢德洪的這個(ge) 圍繞“四句教”的爭(zheng) 論，我們(men) 認為(wei) 可以《天泉證道紀》中所謂“四無”和“四有”來分別代表他們(men) 的立場——“四無”代表王龍溪的觀點，“四有”代表錢德洪的觀點，這其實也是陽明的判斷。但當中須有辨別。首先，我們(men) 注意到“四無”“四有”這對詞語隻見於(yu) 《天泉證道紀》，不見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《陽明年譜》的有關(guan) 部分。這或許會(hui) 引起懷疑，以為(wei) 這對詞語隻是王龍溪的發明，陽明與(yu) 錢德洪根本沒有提及。但我們(men) 比較三種記載，認為(wei) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》與(yu) 《陽明年譜》雖無二詞，卻含二詞之意，或至少可從(cong) 其內(nei) 容引申出二詞之意，這應該是不成問題的。其次，順著上文的論述下來，以“四無”代表王龍溪在這個(ge) 爭(zheng) 論上的立場應該是很清楚的。但以“四有”代表錢德洪的立場卻易啟人疑惑：錢德洪不是承認“四句教”並替它辯護，而“四句教”不就是“一無三有”而非“四有”的嗎?須知錢德洪雖然承認“一無三有”的“四句教”，但他對“四句教”的詮釋已使他落入王龍溪所說的“四有”的見解。這是因為(wei) 在他的詮釋中，他把“無善無惡心之體(ti) ”相對於(yu) “有善有惡意之動”(以至“知善知惡是良知”“為(wei) 善去惡是格物”)來說。在此相對中，“無善無惡”便呈一“無善無惡”或“至善”之相而有別於(yu) “有善有惡”或“惡”之相，遂形成“有‘善’有‘惡’”。這就是王龍溪所說的“四有”中的“心亦不可謂之無”，即心體(ti) 之“善”還是與(yu) “惡”相對而為(wei) 有相之善之意。

如果以“四無”和“四有”來分別形容王龍溪和錢德洪的立場不誤，我們(men) 便可進一步看“四無”和“四有”說的衝(chong) 突在何處。表麵看來，“四無”“四有”似乎體(ti) 現了“無”和“有”的衝(chong) 突，但細思之，恐不然。蓋錢德洪雖然落於(yu) “四有”，但從(cong) 他肯定“四句教”的初衷看來，他本來就承認心體(ti) 是無善無惡的。他甚至可以承認“四無”，隻是會(hui) 認為(wei) “四無”是修養(yang) 的化境，不可能是一般人開始做工夫時的情況。至於(yu) 王龍溪，他雖強調“四無”，但他也說“無心之心”“無意之意”“無知之知”“無物之物”，當中有“無心”“無意”“無知”“無物”的“無”之一麵，也有“心”“意”“知”“物”的“有”之一麵，可見他也不是否定“有”而隻說“無”的。

既然不是“有”“無”的衝(chong) 突，那“四無”“四有”的爭(zheng) 論究竟反映什麽(me) 問題?我們(men) 認為(wei) ，這其實是反映“本體(ti) ”與(yu) “工夫”之爭(zheng) 的問題。王龍溪認為(wei) “四有”不是“四無”，“四無”才是本體(ti) 呈現的境界，隻在“四有”上做工夫，一世合不上本體(ti) 。錢德洪當然會(hui) 辯說自己非不重本體(ti) ：依他所理解的“四句教”，工夫熟後，正是回複那原本無善無惡的心體(ti) ，那時心、意、知、物一起皆是無善無惡；又怎可說他不重本體(ti) ?但王龍溪的意思是，在“四有”的脈絡下，心體(ti) 的無善無惡已呈有相，已不是作用地、真實地呈現的無善無惡，在此前提下做工夫，根本接觸不到真實的本體(ti) 。反觀錢德洪，他認為(wei) 心體(ti) 固原是無善無惡，但如“四無”般意、知、物也原是無善無惡，則人人一下子便至化境，根本沒有做工夫的事情可說。王龍溪或會(hui) 說悟得本體(ti) ，不等於(yu) 沒有工夫，而是即本體(ti) 是工夫，但錢德洪會(hui) 想到，即本體(ti) 是工夫是自然的工夫，是無工夫的工夫，等於(yu) 無工夫可說，不是由凡至聖、步步踏實的艱苦的工夫。因此王龍溪主張“四無”，實即取消了工夫之說。

錢德洪的“四有”強調工夫，也說複還本體(ti) ，但仍被王龍溪批評不見本體(ti) 。王龍溪的“四無”強調本體(ti) ，也有工夫，但仍被錢德洪批評取消了工夫之說。細究之下，彼此的批評其實都有一定的道理。這的確反映了由“四句教”引生的本體(ti) 與(yu) 工夫的問題，不容忽視。我們(men) 亦可看到，陽明在回應兩(liang) 位弟子的提問時，采取了一種和會(hui) 的方式。這和會(hui) 的方式，說實了，便是對“四無”與(yu) “四有”的辯證的綜合。陽明說：“吾教法原有此兩(liang) 種。四無之說，為(wei) 上根人立教；四有之說，為(wei) 中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體(ti) ，便從(cong) 無處立根基，意與(yu) 知物，皆從(cong) 無生，一了百當，即本體(ti) 便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嚐悟得本體(ti) ，未免在有善有惡之上立根基，心與(yu) 知物，皆從(cong) 有生，須用為(wei) 善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從(cong) 有以歸於(yu) 無，複還本體(ti) ，及其成功一也。”這首先是肯定“四無”和“四有”各自獨立的意義(yi) 。“四無”即本體(ti) 是工夫，乃頓悟之學。“四有”即工夫而漸漸入悟，最後經一異質的跳躍，從(cong) 有以歸於(yu) 無而複還本體(ti) 。“及其成功一也”。然而，“四無”“四有”雖各具獨立的意義(yi) ，但二者任一皆不能偏廢。陽明說：“然此中不可執著。若執四無之見，不通得眾(zhong) 人之意，隻好接上根人，中根以下人無從(cong) 接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，隻好接中根以下人，上根人亦無從(cong) 接授。”這是從(cong) 教法的角度，認為(wei) 若偏向“四無”或“四有”一說，便會(hui) 導致不能接引另類的根器；要結合二者，方可為(wei) 徹上徹下之教。但這種對“四無”“四有”的結合隻是綜和的結合，二者還是各自獨立的。我們(men) 認為(wei) ，在陽明對“四無”“四有”的和會(hui) 中還有一種辯證的綜合之意。陽明在緊接著上引一段話之後便說：“但看人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為(wei) 玄通。”這裏是說，錢德洪的“四有”必須進此一格，與(yu) “四無”結合而頓悟本體(ti) ，始為(wei) 玄通；而王龍溪的“四無”亦須與(yu) “四有”結合而用漸修工夫，所謂上乘兼修中下，如此方可真正超凡入聖。這不是已提出“四無”“四有”的辯證的綜合之意嗎?

在天泉證道的其他兩(liang) 種記載，即《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《陽明年譜》中，也見到相同的意思。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，陽明在天泉證道的最後說“以後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨(按：指“四句教”)。”(7)此語不見於(yu) 《天泉證道紀》，但無論如何，由此可知陽明認為(wei) 他的“四句教”是包含或綜合了“四無”和“四有”之意，隻是他當時未把此綜合的意思說明白而已。(8)在《陽明年譜》中，陽明謂“德洪功夫須要如此，便是合得本體(ti) 功夫”(9)，意謂錢德洪的“四有”須要進至“四無”，其“四有”上的工夫才真正合得本體(ti) 。至於(yu) 對王龍溪，當陽明謂務必依“四句教”而遭王龍溪問“本體(ti) 透後，於(yu) 此四句宗旨如何”時，陽明說：“此是徹上徹下語，自初學比至聖人，隻此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦隻如此。”(10)此是說“四句教”的工夫徹上徹下，中下根人固須用此工夫，即使是聖人，也是如此。我們(men) 知道，“四句教”的工夫就是“四有”的工夫。於(yu) 此可知陽明認為(wei) “本體(ti) 透後”的“四無”，仍須與(yu) “四有”的工夫結合。總之即是“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體(ti) 。二君相取為(wei) 益，吾學更無遺念矣。”(11)陽明真正的意思是：王龍溪所言之本體(ti) 亦含工夫，此隻是無工夫之工夫，然須實用有工夫之工夫。德洪所言之工夫亦含本體(ti) ，此隻是有相之本體(ti) ，然須透至無相之本體(ti) 。

如是，我們(men) 可以總括整個(ge) 天泉證道的主要脈絡，是王龍溪與(yu) 錢德洪就“四句教”提出“四無”與(yu) “四有”的本體(ti) 與(yu) 工夫對立的問題，而陽明的響應是和會(hui) 二者，顯示“四無”與(yu) “四有”或本體(ti) 與(yu) 工夫二者對立融合的深刻意義(yi) 。

二、嚴(yan) 灘問答

“嚴(yan) 灘問答”之為(wei) “天泉證道”的延續，學者已有成說。(12)我們(men) 隻須看看直接相關(guan) 的文獻，然後對之作一說明。首先，鄒東(dong) 廓《青原贈處》有提及“嚴(yan) 灘問答”雲(yun) ：

陽明夫子之平兩(liang) 廣也，錢、王二子送於(yu) 富陽，夫子曰：“予別矣，盍各言所學?”德洪對曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”畿對曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”夫子笑曰：“洪甫須識汝中本體(ti) ，汝中須識洪甫工夫。二子打並為(wei) 一，不失吾傳(chuan) 矣!”(13)

按已有學者指出，此處所說的富陽即是嚴(yan) 灘。雖然鄒東(dong) 廓也是陽明高弟，但他不是“天泉證道”的當事人，因此，比對“天泉證道”的一手的記錄，可知鄒東(dong) 廓是把“天泉證道”誤記為(wei) “嚴(yan) 灘問答”。而且他對“天泉證道”的內(nei) 容也有誤記的地方。引文中德洪謂“至善無惡者心”，明顯與(yu) 錢德洪承認“四句教”且當中第一句是“無善無惡心之體(ti) ”的事實不符。然而，可以補充說明的是，“至善無惡者心，……”的四句卻正符合錢德洪當時心中之意。這是因為(wei) 如上所說，錢德洪當時對“四句教”的理解是“四有”，而“四有”正可以“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”的四句來表示的。引文中陽明謂須把王龍溪的本體(ti) 與(yu) 錢德洪的工夫“打並為(wei) 一，不失吾傳(chuan) ”，此則中肯地把握了整個(ge) “天泉證道”討論的脈絡。而與(yu) 本文的主題有關(guan) 的，是鄒東(dong) 廓之所以誤記“天泉證道”的內(nei) 容為(wei) “嚴(yan) 灘問答”，是否意味“天泉證道”與(yu) “嚴(yan) 灘問答”的內(nei) 容實有相連之處，才有導致他誤記的情況?如是，則鄒東(dong) 廓的《青原贈處》或許也可作為(wei) “嚴(yan) 灘問答”是“天泉證道”的延續的一個(ge) 間接的佐證，更增強“天泉證道”與(yu) “嚴(yan) 灘問答”二者所討論內(nei) 容的相關(guan) 性。

然則“嚴(yan) 灘問答”的內(nei) 容究竟是如何?錢德洪在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中有如下的敘述：

先生(按指陽明)起行征思田。德洪與(yu) 汝中追送嚴(yan) 灘。汝中舉(ju) 佛家實相幻相之說。先生曰，“有心俱是實。無心俱是幻。無心俱是實。有心俱是幻”。汝中曰，“有心俱是實。無心俱是幻。是本體(ti) 上說功夫。無心俱是實。有心俱是幻。是功夫上說本體(ti) ”。先生然其言，洪於(yu) 是時尚未了達。數年用功，始信本體(ti) 功夫合一。但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處，不必借此立言耳。(14)

如果“嚴(yan) 灘問答”是延續“天泉證道”之說不誤，我們(men) 從(cong) 這段話可以看到，在“嚴(yan) 灘問答”重申“天泉證道”的討論時，王龍溪更舉(ju) 出佛家實相、幻相之說，而令陽明有“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”的四句。也許因為(wei) 錢德洪當時“尚未了達”，故說“吾儒指點人處，不必借此立言”，對此四句似乎不太重視。但我們(men) 從(cong) 王龍溪的記錄看來，此四句其實甚為(wei) 重要。

表麵看來，陽明“嚴(yan) 灘問答”的四句沒有什麽(me) 特別之處。一般可以把四句解釋為(wei) ：有真心(本心)俱是真實，無真心俱是虛幻；無習(xi) 心(妄心)俱是真實，有習(xi) 心俱是虛幻。(15)像這樣的理解當然可以。如果我們(men) 承認不是真心便是習(xi) 心、不是習(xi) 心便是真心的話，便可進一步看出第一句其實已包含其他三句了。但如此理解則似乎把此四句看得簡單，而忽略當中微妙之處。我們(men) 看王龍溪接著以本體(ti) 與(yu) 工夫解釋此四句，錢德洪亦說之後“始信本體(ti) 與(yu) 功夫合一”，可見此四句實際上是承接“天泉證道”所討論的本體(ti) 、工夫的問題而來。陽明大概認為(wei) 他在“天泉證道”時對“四無”之言本體(ti) 與(yu) “四有”之言工夫之和會(hui) 仍未說得很清楚。雖然“四句教”已含有和會(hui) 本體(ti) 與(yu) 工夫之意，但“四句教”的表現形式不容易彰著此意，是以他在嚴(yan) 灘時便重申之，藉王龍溪舉(ju) 實相、幻相之說而提出此四句。

我們(men) 對此四句的解釋為(wei) ：有無相(無善無惡)之心俱是真實，無無相之心俱是虛幻；無有相(有善有惡)之心俱是真實，有有相之心俱是虛幻。當中第一、三句是說本體(ti) ，第二、四句是說工夫。在第一、二句中，第一句(“有心俱是實”)言有無相之心是說本體(ti) 朗現的真實的境界，第二句(“無心俱是幻”)言沒有那無相之真心的呈現，於(yu) 是所見一切即落於(yu) 有相而成虛幻不實，知此虛幻而要去除此虛幻，便是工夫。而工夫不外乎落實那無相之真心亦即本體(ti) ，本體(ti) 與(yu) 工夫相即為(wei) 一，工夫是就本體(ti) 的落實來說，故王龍溪說“有心俱是實，無心俱是幻，是本體(ti) 上說工夫”。在第三、四句中，第三句(“無心俱是實”)言消化一切有相而歸於(yu) 無相之心，是本體(ti) 朗現的真實境界，第四句(“有心俱是幻”)言心落於(yu) 有相，一切落於(yu) 相對之有相而成虛幻，知此虛幻而要去除此虛幻，便是工夫。而本體(ti) 不外乎透過消化去除一切有相之工夫而顯，工夫與(yu) 本體(ti) 相即為(wei) 一，本體(ti) 是從(cong) 工夫作用上說，故王龍溪說“無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體(ti) ”。總之，第一、二句言即本體(ti) 即工夫，而重點在本體(ti) ，第三、四句言即工夫即本體(ti) ，而重點在工夫。

當然，這樣解釋跟之前“有真心俱是實，無真心俱是幻；無習(xi) 心俱是實，有習(xi) 心俱是幻”的解法好像沒有太大的分別，隻是把“真心”轉換成“無相之心”，把“習(xi) 心”代替以“有相之心”而已。然而這樣解釋卻可展示“嚴(yan) 灘問答”的四句所含的豐(feng) 富的意義(yi) 。首先，以無相之心說真心，以有相之心說習(xi) 心，在陽明學中是可以被承認的。我們(men) 更認為(wei) ，此處“無相之心”實際指的是“四無”，“有相之心”指的是“四有”。讓我們(men) 再看看此四句：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”，當中的“俱”字實堪玩味。“俱”一般有“全部”“都是”的意思。如果那“無相之心”或“有相之心”隻是一，便不應用“俱”字這個(ge) 含有“多於(yu) 一”的意義(yi) 的副詞來說其是真實或虛幻。用“俱”字，應該是表示那無相亦即無善無惡的心、意、知、物都是真實的，那有相亦即有善有惡的心、意、知、物都是虛幻的，如此類推。這不是在說“四無”和“四有”嗎?當然，這不是說心、意、知、物是四個(ge) 不同的東(dong) 西，無相的心、意、知、物是一心之體(ti) 用而可統於(yu) 無相之心，有相的心、意、知、物亦是一心之體(ti) 用而可統於(yu) 有相之心(但須知無相之心之體(ti) 用與(yu) 有相之心之體(ti) 用意義(yi) 並不相同)，故說“有心俱是實，……有心俱是幻”。前者指統攝無相之心、意、知、物的無相之心，後者則指統攝有相之心、意、知、物的有相之心。於(yu) 是，“嚴(yan) 灘問答”的四句乃接續“天泉證道”的“四無”之本體(ti) 與(yu) “四有”之工夫之和會(hui) 而更有所發揮，便很清楚了。

在《緒山錢君行狀》中，王龍溪對“嚴(yan) 灘問答”的記錄則如下：

夫子(按指陽明)赴兩(liang) 廣，予(按指龍溪)與(yu) 君(按指德洪)送至嚴(yan) 灘，夫子複申前說：“兩(liang) 人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗”。因舉(ju) “有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相”為(wei) 問。君擬議未答，予曰：“前所舉(ju) 是即本體(ti) 證功夫，後所舉(ju) 是用功夫合本體(ti) 。有無之間，不可致詰”。夫子莞爾笑曰：“可哉!此是究極之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏泄也”。二人唯唯而別。(16)

這段記錄與(yu) 錢德洪《傳(chuan) 習(xi) 錄》中所說大同小異，而較為(wei) 詳細。所謂“複申前說”，謂“兩(liang) 人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗”，“前說”正是指“天泉證道”。可見在王龍溪心目中，“嚴(yan) 灘問答”的確是“天泉證道”的延續，陽明重申龍溪須用德洪工夫，德洪須透龍溪本體(ti) ，“二君相取為(wei) 益”，方可“弗失吾宗”，更提出“有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相”的四句，以發揮本體(ti) 與(yu) 工夫合一之義(yi) 。此處王錄的四句與(yu) 錢錄的大同小異，而意實相通。王錄的四句沒有用“俱”字，但不妨礙可含“俱”是之意。王錄四句的後二句與(yu) 錢錄的相較，可以看出是把錢錄中本來是先言本體(ti) (“無心俱是實”)後言工夫(“有心俱是幻”)，轉成先言工夫(“有心是幻相”)後言本體(ti) (“無心是實相”)。這個(ge) 不同先後的寫(xie) 法在義(yi) 理上固無影響，但卻更順應王龍溪以前二句為(wei) “即本體(ti) 證工夫”，“是本體(ti) 上說工夫”，後二句為(wei) “用工夫合本體(ti) ”，“是工夫上說本體(ti) ”的解讀。王龍溪複言“有無之間，不可致詰”。此語不見於(yu) 錢錄。我們(men) 認為(wei) ，此處之“有無”是指“四有”“四無”，若落實於(yu) “嚴(yan) 灘問答”之四句來說，“有”之“四有”是指“無心是幻相”“有心是幻相”兩(liang) 句，“無”之“四無”是指“有心是實相”“無心是實相”兩(liang) 句。“有”之“四有”之工夫與(yu) “無”之“四無”之本體(ti) 相即而為(wei) 一，故雲(yun) “不可致詰”。以下陽明首肯王龍溪對四句的解釋，這點兩(liang) 個(ge) 記錄相同，但前麵已說，錢錄可能因錢德洪“尚未了達”，且避諱佛家，故對四句不太重視。王錄則載陽明謂“此是究極之說”。從(cong) 上文的討論下來，王錄蓋得其實。(17)

然則，嚴(yan) 灘四句之為(wei) 究極之說，其究極處在何?(18)從(cong) “天泉證道”到“嚴(yan) 灘問答”，嚴(yan) 灘四句的究極意義(yi) 其實已是呼之欲出。讓我們(men) 再看王龍溪對“嚴(yan) 灘問答”的另一項記載。他說：

追憶嚴(yan) 陵別時，(按陽明)申誨之言有曰：“我拈出良知兩(liang) 字，是是非非，自有天則，乃千聖秘藏。雖昏蔽之極，一念自反，即得本心，可以立躋聖地，隻緣人看得太易，反成玩忽。如人不見眼睫毫，以其太近也。然中間尚有機竅。良知知是知非，其實無是無非。無者，萬(wan) 有之基，冥權密運，與(yu) 天同遊。人知神之神，而不知不神之神。若是非分別太過，純白受傷(shang) ，非所以畜德也。”(19)

此段記錄陽明在“嚴(yan) 灘問答”時的一段話，有認為(wei) 此段“與(yu) 龍溪自說頗為(wei) 相似”，不一定可視作陽明之言。(20)但看當中義(yi) 理，的確為(wei) 陽明學所可含，或至少可為(wei) 陽明學所引申而出者。且王龍溪雖穎悟過人，其一生忠於(yu) 乃師，應不致把自己的話當作陽明之言。

此段義(yi) 理在發揮“四無”，或至少通於(yu) “四無”之旨，不煩多說。當中陽明說：“一念自反，即得本心”，此更成為(wei) 龍溪常言的教法。然而，“一念自反，即得本心”並不是道德修養(yang) 達至最後階段才有的，而是時時可有，“雖昏蔽之極”，亦可當下即得。而且此悟得本心之悟，不是一般的淺悟，甚至解悟、證悟，而是一悟全悟，“可以立躋聖地”。此真是“四無”之義(yi) 的充分發揮，但我們(men) 仍須注意陽明其後說“良知知是知非，其實無是無非”。全段的要旨是發揮“無是無非”，發揮“四無”，然而當陽明說“良知知是知非”，此“知是知非”恐非“無是無非”之化境下的“知是知非”，而是有所對治而有進步次第的“知是知非”，也就是“四有”意義(yi) 下的“知是知非”。陽明所謂“一念自反，即得本心”，不單包含“四無”意義(yi) 下化境之“無是無非”以及“無是無非”所蘊含的“知是知非”，而且也包含“四有”意義(yi) 下含工夫次第的“知是知非”。這是從(cong) “天泉證道”到“嚴(yan) 灘問答”的發展所可推想得到的。如是，嚴(yan) 灘四句的究極意義(yi) ，可以說是在一念自反中圓融地統一了有(“四有”)與(yu) 無(“四無”)、本體(ti) 與(yu) 工夫之義(yi) 。此義(yi) 在“天泉證道”的“四句教”仍未說得清楚，卻在之後“嚴(yan) 灘問答”的四句中顯示出來。

三、結語

到目前為(wei) 止，我們(men) 可以看出，從(cong) “天泉證道”延續至“嚴(yan) 灘問答”所討論的主要內(nei) 容是“四無”和“四有”的對立與(yu) 和會(hui) ，裏麵所反映的其實就是本體(ti) 與(yu) 工夫的對立與(yu) 和會(hui) 的問題。上文說這個(ge) 討論不好以“無”和“有”的對立、和會(hui) 來定位，是因為(wei) 這對詞語易生歧義(yi) ，使用它較容易引起誤會(hui) ，但若嚴(yan) 格把“無”和“有”限製在“四無”之“無”和“四有”之“有”，則以“無”和“有”描述這個(ge) 討論的中心問題還是可以的。是故我們(men) 可說“天泉證道”與(yu) “嚴(yan) 灘問答”所反映的是無和有、本體(ti) 和工夫的對立、統一的問題。當中的“無”與(yu) “本體(ti) ”對應，“有”則與(yu) “工夫”對應。

現在要補充的是，這個(ge) 討論除了反映以上兩(liang) 組概念的對立，還反映以下一組，即“頓”和“漸”的對立與(yu) 和會(hui) 。“頓”對應著“無”和“本體(ti) ”，“漸”對應著“有”和“工夫”。這層意思，其實在“天泉證道”時陽明已有所表示。在《天泉證道紀》中，陽明不是說“四無之說”是“頓悟之學”，“四有”之說則須“漸漸入悟，從(cong) 有以歸於(yu) 無”嗎?王龍溪在他處言“天泉證道”時也是以頓、漸來作扼要說明的。他說：

天泉證道，大意原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修。良知是徹上徹下真種子，智雖頓悟，行則漸修。譬如善才在文殊會(hui) 下，得根本知，所謂頓也。在普賢行門，參德雲(yun) 五十三善知識，盡差別智，以表所悟之實際，所謂漸也。此學全在悟，悟門不開，無以征學，然悟不可言思期必而得。悟有頓漸，修亦有頓漸。著一漸字，固是放寬；著一頓字，亦是期必。放寬便近於(yu) 忘，期必又近於(yu) 助。要之皆任識神作用，有作有止，有任有滅，未離生死窠臼。若真信良知，從(cong) 一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬(wan) 年，方是變識為(wei) 智，方是師門真血脈路。(21)

這段話的吃緊處在“悟有頓漸，修亦有頓漸。著一漸字，固是放寬；著一頓字，亦是期必。放寬便近於(yu) 忘，期必又近於(yu) 助”。其意謂有頓修頓悟，頓修即是頓悟；有漸修漸悟，由漸修而至漸悟。頓修頓悟，即是本體(ti) 呈現；漸修漸悟，即見工夫次第。而頓、漸不可偏廢。若著於(yu) “漸”，便是放寬，便是忘，徒有“工夫”而滯於(yu) “有”相，實已放失了本體(ti) 。若著於(yu) “頓”，便是期必，便是助，似證“本體(ti) ”而沉於(yu) 空“無”，實已脫落了工夫。是故“若真信良知，從(cong) 一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬(wan) 年，方是變識為(wei) 智，方是師門真血脈路”。換言之，真正的良知是從(cong) 一念自反的入微處體(ti) 當，當下是即有即無，即本體(ti) 即工夫、即頓即漸的圓融常寂而又生生不息之境。此境無相，也即於(yu) 有相，是全部朗現的本體(ti) ，也不廢經曆階漸的工夫，是頓悟，也同時是漸修。從(cong) “天泉證道”到“嚴(yan) 灘問答”所達至的究極之義(yi) ，恐即在於(yu) 此。

若仍覺得此究極之義(yi) 不易明白，然則，既然此究極之義(yi) 是在王龍溪提起佛家之說的背景下由陽明所發，我們(men) 也許也可藉佛教禪宗一耳熟能詳的典故對此再略作模擬的說明。《六祖壇經》載神秀偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡台﹔時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，而慧能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台﹔本來無一物，何處惹塵埃”(《行由品》)。如不計較其內(nei) 容，而隻就形式上說，神秀偈便好比“四有”，慧能偈便好比“四無”。前者屬漸教，後者屬頓教。(22)但慧能後來卻對頓漸之分有一評語，謂“法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸，法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”(《頓漸品》)。又謂：“本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。”(《定慧品》)所謂“利鈍”，猶如“天泉證道”所言上根和中根以下。慧能於(yu) 此是要超越頓、漸而提出即頓即漸、無頓無漸，這就如陽明之和會(hui) “四有”“四無”而提出嚴(yan) 灘之四句，是要超越“頓悟”和“漸修”，也就是要超越“本體(ti) ”和“工夫”之相對而成一辯證的綜合。若明白慧能之意，陽明之意也就不難了解。當然這隻是就形式上言，儒家與(yu) 佛家對本心內(nei) 容的了解還是有差別的，但這已不是本文的範圍了。

注釋
(1)以上的質疑見陳來:《天泉證道紀的史料價值》，《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第575-588頁;牟宗三:《王陽明致良知教》，台北:“中央”文物供應社，1980年，第78-95頁。
(2)以上所述的質疑與解釋由於非本文重點，茲不詳述。詳情可見拙文《王龍溪〈天泉證道紀〉所衍生的問題》，《台灣東亞文明研究學刊》2011年第2期。
(3)當中的“知”是良知，指“體”，有時也可指“用”，視乎敘述的脈絡而定。
(4)注意“四有”中心、知之有善有惡與意、物之有善有惡其意不同，前者是超越的有，後者是感性的有，此義由牟宗三指出，甚為諦當。見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，台北:學生書局，1979年，第268-270頁。
(5)此處的“一無三有”是借自吳震對“四句教”的形容，見吳震:《陽明後學研究》，上海人民出版社，2003年，第119頁。
(6)陳榮捷:《王陽明傳習錄詳注集評》，台北:學生書局，1983年，第359頁。
(7)陳榮捷:《王陽明傳習錄詳注集評》，第360頁。
(8)關於“四句教”如何含攝“四無”“四有”，可參拙文《王龍溪〈天泉證道紀〉所衍生的問題》，《台灣東亞文明研究學刊》2011年第2期。可以看到，陽明對自己的“四句教”的理解與錢德洪對“四句教”的理解其實並不相同。
(9)《年譜三》，《王陽明全集(新編本)》，浙江古籍出版社，2010年，第1317頁。
(10)《年譜三》，《王陽明全集(新編本)》，第1318頁。
(11)《年譜三》，《王陽明全集(新編本)》，第1317頁。
(12)彭國翔:《良知學的展開:王龍溪與中晚明的陽明學》，上海三聯書店，2023年，第208-217頁。
(13)鄒東廓:《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第103頁。
(14)陳榮捷:《王陽明傳習錄詳注集評》，第381-382頁。
(15)這是陳榮捷的解釋，見Chan，Wing-tsit，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming(New York:Columbia University Press，1962)，p.258.此處的中譯來自筆者。此外，牟宗三對嚴灘四句也曾略作說明，見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，第55頁。
(16)王龍溪:《王龍溪全集(新編本)》，第1379頁。
(17)參考彭國翔:《良知學的展開:王龍溪與中晚明的陽明學》，第208-217頁。
(18)須知此處之“究極之說”並不等同《天泉證道紀》中陽明所謂“此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言”的“傳心秘藏”。“傳心秘藏”指的是“四無”，而此處“究極之說”指的是“四無”與“四有”的綜合，見下文。但也不好說二者完全是兩回事。
(19)王龍溪:《書先師過釣台遺墨》，《王龍溪全集(新編本)》，第1167-1168頁。
(20)吳震:《陽明後學研究》，第148-149頁。
(21)王龍溪:《答程方峰》，《王龍溪全集(新編本)》，第811-812頁。
(22)禪宗屬頓教。神秀偈因有對治，屬頓教中之漸﹔慧能偈因無對治，屬頓教中之頓。錢德洪“四有”之為漸與王龍溪“四無”之為頓，情況正類同。