中國式法治現代化的本土資源：儒家性善論及其司法麵向

作者：向達

來源：《孔子研究》2024年第6期

摘要：中國式法治現代化建基於(yu) 中國式法治，而中國式法治的鮮明特征是禮法與(yu) 情理法的融合。國力的強盛促進文化和理論自信，法律多元主義(yi) 、東(dong) 方法律主義(yi) 及現代性的製度化反身性為(wei) 中國式法治現代化提供了“何以可能”的國際背景，為(wei) 其自主知識體(ti) 係、話語體(ti) 係、學術體(ti) 係的建構提供了契機。在這種國際背景下，有必要運用社科法學的理論與(yu) 方法，從(cong) 傳(chuan) 統文化中梳理、提煉中國式法治現代化的本土資源。儒家性善論作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的重要組成部分，強調人性本善、道德修養(yang) 與(yu) 教育的重要性，為(wei) 中國式法治現代化提供了深厚的理論基礎和實踐指導。儒家性善論及其司法麵向是中華法係的重要構成和顯著特征，解析其“性善論”“無訟”“息訟”“禮決(jue) ”“原心定罪”“寬刑”等法律文化與(yu) 情理法融合的運行機製，有利於(yu) 中國式法治現代化建設的推進，尤其對當下能動司法改革具有重要的借鑒和啟示意義(yi) ，將促進“訴源治理”“新時代楓橋經驗”“新時代馬錫五審判方式”“多元化糾紛解決(jue) ”“大調解”“大陪審”“五治結合”等體(ti) 製機製的建立健全。

關(guan) 鍵詞：中國式法治現代化 本土資源 儒家性善論 情理法 能動司法

作者簡介：向達，法學博士，吉首大學法學與(yu) 公共管理學院副教授、碩士生導師，主要研究方向為(wei) 法理學。

全球化與(yu) 現代化浪潮交織背景下，中國法治建設正麵臨(lin) 著前所未有的機遇與(yu) 挑戰。如何在推進國家法律體(ti) 係現代化的過程中，融合本土文化精髓，已成為(wei) 當代法治研究的重要課題。儒家思想作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的核心，其性善論不僅(jin) 深刻影響了中國人的價(jia) 值觀念和社會(hui) 倫(lun) 理，也為(wei) 法治現代化提供了豐(feng) 富的本土資源。儒家性善論強調人性本善，主張通過教育與(yu) 道德修養(yang) 來實現個(ge) 體(ti) 的道德提升。這一理論能夠幫助我們(men) 理解法律的內(nei) 在倫(lun) 理基礎，以及如何在法律實施過程中實現更高層次的社會(hui) 和諧。尤其在當今社會(hui) ，麵對法律與(yu) 道德、權利與(yu) 責任之間的複雜關(guan) 係，儒家思想所倡導的人文關(guan) 懷和社會(hui) 責任感，為(wei) 現代法治提供了重要的指導。此外，儒家思想中的“仁”“禮”強調個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的和諧共生，為(wei) 司法實踐提供了更為(wei) 人性化的視角，可以促進法律與(yu) 社會(hui) 現實的結合，使法律不僅(jin) 僅(jin) 是規範行為(wei) 的工具，更是維護社會(hui) 公正與(yu) 和諧的重要力量，有助於(yu) 豐(feng) 富中國法治的理論內(nei) 涵和實踐路徑，為(wei) 推動法治的創新提供了新思路，揭示了中國式法治現代化建設中傳(chuan) 統文化的獨特價(jia) 值與(yu) 重要意義(yi) 。

一、中國式法治現代化本土資源的儒家性善論基礎

一個(ge) 民族的人性價(jia) 值觀是民族文化、民族性格和民族精神的基礎，對其法律精神具有重要影響，因此有必要對中國式法治現代化的人性論基礎進行研究。

中國曆史上關(guan) 於(yu) 人性論的探討很多，主要有以孟子為(wei) 代表的性善論，以荀子和法家為(wei) 代表的性惡論，以告子為(wei) 代表的性無善無惡論，以世碩為(wei) 代表的性有善有惡論，以揚雄為(wei) 代表的性善惡混合論，以董仲舒、王充為(wei) 代表的性三品說等。性惡論認為(wei) 人性本惡，趨利避害，主張法治，易陷入“一任於(yu) 法”的泥淖。但作為(wei) 儒家派的荀子的性惡論主張“隆禮重法”，彰顯了性惡論治道模式建構的價(jia) 值。無善無惡論認為(wei) “人性之無分於(yu) 善與(yu) 不善，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西”（參見《孟子·告子上》），其存在的社會(hui) 情境是“原初人”的孤立狀態，脫離了人的社會(hui) 性現實，其道德原則是站不住腳的，隻能是一種理想。有善有惡論及善惡混合論與(yu) 無善無惡論如出一轍。董仲舒的“聖人之性”“中人之性”“鬥筲之性”與(yu) 王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”一樣，缺乏科學依據，很難涵蓋複雜的人性現實。[1]相對而言，性善論和性惡論因為(wei) 抓住了人性善與(yu) 惡的終極形式，且對其他人性論具有吸納與(yu) 化約之力而彰顯突出的意義(yi) ，其中性善論因為(wei) 與(yu) 作為(wei) 主流意識形態的儒學的內(nei) 在關(guan) 聯，因而占據優(you) 勢地位，是中華民族精神和傳(chuan) 統文化的精髓，故本文以儒家性善論為(wei) 主線對中國式法治現代化的人性論基礎及其司法麵向進行解析。

（一）中國式法治現代化的性善論意象

性善論是儒家思想的核心觀點之一，主要由孔子及其後繼者提出。性善論作為(wei) 中國古代哲學的重要組成部分，認為(wei) 人性本善，人生來具備良好的道德本性和倫(lun) 理傾(qing) 向，深入探討了人性與(yu) 道德的關(guan) 係，強調了教育的重要性。其哲學基礎：一是道德直覺，認為(wei) 人天生具備道德直覺，能夠辨別是非善惡。這種直覺是人類行為(wei) 和倫(lun) 理判斷的基礎。二是宇宙和合，儒家認為(wei) 人類是宇宙的一部分，具備與(yu) 天地萬(wan) 物相通的道德能力和責任，強調人與(yu) 人、人與(yu) 自然的和諧關(guan) 係。人性善的觀點與(yu) 這種和諧思想相輔相成。三是仁愛之心，認為(wei) 仁是人類共同的道德追求，是人性善的本質內(nei) 涵與(yu) 具體(ti) 體(ti) 現，推動人們(men) 踐行仁愛。性善論法律文化的基本邏輯是：將情本性化，本性禮俗化，禮俗法律化，法律天理化，以此貫通天理、國法、人情，形成“情理法三位一體(ti) ”的治理模式，使法具足“頂天立地”的博大氣象。

孔子是性善論的奠基人。孔子一生以“克己複禮”為(wei) 己任，主張“為(wei) 政以德”，認為(wei) 德治仁政可“徠遠人”（《論語·季式》），收“居其所而眾(zhong) 星共之”（《論語·為(wei) 政》）之治效。德治仁政從(cong) 人的內(nei) 心來改造和引導人，具有內(nei) 在性、深刻性和持久性，若人皆為(wei) 堯舜，何愁不現“刑措之美”？所以孔子倡導“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”，認為(wei) 前者的“有恥且格”遠勝於(yu) 後者的“民免而無恥”（參見《論語·為(wei) 政》），由此而衍化出王道強於(yu) 霸道。德與(yu) 禮構成德治的內(nei) 外架構體(ti) 係。從(cong) 字源學看，德和禮都與(yu) 祭祀有關(guan) ，引申為(wei) 虔誠、恭敬、利他的意涵。“充實之為(wei) 美”，一係列的德性因素可成就禮治，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）除了仁，還有義(yi) 、孝、悌、友、誠、忠、信、恭、寬、惠、儉(jian) 、讓等美德元素，構成禮治的德性基礎。孔子雖未直接探討性善論問題，但其德治仁政禮規潛在地預設了人性善基礎，否則他不會(hui) 追求德治仁政禮治及大同社會(hui) 。

孟子從(cong) 性善論角度接續和深化了孔子的德治思想。孟子在與(yu) 告子的論辯中提出性善論。告子認為(wei) 人性如水，無定性，仰賴於(yu) 實際情勢，“決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”（《孟子·告子上》）。孟子認為(wei) 告子隻看到了人性的表象，因為(wei) 無定形並不是水的本質，是外在的“勢”所導致的現象，其本質是“就下”，而“人性之善也，猶水之就下也”，“人無有不善”，就像“水無有不下”。“人無不善”的前提下為(wei) 何還有壞人？那是外在環境影響的結果，就像水在“就下”本性下，外力可使其背離本性，“人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也”（《孟子·告子上》）。孟子認為(wei) 人性善是“天爵”，“四端”先驗地內(nei) 置於(yu) 人性中，猶如柏拉圖的“理念”那樣，四端的維護是善的堅守，四端的發展是善的充實（參見《孟子·告子上》），由此，人皆可為(wei) 堯舜。

性善論的道德元素蘊含包容、利他、親(qin) 和、克己等特性，有利於(yu) 情理法的融合，是德治仁政禮治的基礎，對中國式法治現代化的塑造具有重要作用。但是，也應警惕過度依賴性善論而導致道德理想主義(yi) ，遮蔽理性的光輝，縱容情感的隨意，阻礙法律價(jia) 值的實現。

（二）儒家性善論的辯證對立：中國式法治現代化的性惡論意象

獨陽不生，獨陰不長，一陰一陽之謂道，治之道自然不能隻有占據主導地位的性善論，還需其辯證互動的對立麵——性惡論相輔相成。性惡論的立意從(cong) “法安所生”的邏輯追問開始。黃老法家慎到言：“法，非從(cong) 天下，非從(cong) 地生。發於(yu) 人間，合乎人心而已。”（《慎子》逸文）老子在回答文子“法安所生”時也有類似言論。從(cong) 時間先後看，應該是慎到引用老子之言，重點是二者對“法安所生”的解答高度相似。二者並非否定天地之道的法治價(jia) 值，而是強調光有天理並不能創生出適切的良法，良法基於(yu) 天地之理，因循禮俗人情。基於(yu) 此，慎到非常重視因循之道，認為(wei) 統治必須要因道化情，學會(hui) 利用人的“自為(wei) ”之性，“因也者，因人之情也。人莫不自為(wei) 也，化而使之為(wei) 我，則莫可得而用矣”（《慎子·因循》）。慎到認為(wei) 人之本性是“自為(wei) ”，因此可因循此天性而加以利用，通過引導將“自為(wei) 之性”轉化為(wei) “為(wei) 治之性”。作為(wei) 黃老法家，慎到雖然主張刑德並用、文武並行，但其性惡論與(yu) 孔孟等原始儒家旨趣迥異，這應當也是學界將其劃歸為(wei) 黃老法家的原因。荀子曾三為(wei) 稷下學宮祭酒，其性惡論或受慎到等黃老家影響。所不同者，荀子更加注重“化性起偽(wei) ”，與(yu) 慎到“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其醜(chou) 也”（《慎子》逸文）的性惡論堅守有別；在義(yi) 利的取舍方麵，荀子“喻於(yu) 義(yi) ”而慎到“喻於(yu) 利”，彰顯了中國古代法家“趨利避害”的立法意旨。

“趨利避害”的立法意旨主要表現在“令順民心”。法家先驅管子首倡“令順民心”，民心即基本的民情，是百姓“趨利避害”的本性具象。“人主之所以令則行、禁則止者，必令於(yu) 民之所好，而禁於(yu) 民之所惡也”（《管子·形勢解》），民之所好即人之“趨利避害”的本性。統治者通過“令順民心”，恩惠於(yu) 民，才能保障“政之所興(xing) ”。難能可貴的是，管子並不是泛泛而談“令順民心”，而是將之與(yu) 天理國法人情貫通起來，即天“治之以理，終而複始”，父母“治之以義(yi) ，終而複始”，統治者“治之以法，終而複始”（參見《管子·形勢解》），在融攝天理與(yu) 人情的基礎上將“令順民心”的治理之道法製化，彰顯了齊魯法家的治理智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也。”（《文子·自然》）為(wei) 順民心，“先王之製法，因民之性，而為(wei) 之節文”（《文子·自然》）。“民之性”即“物莫不就其所利，避其所害”（《文子·自然》）。基於(yu) 民“趨利避害”之本性，應“觀俗立法”，“法不察民之情而立之，則不成”（《商君書(shu) ·壹言》），將法與(yu) 本、俗、情結合起來，才能把握影響法治事功的重要因素[2]，達到“喜以勸善”“憎以禁奸”的雙重效果。與(yu) 秦晉法家不同，齊魯法家將治理之術升華到“道”的高度，“可以為(wei) 極，是謂天德”（《文子·自然》）。統治者隻有達到天德之境，“立法以導民之心，各使自然”（《文子·自然》），才能達到“生者無德，死者無怨”（《文子·自然》）的善治效果。至此，黃老法家從(cong) 明辨善惡實現了超越善惡，彰顯了中華法係“道法”的特色和魅力。

性惡論者值得稱道的是黃老法家“刑德並用”“文武並行”及荀子“隆禮重法”的治道理念，這些理念經儒家的吸收改造後成為(wei) “德主法輔”治道模式的基礎，對中國“隆禮重法”的司法模式影響甚大。因此，性惡論的儒家派（荀子等）、黃老法家派、齊魯法家派的基本治道架構是“隆禮重法”，與(yu) 性惡論的秦晉法家派“一任於(yu) 法”的主張有本質區別。性惡論的秦晉法家派不足之處在於(yu) 將性惡論普遍化和理想化，並將這種苛刻的理性寄托於(yu) “法治”，出現“一任於(yu) 法”的偏頗，企圖利用“以刑去刑”實現“大邪不生，細過不失”“小過不生，大罪不至”，從(cong) 而落下“刻薄寡恩”（司馬談語）的罵名。

（三）儒家性善論與(yu) 性惡論的辯證和合：中國式法治的“隆禮重法”模式

性善論者從(cong) 道德層麵立論，企圖建構基於(yu) 善性的大同世界，導向“無訟”“息訟”“禮決(jue) ”“寬刑”的中國式法治意象。性惡論的秦晉法家派基於(yu) 定分止爭(zheng) 的治道理念，不憚於(yu) 用嚴(yan) 酷之法來治國理政，直至陷入“一任於(yu) 法”的泥淖。曆史證明，單純地適用這兩(liang) 種治道模式都易於(yu) 走向偏頗，導致國家的混亂(luan) 甚至滅亡。好在曆史會(hui) 在“無數個(ge) 力的平行四邊形”[3]博弈中進行自我調適，衍化出內(nei) 生型治理的合理模式，中國的“隆禮重法”治道模式即為(wei) 此博弈平衡的表現。成熟的“隆禮重法”治道和法治模式是董仲舒及其之後的儒家繼承優(you) 化荀子、黃老法家、齊魯法家性惡論者“隆禮重法”治道和法治模式的結果。

性善論與(yu) 性惡論治道博弈的典型表現即“禮法之爭(zheng) ”。中國曆史上共有四次著名的“禮法之爭(zheng) ”，即叔向與(yu) 子產(chan) 、孔子與(yu) 趙鞅和荀寅、西漢鹽鐵會(hui) 議及清末修律中的禮法之爭(zheng) 。爭(zheng) 論的結果是“隆禮重法”治道模式的形成和調適，其樣式經曆了西周的“德主法輔”、東(dong) 周的“法主德輔”、秦後的“德主法輔”模式[4]，清末修律的禮法之爭(zheng) 是“法主德輔”的曆史回歸[5]。經過幾千年的博弈，以性善論和性惡論為(wei) 基礎的禮與(yu) 法已在“隆禮重法”的治道實踐中融為(wei) 一體(ti) ，成就中國“法不外乎人情”“人情所惡，國法難容”的“禮法”傳(chuan) 統。古代諸多縣衙門楣上“天理國法人情”的匾額赫然在目，諭示天理、國法、人情的一體(ti) 化。中國人在美國遇糾紛，有無所適從(cong) 之感，因為(wei) 原來的社會(hui) 關(guan) 係基礎及基於(yu) 此的“情理法”糾紛解決(jue) 機製已不複存在，隻能歎息美國“無情，無理，隻有法”。

與(yu) 前三次禮法之爭(zheng) 不同，清末禮法之爭(zheng) 發生於(yu) 被動修律的情勢下，禮教派對家族主義(yi) 和封建倫(lun) 理綱常的留戀、堅守與(yu) 法理派的法治思想產(chan) 生了激烈的衝(chong) 突和張力。這種張力博弈的結果是中國基本確立了理性的法律體(ti) 係，回歸“法主德輔”的治理軌道，情、理、法的價(jia) 值與(yu) 功能順位產(chan) 生了微妙變化，即由“德主法輔”下的“情—理—法”變成“法主德輔”下的“法—理—情”，而這正是中國式法治現代化的基本模式和機製。

二、中國式法治現代化本土資源的性善論司法麵向

儒家性善論注重德育教化、人文關(guan) 懷和社會(hui) 和諧，不僅(jin) 形塑了中國傳(chuan) 統文化的精髓，也對中國的司法產(chan) 生了深遠影響。一是司法理念的塑造。儒家性善論認為(wei) 法律應當與(yu) 道德相輔相成，法律不僅(jin) 僅(jin) 是懲罰的工具，更是教化民眾(zhong) 、維護正義(yi) 、促進和諧的重要手段。司法機關(guan) 在處理案件時，往往考慮到被告的背景、動機以及社會(hui) 影響，力求在法律與(yu) 道德之間找到平衡。二是訴訟程序的人文關(guan) 懷。儒家性善論強調“仁民愛物”“民胞物與(yu) ”，在司法程序中，法官不僅(jin) 是法律的執行者，更是社會(hui) 和諧的維護者。三是司法公正與(yu) 社會(hui) 和諧。儒家強調“禮”“和”，對司法公正的實現提出了新的要求。司法不僅(jin) 需要遵循法律程序，更要注重結果的公正和社會(hui) 的和諧。四是法律與(yu) 道德的融合。儒家性善論的影響使得法律與(yu) 道德在中國司法中呈現出高度融合的特征。中國的法律體(ti) 係不僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 法條的規範，更重視道德標準的引導，法律的適用往往與(yu) 社會(hui) 的道德評價(jia) 緊密相關(guan) ，法官在判案時會(hui) 綜合考慮法律條文、道德觀念及社會(hui) 輿論，確保判決(jue) 合法合理合情。五是促進法治文化建設。通過道德教育和法治意識的結合，儒家思想推動了公民對法律的認同感與(yu) 尊重感，幫助公民在日常生活中遵紀守法，形成良好的法治文化氛圍。在“隆禮重法”司法框架下，性善論司法麵向具體(ti) 表現如下。

（一）中國式法治現代化本土資源性善論的民事司法麵向

中國式法治現代化本土資源的性善論民事司法麵向主要表現為(wei) “無訟”“息訟”“禮決(jue) ”。綜合來看，這三個(ge) 方麵都深深地打上了儒家的烙印，是長期以來“德主法輔”治道模式運行的結果。基於(yu) “禮”的憲法地位，逐漸形成中華法係“情理法”三位一體(ti) 的治道格局。

1. 中國式法治現代化的“無訟”意象。

《周易》是中國“無訟”思想的濫觴，其陰陽辯證思維是化育中國“無訟”思想的搖籃。《周易》的陰陽思想是對先民樸素辯證觀的理性升華，是其世界觀、方法論的理論基礎，“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地……以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”（《周易·係辭下》）。八卦圖中陰魚和陽魚的此消彼長生動形象地描繪了矛盾對立統一關(guan) 係，是中國具有象征意義(yi) 的文化符號。在陰陽辯證和合的思想基礎上，《周易》提出了“訟：惕，中吉，終凶”的“慎訟”司法觀，似乎認識到了訴訟耗時、損財、傷(shang) 情等弊端。西周人這種慎訟思想來源於(yu) 其“以德配天”“敬德保民”的德治思想，契合於(yu) 其“以刑弼教”的治道模式，體(ti) 現了“保民”“恤民”“撫民”的性善意蘊，開了中國“無訟”思想的先河。

“無訟”的稱謂源於(yu) 孔子“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語·顏淵》）的感喟。與(yu) 西周“慎訟”同，孔子的“無訟”司法觀與(yu) 其德治仁政思想相契合，根源於(yu) 其“仁民”的性善意蘊。孔子晚年曾感歎：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》）。其“無訟”思想或與(yu) 《周易》“慎訟”思想有關(guan) 。孔子的“無訟”思想體(ti) 現了人們(men) 對和諧社會(hui) 的普遍性向往，是人性善中蘊含的天然秩序傾(qing) 向。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）這個(ge) “自然”是萬(wan) 物各循其道、各得其所的和諧秩序狀態。孔子雲(yun) ：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），接續了老子的“自然秩序”觀。當然，這幅和諧壯美的“自然”畫卷並非萬(wan) 物同質，而是“和而不同”，萬(wan) 物在異彩紛呈的對立統一中形成動態的和諧。

“無訟”何以可能？孔子的方案是通過德治仁政來化解人們(men) 之間的矛盾。麵對財產(chan) 糾紛，法家通過“定分止爭(zheng) ”來實現所有權的界定，而孔子則是通過“均無貧，和無寡，安無傾(qing) ”（《論語·季氏》）來解決(jue) ，作為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值的均、和、安被化約為(wei) 法律價(jia) 值，並實現其治理功能。如果人人都能像顏淵那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》）而不改其樂(le) ，天下還會(hui) 有誰去爭(zheng) 奪財產(chan) 並憂心忡忡呢？看來天下太平取決(jue) 於(yu) 人心及人品，治國理政的根本在於(yu) 人性善。“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也”（《論語·學而》），從(cong) “親(qin) 親(qin) ”到“尊尊”把宗法內(nei) 之性善與(yu) 情感化約和延伸至普遍性的社會(hui) 及政治性善與(yu) 情感，貫通為(wei) 家國一體(ti) 的治理邏輯。“孝悌也者，其為(wei) 人之本與(yu) ”，“君子務本，本立而道生”（《論語·學而》），親(qin) 親(qin) 、尊尊之道貫穿“修身、齊家、治國、平天下”的治道法門，試圖實現“太平百姓，完賦役，無爭(zheng) 訟”的“天堂世界”[6]。

無為(wei) 而治既是無訟的結果也是其表現，“譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”的儒家式無為(wei) 而治與(yu) 孔子的無訟是一體(ti) 化的。陸賈的無訟理想是：“君子之為(wei) 治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭裏不訟於(yu) 巷，老幼不愁於(yu) 庭。”（《新語·至德》）一係列的“無”將“無為(wei) ”與(yu) “無訟”囊括在同一政治架構中。但儒家的無為(wei) 不像道家那樣徹底和純粹，它是通過“道之以德、齊之以禮”的德禮規範及其附著的性善預設實現的。

“無訟”以“刑措之美”為(wei) 法治理想。刑措是社會(hui) 清明、繁榮昌盛的判準，比如成康之治、文景之治、開元盛世等都有刑措之美譽。史書(shu) 中“幾致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虛”等美譽政績之詞比比皆是，司馬遷在記述“成康之治”時就強調了其“刑錯四十餘(yu) 年不用”（《史記·周本紀》）。

“無訟”思想還表現在對訴訟參與(yu) 者及其行為(wei) 的蔑視，引發“賤訟”“息訟”“惡訟”“戒訟”的社會(hui) 風氣和價(jia) 值標準。在古代，訴訟行為(wei) 素有“滋訟”“聚訟”“興(xing) 訟”“爭(zheng) 訟”“好訟”“健訟”等惡名，訴訟參與(yu) 者常被貶抑為(wei) “訟棍”“訟師”“好訟之徒”“包攬詞訟者”等，被描繪為(wei) “尖嘴猴腮”“獐頭鼠目”“鬼頭鬼腦”等猥瑣狀，是“惹是生非”“挑起事端”“道德敗壞”的代名詞。中國律師的祖師爺鄧析被荀子說成是“不法先王，不是禮義(yi) ，而好治怪說，玩奇辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功”，雖然“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑眾(zhong) ”，“不可以為(wei) 治綱紀”（《荀子·非十二子》）。《呂氏春秋》也稱鄧析“以非為(wei) 是，以是為(wei) 非，是非無度，而可與(yu) 不可日變”（《呂氏春秋·審應覽·離謂》）。可見古代“無訟”風氣之強盛。

“無訟”何以可能？這需要從(cong) 製度層麵尋求深層次的解答。古代“無訟”思想得益於(yu) 儒家文化的支撐，無論是純德治仁政思想的孔孟之道，還是黃老學經荀子整合後的“隆禮重法”[7]，都是基於(yu) 仁愛而充滿情感的治道模式[8]——雖然二者的人性論出發點不同，為(wei) 中國式法治現代化提供了情理法的適用基礎。經過情理法之網的過濾，絕大多數的糾紛被化解於(yu) 訴訟之外，消融於(yu) 無形的思想和情感之中[9]，與(yu) 當下“訴源治理”有異曲同工之妙。但總有些糾紛會(hui) 出於(yu) 主觀或客觀的原因而超越“無訟”的限域，促使“息訟”機製啟動運行。

2. 中國式法治現代化的“息訟”意象。

息訟是對介入或可能介入訴訟程序案件的理性勸阻，是無訟功能的延展及特殊表現形式。從(cong) 字源學看，“息”字具有“息事寧人”的意味，重點是平息糾紛，手段可以“別出心裁”。總體(ti) 而言，“息訟”是建立在溫情脈脈的人性善理想和情理法框架上的，以理服人、以情化人、以法束人，三者共同發力，以達“息事寧人”之效。替代性糾紛解決(jue) 機製（ADR）——和解、調解、仲裁——是實現“息訟”的重要手段，這為(wei) 中國式法治現代化拓展了廣闊的空間。

“息訟”的普通邏輯是避免直接衝(chong) 突，在性善論基礎上以道德教化和情感融通的方式讓涉訟者自動息訟，具有“化人無聲”的奇特效果，這也是情理法在民事糾紛中協同應用的典型。《荀子·宥坐》記載孔子處理父子相訟案：有父子相訟，孔子拘父子，三月不問，後父親(qin) 想通了，請求止訟，孔子於(yu) 是將他們(men) 釋放。此案中，孔子並未直接審理案子，而是通過讓當事人“麵壁思過”達到息訟目的。孔子花小的司法代價(jia) 解決(jue) 了複雜的糾紛，且效果頗佳，父子關(guan) 係和好如初，這就是性善論信念、道德教化、親(qin) 情融通的力量。孔子素來認為(wei) “不教而殺謂之虐”，常反思“百姓有過，在予一人”（《論語·堯曰》），荀子認為(wei) “不教其民而聽其獄，殺不辜也……罪不在民也”（《荀子·宥坐》）。教民既是息訟的目的也是手段，還可達以儆效尤之效，是“無訟”思想的本質意涵所在。除了“麵壁思過”法，後世還“開發”了一些道德感化方式，如官員變被動為(wei) 主動，親(qin) 自上門調處糾紛，將矛盾糾紛消滅在搖籃裏。東(dong) 漢仇覽為(wei) 亭長時，陳元的母親(qin) 告陳元不孝，仇覽認為(wei) 是自己教化工作未做好，親(qin) 自到陳元家與(yu) 其母子對飲，趁機教導陳元以孝道，並讓其誦讀《孝經》。陳元痛悔不已，母子相向而泣，從(cong) 此陳元變為(wei) 孝子（參見《後漢書(shu) ·陳元傳(chuan) 》）。東(dong) 漢名臣吳祐擅用情理法協同斷案，“民有爭(zheng) 訟者，輒閉閣自責，然後斷訟”，“或親(qin) 到閭裏，重相和解”，致使所轄地“爭(zheng) 隙省息，吏人懷而不欺”（《後漢書(shu) ·吳祐傳(chuan) 》）。

為(wei) 達“息訟”目的，判官以“引咎辭職”震懾和感化涉訟者也是慣用手段。西漢韓延壽為(wei) 左馮(feng) 翊太守時，遇兄弟因田爭(zheng) 訟，韓延壽頗為(wei) 自責，認為(wei) 自己“不能宣明教化，至令民有骨肉爭(zheng) 訟”，蒙羞於(yu) 鄉(xiang) 官長老，於(yu) 是想引咎辭職，當日起稱病不起，閉門思過。此舉(ju) 引起“一縣莫知所為(wei) ，令丞、嗇夫、三老皆自係待罪”，“訟者宗族傳(chuan) 相責讓，此兩(liang) 昆弟深自悔，皆自髠肉袒謝，願以田相移，終死不敢複爭(zheng) ”（《後漢書(shu) ·韓延壽傳(chuan) 》），韓太守的“罷官”令全郡官民惶恐不安，在這種高壓態勢下，除了各級官員紛紛自責外，人們(men) 會(hui) 無形或有形地將矛頭指向涉訟者乃至其家族，促使其家族動用家法族規化解矛盾糾紛。當事人一般都會(hui) 自責三分，退卻幾步，以息事寧人為(wei) 快。韓延壽處理此案當是仿效孔子“閉門思過”法，在和平的漢代，這種手段的效果比孔子時代會(hui) 更好。事實證明，自此以後，韓延壽“信周遍二十四縣，莫複以詞訟自言者”（《後漢書(shu) ·韓延壽傳(chuan) 》）。從(cong) 法經濟學角度看，真正實現了“辦理一案，治理一片”的效果，實現了司法的低投入高產(chan) 出，展示了“息訟”的法治魅力。

判官常常以親(qin) 情倫(lun) 理為(wei) 基礎，利用情理法“寓教於(yu) 判”，以達“息訟”目的。清代陸隴其任某地知縣時，有兄弟二人因爭(zheng) 田訟至縣衙，陸隴其並未按常規訴訟程序審判，而是在情理法的框架下“寓教於(yu) 判”，即避開誰是誰非的“正當”訴訟程序，隻是命令兄弟互喚，還不到五十聲，雙方已“淚下沾襟，自願息訟”。這種建立在“親(qin) 親(qin) ”基礎上的“倫(lun) 理化審判”達到了“寓教於(yu) 判”的目的。判官的判詞在形式和內(nei) 容上也常常發人深省，此案中陸隴其的判詞為(wei) ：“夫同氣同聲，莫如兄弟。……所有家產(chan) ，統歸長兄管理，弟則助其不及，扶其不足。……從(cong) 此舊怨已消，新基共創，勉之勉之。”[10]此判決(jue) 的亮點有三：一是打“情理”牌，使兄弟在親(qin) 情感化下化幹戈為(wei) 玉帛；二是打“道理”牌，使兄弟在“重義(yi) 輕利”的價(jia) 值麵前相互妥協；三是打“法理”牌，利用“兄友弟悌”的禮法規則使弟屈從(cong) 於(yu) 兄。為(wei) 增強“寓教於(yu) 判”的效果，甚至出現了“詩判”“詞判”等形式，清代魏息園曾編著《不用刑審判書(shu) 》對此類判詞進行記述。

3. 中國式法治現代化的“禮決(jue) ”意象。

“息訟”的失效將導致“禮決(jue) ”的適用。“禮決(jue) ”是指“分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ”（《禮記·曲禮上》），即在“王法”之外援引《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《樂(le) 》《春秋》等儒家經典斷案的方法，其典型是“春秋決(jue) 獄”。董仲舒首倡“春秋決(jue) 獄”，其審判原則是“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其誌。誌邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”（《春秋繁露·精華》）。其意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 其首倡“春秋決(jue) 獄”，也在於(yu) “本其事而原其誌”審判原則的確立。董仲舒的“春秋決(jue) 獄”實質是其“罷黜百家、獨尊儒術”道統原則在司法領域的表現，是儒學上升到主流意識形態的標誌。自此，中華法係開啟了“引經注律”“引禮入律”“春秋決(jue) 獄”等儒法深度融合的曆史，直至《唐律疏議》“一準乎禮”，這是對戰國以來黃老儒法合流的發展，凸顯了中華法係的重要特征。

“春秋決(jue) 獄”即“經義(yi) 決(jue) 獄”，實為(wei) “禮決(jue) ”，其實施的社會(hui) 基礎首推“名分”。“名不正，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）在孔子看來，萬(wan) 物皆有名分，事事都應“恰如其分”，名分是維係社會(hui) 存在和發展的基礎。在中國特定的曆史文化背景下，“名分”的紛繁複雜成為(wei) 中華法係的一大特色。以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 例，西方的aunt包含了嬸母、姑母、姨母、舅母等所有與(yu) 父母同輩的女性親(qin) 戚，而中國的嬸母、姑母、姨母、舅母等概念卻具有各自獨特的意義(yi) ，並非如西方“aunt”似的統稱，在“五服九族親(qin) ”中的身份和地位也是有差異的。又比如brother，其含義(yi) 既是兄又是弟，二者的權利和義(yi) 務是對等的。但在中國，兄和弟是有區別的，對應“兄友弟悌”“兄終弟及”“長兄如父”等禮法規則。“名位不同，禮亦異數”，名分差異對應不同的禮儀(yi) 規範，決(jue) 定權利和義(yi) 務的區別。同時，合理的差異化才是合“禮”的，“不以禮假人”。名分最典型的表現是“三綱”中三尊與(yu) 三卑的關(guan) 係。

名分的等級性決(jue) 定了中華法係價(jia) 值坐標的差異性和特殊性，“名分麵前無是非”常替代“法律麵前人人平等”的功能，彰顯中華法係的“禮法性”。明代清官海瑞的判決(jue) 原則可資為(wei) 證：對於(yu) 一般疑難案件，采取屈卑伸尊、屈富伸貧、屈頑伸愚原則；對於(yu) 財產(chan) 糾紛，屈宦伸民，以救弊；對於(yu) 事關(guan) 顏麵的案子，則屈民伸宦，以保持鄉(xiang) 宦的體(ti) 麵和尊嚴(yan) 。此斷案原則看似複雜，其實都是以“名分”為(wei) 判準，萬(wan) 變不離其宗。“罷黜百家，獨尊儒術”後，通過“引禮入律”“引經注律”“春秋決(jue) 獄”等方式完成了中華法係意識形態“一準乎禮”的嬗變，逐漸形成“三綱五常”“五服”“議請”“官當”“十惡不赦”“三從(cong) 四德”“親(qin) 親(qin) 相隱”“存留養(yang) 親(qin) ”等以名分為(wei) 基礎的法律準則，衍化成一套結構完整、行之有效的禮法體(ti) 係。如《大清律》規定，父母控告子女，照所控辦理，不必審訊，其依據是“父為(wei) 子綱”“天下無不是父母”。其實，幾乎所有案件都事關(guan) “親(qin) 親(qin) ”“尊尊”，必須先問明稱呼、服製、官位，厘清當事人之間的關(guan) 係，再根據這些“名分”來裁斷。

“禮決(jue) ”有時會(hui) 以“理決(jue) ”形式呈現，主要為(wei) 儒家經義(yi) 中沒有明確規定或判官沒有直接引用經義(yi) 時所作的推理性判決(jue) 。此時，倫(lun) 理之“理”與(yu) “禮”相遇了。南宋美女葛楚娘嫁給“胡須滿麵難尋口，眉目鑽頑不似人”的村夫而遭到“可惜羊肉拌冬瓜”的恥笑，氣不過之下欲離婚而告官。縣太爺判曰：“夫有出妻之條，妻無退夫之理。”[11]此案的判決(jue) 之“理”實為(wei) “七出三不去”“從(cong) 一而終”的“禮”法規則，但是判官在判決(jue) 時沒有直接引用此規則，而是從(cong) 常理角度講道理，間接闡釋以上禮法規則。

（二）中國式法治現代化本土資源性善論的刑事司法麵向

中國式法治現代化本土資源性善論的刑事司法麵向體(ti) 現了“禮”對“法”的鉗製，是性善論對性惡論的感化，是法和性惡論在“禮法”框架下對“禮”和性善論的妥協，形塑了刑法的“溫度”。刑事犯罪是最嚴(yan) 重的違法，其社會(hui) 和國家安全危害性最大，受到曆代統治者的重點關(guan) 注。古代刑事司法與(yu) 民事司法雖然分屬不同司法類型，但擁有“禮決(jue) ”的共同基礎，這是二者在“一準乎禮”法律原則下的一體(ti) 性表現。刑事糾紛的“禮決(jue) ”廣泛適用於(yu) “親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”，體(ti) 現了“國之大事，在祀與(yu) 戎”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）的原則。刑事司法在“親(qin) 親(qin) ”層麵主要表現為(wei) “五服製罪”“親(qin) 親(qin) 相隱”“幹名犯義(yi) ”“存留養(yang) 親(qin) ”“違反教令”“冒哀求仕”“匿不舉(ju) 哀”“供養(yang) 有闕”“別籍異財”等；在“尊尊”層麵主要有“十惡不赦”“八請”“八議”“官當”“免死牌”等表現形式。限於(yu) 篇幅，概述如下。

1. 中國式法治現代化本土資源性善論刑事司法的“親(qin) 親(qin) ”意象。

“親(qin) 親(qin) ”是基於(yu) 血緣而建構的通常帶有地域性的社會(hui) 關(guan) 係。由於(yu) 中國古代典型的“鄉(xiang) 土性”社會(hui) 結構和自給自足的經濟形態，90%以上的人口都生活在鄉(xiang) 村，鑲嵌在錯綜複雜的宗法血緣關(guan) 係網絡中，“親(qin) 親(qin) ”成為(wei) 最基礎的社會(hui) 關(guan) 係。“親(qin) 親(qin) ”分為(wei) 宗親(qin) 和姻親(qin) ，據統計，在漢語中，親(qin) 屬稱謂共有91種之多，每一種稱謂代表一種名分，交織成錯落有致的“親(qin) 親(qin) ”“差序格局”。

“親(qin) 親(qin) ”是“尊尊”的基礎和起點。“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也”（《論語·學而》），在有子看來，隻要做好了“親(qin) 親(qin) ”的功夫，“尊尊”自然不是問題，這是“治國先齊家”原則的生動寫(xie) 照。“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”（《禮記·大學》）曾子關(guan) 於(yu) 道統的邏輯論證采用的是逆向思維法，由大到小、由高到低、由宏觀到微觀，前者是目標，後者是基礎和路徑，其基本脈絡是從(cong) 宏觀的國治、家齊，再到個(ge) 體(ti) 的身修。格物、致知、誠意、正心是為(wei) 了修身，修身的本質是提升道德境界，而道德的根基和起點在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，所以古代治道之根基在於(yu) 做好“親(qin) 親(qin) ”的功夫。

五服製度是對“親(qin) 親(qin) ”的製度化。五服製度源起於(yu) 哀悼和祭祀傳(chuan) 統，最早見於(yu) 《尚書(shu) ·皋陶謨》“天命有德，五服五章哉”。“五服”屬於(yu) “德”的範疇，是“親(qin) 親(qin) ”的表現形式。何謂“五服”？舜解釋道：“以五采彰施於(yu) 五色，作服。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）這是舜給禹交代，讓他用五種顏色做成五服。可見在遠古的三皇五帝時期，五服製度已經存在並具有倫(lun) 理秩序的意義(yi) 了。禹將五服製度化為(wei) “五百裏甸服、五百裏侯服、五百裏綏服、五百裏要服、五百裏荒服”（《尚書(shu) ·禹貢》）。劃分的標準是諸侯國與(yu) 中央國都的距離，距離的遠近與(yu) 相關(guan) 的權利及義(yi) 務大小相對應，其本質是一種基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的身份和地位象征。

2. 中國式法治現代化本土資源性善論刑事司法的“五服製罪”意象。

“五服製罪”是根據血緣關(guan) 係的遠近對親(qin) 屬之間刑事犯罪進行差異化判決(jue) 的司法製度，其基本原則是：尊犯卑，血緣越近處罰越輕，反之亦然；卑犯尊，血緣越近處罰越重，反之亦然。“準五服製罪”首見於(yu) 晉《泰始律》，後《北齊律》《唐律》等沿襲並發展了此製度，凸顯了中華法係之禮法特征。

元龔端禮之《五服圖解》之“欲正刑名，先明服紀”。古人製作五服圖，明確了服紀作為(wei) 刑名和刑罰的準則，於(yu) 元朝始置於(yu) 律典之首。五服圖主要是對從(cong) 高祖至玄孫的九代宗親(qin) 進行排序，稱為(wei) “本宗九族”，其邏輯是以本人為(wei) 中心向四周水波式擴散，共分為(wei) 斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個(ge) 等級。《元典章》中有喪(sang) 服圖六種，《大明律》有八種，分別是《喪(sang) 服總圖》《本宗九族正服之圖》《妻為(wei) 夫族服圖》《妾為(wei) 家長族服之圖》《出嫁女為(wei) 本宗降服之圖》《外親(qin) 服圖》《妻親(qin) 服圖》《三父八母圖》。服製之遠近為(wei) 定罪量刑輕重的標準，服製不清則會(hui) 導致審判的混亂(luan) 。

中國古代的父權社會(hui) “父為(wei) 子綱”“父為(wei) 子之天”，凸顯了父子關(guan) 係的社會(hui) 和政治意義(yi) 。因此，父對子犯罪處罰最輕，反之，子對父犯罪刑罰最重，體(ti) 現了“親(qin) 親(qin) ”對“王法”的牽製作用。同是殺人罪，父殺子，可能會(hui) 以“懲戒教化子孫”的禮法得以免責，即便在“一任於(yu) 法”的秦代，父母擅用私刑殺死子女的，也隻屬於(yu) “家罪”和“非公室告”，不予受理，而子弑父則是“梟獍之行”，屬於(yu) “十惡不赦”的大罪。漢代弑父母屬於(yu) “大逆”，處棄市；晉代處梟首；唐律屬“惡逆”，行刑“決(jue) 不待時”，即不等秋冬行刑；宋代處淩遲；清代對弑父母未至行刑而亡的處以“戮屍”。愈加嚴(yan) 酷的刑罰譜係昭示了“引禮入律”的越發深入，體(ti) 現了王朝維護“三綱五常”的堅決(jue) 。宋代《名公書(shu) 判清明集》中事關(guan) “不孝”等卑犯尊的判決(jue) 書(shu) 和官府公文出人意料的少，除了至親(qin) 間不易犯罪的常理外，還應與(yu) 對相關(guan) 犯罪處罰特重相關(guan) 。

“原心定罪”是“五服製罪”的重要法則，其普遍運用體(ti) 現了天理、人情對“國法”的變通適用。“原心定罪”又稱“原情定罪”，始於(yu) 董仲舒“本其事而原其誌”（《春秋繁露·精華》）的審判原則，《鹽鐵論·刑德》解釋道：“春秋之治獄，論心定罪，誌善而違於(yu) 法者，免；誌惡而合於(yu) 法者，誅，時有出於(yu) 律之外者。”唐律規定，父母、祖父母過失毆殺違犯教令的子孫可以免責，子孫過失弑父母、祖父母則流三千裏。此條款體(ti) 現了“原心定罪”的原則，即父母、祖父母過失毆死子孫其意“本直”，所以可不追責，而子孫弑父母、祖父母雖為(wei) 過失，其意雖“本直”，但其行為(wei) 觸犯了“不孝”“幹名犯義(yi) ”等律條，得處以流三千裏的重刑。所以“原心定罪”的基礎和依據是“禮”。清代嘉慶十五年貴州“吳大文殺子”案，吳大文因其子吳延華阻礙其貪戀村鄰查傳(chuan) 貴之妻美色而對之痛下殺手，其動機實屬卑鄙，手段極其惡劣，雖犯“故殺子孫”條，但官府以“惟死係子命”的倫(lun) 理規則，仍隻判處吳大文兩(liang) 年半的徒刑。現代刑法對刑事犯罪主客觀因素的綜合考慮與(yu) “原心定罪”的審判原則相符，體(ti) 現了法律文化的繼承和發展，如“全村聯名求情父殺不肖子案”等。

3. 中國式法治現代化本土資源性善論刑事司法的“寬刑”意象。

在禮法架構下，古代刑法也籠罩了仁德的溫情，表現出“仁聽仁刑”“義(yi) 刑義(yi) 殺”“親(qin) 親(qin) 相隱”“約法省刑”“矜老恤幼”“存留養(yang) 親(qin) ”“秋冬行刑”“理大罪、赦小過”“不用刑審判”“誌善者免”等寬刑特征。深入分析這些名目，可以發現它們(men) 歸根結底是“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”的衍化物，是禮的變體(ti) 。如“誌善者免”，即恒寬所言“誌善而違於(yu) 法者免，誌惡而合於(yu) 法者誅”（《鹽鐵論·刑德》），體(ti) 現的是“仁刑”原則，其根源在“德”，與(yu) 董仲舒“本直者其論輕”的“原心定罪”如出一轍。“原心定罪”的“心”分為(wei) 善心和惡心，“誌善者免”和“本直者其論輕”屬於(yu) 對善心的寬免，可以“曲法以伸情”，類似情況還有“存留養(yang) 親(qin) ”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“親(qin) 親(qin) 相隱”“特赦”“大赦”“請議”“官當”等。“不孝”雖為(wei) “誌邪”，隻要沒造成嚴(yan) 重後果，在司法實踐中也會(hui) 有所寬緩，體(ti) 現了“法不外乎人情”的刑法溫度。《名公書(shu) 判清明集》中的《母訟其子量加責罰如再不改照條斷》是“親(qin) 親(qin) ”原則下“曲法以伸情”的典型案例。案情如下：胡大為(wei) 人子“而不能順其母，遂致其母訟之”。法官認為(wei) “母之於(yu) 子，天下至情之所在”，所以子不孝之罪很重，按律當重處，但是審判官考慮到判刑改造可能會(hui) 導致“母子兄弟不複可以如初”，所以判決(jue) 先按家法處置，讓胡大給母親(qin) 謝罪，如果無法解決(jue) ，再“定當照條斷罪”。[12]可見，在親(qin) 屬之間產(chan) 生糾紛時，即使是刑事案件也可以家法先行，這種寬刑製度是中國現代刑法“寬嚴(yan) 相濟”“輕緩化”“刑事和解”等刑事政策的淵源。

三、儒家性善論及其司法麵向何以成為(wei) 中國式法治現代化的本土資源

儒家性善論及其司法麵向作為(wei) 中國式法治現代化本土資源的價(jia) 值取舍，受國際法律多元主義(yi) 、東(dong) 方法律主義(yi) 及當下中國“人民司法”的本質和能動司法改革的影響，其本質在於(yu) 以上都蘊含了社科法學的意涵。這可以從(cong) 社科法學、法律多元主義(yi) 和能動司法三個(ge) 維度進行解析。

（一）儒家性善論及其司法麵向與(yu) 中國式法治現代化的社科法學際遇

社科法學是當下國際法學界的關(guan) 注重點，這是對規範法學批判和修正的結果，法社會(hui) 學與(yu) ADR的盛行從(cong) 理論和實踐層麵對社科法學進行了經典詮釋。社科法學是法學與(yu) 其他社會(hui) 科學相結合的產(chan) 物，著重研究法律的社會(hui) 性問題。社科法學包括法社會(hui) 學、法經濟學、法政治學等多個(ge) 學科領域，旨在深入探討法律的社會(hui) 淵源、功能、目的及意義(yi) 。這一跨學科領域的研究，有助於(yu) 更好地理解法律如何受到社會(hui) 背景、政治環境和經濟因素的影響，以及法律本身如何影響社會(hui) 的存在、運行和發展。莫斯認為(wei) 社會(hui) 控製和懲罰基於(yu) “總體(ti) 社會(hui) 事實”，不能僅(jin) 僅(jin) 考慮作為(wei) 工具的法律。塗爾幹認為(wei) 社會(hui) 控製和懲罰的過程實質是道德教育的過程，有利於(yu) 越軌者回歸社會(hui) 和集體(ti) 。人類學結構主義(yi) 和功能主義(yi) 大師馬林諾夫斯基認為(wei) “報”及“互惠”是所有民族維護社會(hui) 內(nei) 聚力的基本道德，也是懲罰越軌行為(wei) 的依據。這些社科法學的思想及實踐與(yu) 基於(yu) 鄉(xiang) 土社會(hui) 的儒家性善論相契合，是解釋性善論及其司法麵向何以成為(wei) 中國式法治現代化本土資源的適切理論。

儒家性善論建基於(yu) 中國傳(chuan) 統宗法社會(hui) ，以“親(qin) 親(qin) ”的社會(hui) 關(guan) 係為(wei) 基礎延伸至“尊尊”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以個(ge) 體(ti) 德性的充實和發散來維護基本的社會(hui) 關(guan) 係。從(cong) 司法麵向看，古代“無訟”“息訟”“禮決(jue) ”“五服製罪”“寬刑”等製度及其附隨的情理法協同司法機製與(yu) 當下中國的“人民司法”具有內(nei) 在一致性，如“無訟”“息訟”與(yu) 訴源治理的“止訟”目的相契合，“禮決(jue) ”與(yu) 非訴訟糾紛解決(jue) 機製（ADR）相似，“五服製罪”“寬刑”與(yu) 輕刑化及“寬嚴(yan) 相濟”的刑事政策一致，傳(chuan) 統與(yu) 現代司法在情理法的協同應用中相互呼應和同質化，共同證成德治、仁政的治道精神。德治、仁政的治道傾(qing) 向於(yu) 合理規避國家法淩厲的懲罰，給予法律主體(ti) 一定的自治空間，在理解、包容、尊重、同理心、同情心等基礎上以社科法學的理論和方法化解矛盾糾紛，為(wei) 當事雙方情感和社會(hui) 關(guan) 係的修複提供基礎。

（二）儒家性善論及其司法麵向與(yu) 中國式法治現代化的法律多元際遇

法律多元主義(yi) 於(yu) 20世紀60年代早期由人類學家在討論後殖民時期亞(ya) 非的法律時提出，20世紀70年代中期起漸為(wei) 顯學。相關(guan) 研究呈現從(cong) 國內(nei) 法律多元主義(yi) 向跨國法律多元主義(yi) 、抽象法律多元主義(yi) 向民間法律多元主義(yi) 的轉變趨勢。巴霍芬、梅因、摩爾根、埃利希、馬林諾夫斯基、霍貝爾、格裏菲斯、埃裏克森、塔瑪納哈、羅伯茨、吉爾茲(zi) 、胡克等是相關(guan) 研究的代表，其中胡克的《法律多元主義(yi) 》和塔瑪納哈的《法律多元主義(yi) 闡釋》對法律多元主義(yi) 進行了集中闡釋。法律多元主義(yi) 催生了法律東(dong) 方主義(yi) 向東(dong) 方法律主義(yi) 的轉向，絡德睦的《法律東(dong) 方主義(yi) ：中國、美國與(yu) 現代法》對此進行了較為(wei) 係統的闡釋。東(dong) 方法律主義(yi) 意味著國際法學界對中國傳(chuan) 統法律的認可，這為(wei) 中國儒家性善論及其司法麵向的創造性轉化和創新性發展提供了國際支持，意味著以優(you) 秀的傳(chuan) 統法律文化構建中國式法治現代化的合理性，其性善論、禮決(jue) 、息訟、寬刑、隆禮重法、情理法協同等製度為(wei) 中國式法治現代化的自主知識體(ti) 係、話語體(ti) 係和實踐機製的建構提供了寶貴的本土資源。

（三）儒家性善論及其司法麵向與(yu) 中國式法治現代化的能動司法際遇

能動司法是當下中國司法改革的重點，旨在充分發揮法官的主觀能動性，通過多元渠道化解矛盾糾紛，這為(wei) 社科法學的應用提供了廣闊空間。狹義(yi) 的能動司法是指法官在訴訟中主動展開調查和采納證據，不僅(jin) 搜集當事人提出的證據，還可以主動聆聽證人證詞，要求提交相關(guan) 文件和資料，其目的是盡可能全麵地了解案件真相，避免因當事人的限製而導致一些重要證據被忽視，以確保案件的公正裁決(jue) ，尤其對於(yu) 侵權行為(wei) 和家暴案件等具有重要的意義(yi) 。廣義(yi) 的能動司法除了狹義(yi) 的能動司法外，還指法官在非訴訟糾紛解決(jue) 中通過積極主動的行動促使矛盾糾紛得以預防、化解的活動，如調解、仲裁、訴源治理、綜合治理等。總之，能動司法是充分發揮法官的主觀能動性和創造性，突破規範法學的限域，利用社科法學的理論和方法深入基層展開調查研究，廣泛而充分地吸收矛盾糾紛預防和化解的社會(hui) 因素，靈活機動地解決(jue) 矛盾糾紛的係統性司法行為(wei) 。

能動司法是對規範法學嚴(yan) 格程序和教條主義(yi) 的修正，廣泛接納和吸收社會(hui) 文化因素，當如司法心理學和行為(wei) 司法主義(yi) 那樣關(guan) 注當事人的心理及行為(wei) 的意義(yi) ，從(cong) 更深層次的曆史淵源、社會(hui) 關(guan) 係、文化背景等角度對矛盾糾紛進行廣義(yi) 的理解和界定，以確切把握當事人的“原誌”及其行為(wei) 的“本事”，通過和解、調解、仲裁、審判作出貼切及迅速的矛盾解決(jue) ，力爭(zheng) 法律效果、社會(hui) 效果和政治效果三贏。當下中國所提倡的“新時代楓橋經驗”“多元化糾紛解決(jue) 機製”“訴源治理”“三治結合”“五治結合”“馬錫五審判方式”“大調解”“大陪審”等都是能動司法的表現，與(yu) 儒家性善論的“原心定罪”“無訟”“息訟”“禮決(jue) ”“寬刑”“教諭式審判”等司法麵向具有內(nei) 在的邏輯一致性，是傳(chuan) 統優(you) 秀法律文化通過創造性轉化和創新性發展塑造中國式法治現代化的典型。

結語

在極盛現代性背景下，中國式法治現代化的存在與(yu) 認知無法規避現代性強大動力體(ti) 係的牽製。安東(dong) 尼·吉登斯將現代性的動力機製歸結為(wei) 時空分離、脫域機製、製度化反身性三大要素。時空分離和脫域機製使全球化的社會(hui) 關(guan) 係產(chan) 生新的聯結，在助推社會(hui) 創新和進步的同時隱含著風險，因而製度化反身性成為(wei) 保障社會(hui) 進步的重要機製。通過製度化反身，將知識應用於(yu) 社會(hui) 生活情境中，成為(wei) 社會(hui) 生活構成和轉型的建構性要素。中國式法治現代化正是在這三重機製辯證互動中尋求主體(ti) 性自覺，並在對儒家性善論及其司法麵向創造性轉化和創新性發展的基礎上披荊斬棘、奮勇前進。

中國式法治現代化既是對傳(chuan) 統法律文化的繼承與(yu) 發展，也是對現代法治理念的創新與(yu) 實踐。在這一背景下，儒家性善論作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想的重要組成部分，為(wei) 法治現代化注入了深厚的文化底蘊和倫(lun) 理基礎。儒家性善論篤信人性本善，倡導通過教育和道德修養(yang) 來提升個(ge) 體(ti) 的道德水平，這為(wei) 構建法治社會(hui) 中的公民道德提供了重要的思想支持。在法律的實施過程中，強調道德與(yu) 法律的結合，使法律不僅(jin) 僅(jin) 是強製性的規範，更是引導人們(men) 向善、促進社會(hui) 和諧的重要工具。儒家的“仁愛”理念為(wei) 司法實踐提供了人性化的視角。在司法實踐中，強調對個(ge) 體(ti) 的尊重和理解，能夠有效緩解社會(hui) 矛盾，促進司法公正。通過將儒家性善論融入司法實踐，可以實現法律與(yu) 人情的有機結合，使法治更具溫度，從(cong) 而增強公眾(zhong) 對法律的信任和認同。在複雜多變的社會(hui) 環境中，法治不僅(jin) 需要應對個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的規範，更需要通過促進社會(hui) 的整體(ti) 和諧來實現長遠的發展目標。儒家強調的和諧社會(hui) 理念，為(wei) 實現法治與(yu) 社會(hui) 穩定之間的平衡提供了思路。這與(yu) 中國式法治現代化的目標高度契合，即在維護法律權威的同時，推動社會(hui) 的和諧與(yu) 穩定。在全球化背景下，中國式法治現代化不僅(jin) 是法律製度的構建，更是法治文化的傳(chuan) 承與(yu) 創新。儒家性善論的本土資源為(wei) 中國式法治現代化提供了獨特的文化視角和實踐路徑。通過挖掘和利用儒家思想中的積極元素，可以更好地推動法治現代化的進程，形成具有中國特色的法治體(ti) 係。

注釋
[1]卓澤淵：《法的價值論》，北京：法律出版社，2006年，第95頁。
[2]黃宗智：《中國研究範式問題討論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第12頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1971年，第461頁。
[4]向達：《〈黃帝四經〉“法主德輔”的治道精神及其意義》，《南昌大學學報》2017年第5期。
[5]向達：《清末禮法之爭述評》，《深圳大學學報》2012年第5期。
[6]（清）餘冶：《得一錄》卷九之三，清同治八年（1869）刻本，第5頁。
[7]向達：《“道生法”：〈黃帝四經〉法思想的理路邏輯》，《南昌大學學報》2018年第3期。
[8]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第43頁。
[9]黃宗智：《過去和現在：中國民事法律實踐的探索》，北京：法律出版社，2009年，第59頁。
[10]襟霞閣主編：《清代名吏陸稼書判牘》，上海：中央書店，1934年，第26-27頁。
[11]（宋）皇都風月：《綠窗新語》，北京：古典文學出版社，1957年，第96頁。
[12]中國社會科學院曆史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，北京：中華書局，1987年，第386頁。