從(cong) 情感現象學視角重審儒家倫(lun) 理的“結構性偽(wei) 善”問題

作者：王文靜（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2025年第3期

摘要：鄧曉芒教授利用康德道德哲學中的“根本惡”思想審視儒家“聖傳(chuan) 心法”，認為(wei) 儒家所講的“反身而誠”隻停留在自然情感經驗層麵，無法導向徹底反省，因此是一種“結構性偽(wei) 善”。這種以西方傳(chuan) 統哲學的反思模式看待儒家心性論的做法存在一定偏頗，自欺結構並不能取代自欺現象成為(wei) 批評儒家“結構性偽(wei) 善”的直接論據。馬克斯·舍勒有關(guan) 自身意識與(yu) 自身欺罔的現象學分析表明，自欺本質上是一種假象或遮蔽，這與(yu) 儒學尤其是陽明學說視自欺為(wei) 私意的阻隔有不謀而合之處。通過陽明學說對良知與(yu) 意的區分可知，意隻是心體(ti) 應物起念時呈現出的具體(ti) 感受狀態或意念內(nei) 容，而意之所以可能，是因為(wei) 更為(wei) 原發的良知無時無刻不表現為(wei) 具體(ti) 的價(jia) 值感受活動並能使此態勢充分湧現出來。因為(wei) 兩(liang) 者皆出於(yu) 內(nei) ，所以極易出現對兩(liang) 個(ge) 意識層級的顛倒。“反身而誠”不是傳(chuan) 統反思模式下對意念內(nei) 容的不斷回返，而是在“慎獨”“誠意”等工夫基礎上對感受行為(wei) 予以還原，破除私意之障蔽，使心體(ti) 之創生性得以澄明。循此理路，儒家“惟精惟一”的工夫指向不僅(jin) 是對“人心惟危”這一根本難題的直接回應，同時也展示出一條通過不斷“歸根反證”達成中道的人格生成之路。

關(guan) 鍵詞：偽(wei) 善 自欺 知行合一 誠意 情感現象學

一、引言

鄧曉芒教授對儒家“結構性偽(wei) 善”的批評，主要是在西學視域下對儒家“聖傳(chuan) 心法”的重新檢視。宋儒將心傳(chuan) 之法總結為(wei) 十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”這也被認為(wei) 是儒家杜絕“鄉(xiang) 願”的重要方法。但偽(wei) 善問題的棘手之處在於(yu) ，人們(men) 總是有意或無意地“自以為(wei) 善”，也就是極易“把‘道心’當作自己‘人心’的麵具”[1]，如此再怎麽(me) 講求“精一”也不可能走出自欺。在鄧教授看來，儒家“道心”與(yu) “人心”的分立，給人心預設了一條固有底線，使人從(cong) 起點就擁有道德上的優(you) 越感，從(cong) 而拒斥根本反省，是一種“結構性偽(wei) 善”。這一批評主要是以西方傳(chuan) 統反思模式下的自身意識困境來審視儒家。它預設自欺是由於(yu) 主—客思維方式下自我認識的不徹底，並認為(wei) 儒家的“反身而誠”也以自我反思為(wei) 前提，遵循著“先知後行”的思路。這一預設在筆者看來並不符合儒家的思想理路。

我們(men) 知道，西學內(nei) 部關(guan) 於(yu) 自身意識本就存在許多爭(zheng) 論[2]，相應地，對於(yu) 自欺根源的追溯也應突破傳(chuan) 統反思理論的限製，而立足於(yu) 對原本心靈現象的還原與(yu) 呈現。本文通過引入德國現象學家馬克斯·舍勒對於(yu) 自身欺罔的分析，表明自我認識的不徹底是由於(yu) 假象使得自我隻是看似被給予，而事實上並沒有被給予；因而走出自身意識的困境就在於(yu) 將目光聚焦於(yu) 意識本身如何呈現，在原初的自身感受中直觀地把握自我。在情感現象學的視野下，王陽明在“知行合一”的前提下強調“毋自欺”就獲得了某種補充性的論證說明。儒家的“誠意”工夫也就不僅(jin) 僅(jin) 是一種“目光回返”，而是通過在具體(ti) 生命情境中行為(wei) 的調整獲得本真體(ti) 驗。

二、“結構性偽(wei) 善”批評的來源

“結構性偽(wei) 善”的概念源於(yu) 康德倫(lun) 理學中的“根本惡”一說。康德對於(yu) 人性善惡的討論並不是現象層麵的經驗總結，而是基於(yu) 自由意誌這一預設。積極的自由意誌通過理性法則貫徹自身，呈現為(wei) 道德中的“自律”；而消極的自由意誌即自由的任意（Willkür），則是承認了自由意誌也可以選擇不以理性為(wei) 根據，有選擇“不自由”的可能。因此，“惡”是人在自由的前提下做出的“不自由”的選擇，是其所立準則背離道德法則的主觀根據。它既符合自由邏輯上的一致性，又是可以歸咎於(yu) 人的。從(cong) 這一點來說，惡植根於(yu) 人的本性之中，不可能被完全去除。而之所以稱偽(wei) 善是一種“根本惡”，是因為(wei) 康德意識到，在現實經驗中，人並不可能完全擺脫感性的影響，反而極易被感性動機所利用，使真正的道德動機成為(wei) 為(wei) 之服務的工具或借口。如此一來，人的行為(wei) 不一定是出自道德律，但卻能因行為(wei) 沒有造成不好的後果，而認為(wei) 自己是道德的。這樣一種人心的奸詐（dolus malus）[3]敗壞了人的道德判斷力，妨礙了善的萌芽與(yu) 發展。它是人類整體(ti) 的永遠無法被去除的汙點，隻有對其不斷的懺悔與(yu) 克服，才能算是真正道德的實現。

相比於(yu) 康德的“根本惡”，鄧曉芒教授認為(wei) ，儒家就從(cong) 來沒有認識到自欺的根本性，對待“鄉(xiang) 願”過於(yu) 天真的態度使儒家倫(lun) 理陷入一種“結構性偽(wei) 善”之中。他指出，首先，儒家從(cong) 來沒有從(cong) 人性這一根本起點來把握自欺，就連荀子之“性惡論”，也隻是對動物性的本能衝(chong) 動的批評，而並不涉及真正的“人性”。正是這樣一種“忽視”導致儒家根本無法做到徹底的反省，反而陶醉於(yu) “性善”的洋洋自得之中，因而是最大的“鄉(xiang) 願”。[4]其次，“反身而誠”也好，“誅心之論”也罷，類似的解決(jue) 方式都還是在感性經驗層麵打轉，最終還是要追溯至“親(qin) 親(qin) ”之類的自然情感。[5]最後，也是最致命的，自欺結構已經揭示了自識之困難，而儒家不但沒有對類似困難加以反省，反而直接訴諸“誠意”的工夫，因而無法從(cong) 根本上克服結構性的自欺的困境。由此可見，關(guan) 於(yu) “結構性偽(wei) 善”的相關(guan) 批評並不針對性善論的具體(ti) 內(nei) 容[6]，而是針對“停滯在經驗層麵的儒家”始終沒有通過理性思辨對自我進行反思，從(cong) 而得出儒家無法逃離偽(wei) 善的結論。

鄧教授認為(wei) ，儒家隻有如康德一般通過自由意誌將惡提升至人性層麵，才會(hui) 對人自身的有限性保持敬畏。隻有我們(men) 時時刻刻警惕我是我自己，同時又不是真正的自己，隻是他物或對象，真誠地懺悔自我的“虛偽(wei) ”本質，才能在動態中構建起獨立人格。[7]然而，落實到具體(ti) 的道德實踐中，遵循這樣一種“先知後行”的思路，著意強調自我意識的矛盾性，很容易導向虛無主義(yi) 。不僅(jin) 如此，不斷返回到反思的主體(ti) 性中為(wei) 行動尋找依據，必然會(hui) 導致主體(ti) 的優(you) 柔寡斷與(yu) 行動的無限延宕。對此，鄧教授又補充道：“人自以為(wei) 能夠避免自欺，這本身就是一種自欺。”[8]所以真正具有懺悔精神的人是在承認自欺的基礎上奮勇直前，同時又能反思自身從(cong) 而不斷接近真理。但是，這是否又反過來為(wei) “有意的”自欺製造了機會(hui) 呢？也就是說，即便我知道自己無時無刻不在自欺，但因為(wei) 我永遠隻能寄希望於(yu) 以後的反思來幫助克服自己的妄念，當下也僅(jin) 需按照自己的心意行事。既然任何人都避免不了自欺，那這是否就為(wei) 某些放肆行徑提供了借口呢？

從(cong) 認識論的維度講，通過內(nei) 在反思把握到的自我與(yu) 我們(men) 通常所把握到的其他外在對象並無任何的不同，都是一種認識對象。但是，把一個(ge) 普通的客體(ti) 對象當成自我，這就導致自欺。鄧曉芒教授之所以傾(qing) 向於(yu) 以康德檢視儒家，是因為(wei) 康德的批判哲學已經通過對心理學人格的批判動搖了錯誤的自我認知的根基。順著康德的思路，自我或曰人格是作為(wei) 理性活動通道的邏輯主體(ti) ，呈現在道德中便是自律的人格，也就是純粹實踐理性的自由意誌。這就表明，自我意識的矛盾實際上隻能說明向內(nei) 感知並不等同於(yu) 自我感知，而人格是否隻能作為(wei) 理性人格，或者說自我到底如何被給予，都還有待討論。馬克斯·舍勒就認為(wei) ，康德將人格規定為(wei) 理性人格的做法反而導向了一種“去人格化”[9]。雖然鄧教授以自欺這一普遍性問題與(yu) 儒家對話有其價(jia) 值，但由此並不能直接導出必須以自由意誌為(wei) 標準來判斷儒家心性觀念的合理性。

自欺問題的困難在於(yu) ，它並不是人的“主觀故意”行為(wei) 。“鄉(xiang) 願”往往不是故意矯飾自己的意念以便讓其看起來是善的，而是他總將自身的行為(wei) “認之為(wei) 善”，隻有這樣，他才能做到真正的心安理得。我們(men) 也並不是因為(wei) 意識到自己隻是空洞的“我”，然後才通過種種經曆來麻痹自己。相反，恰恰是我們(men) 已經被日常的“庸庸碌碌”所遮蔽，所以才不去考慮日常經驗層麵所把握到的是不是真正的自我。因此，自欺並不隻是對自我的理解出了差錯。當我們(men) 已經陷入自我認識的假象中時，再多的自我懺悔也不過是假象間的更替。因此，隻有真正了解自欺的根源為(wei) 何及其是如何發生的，才能夠即時調整看待自我的“目光”。如果著眼於(yu) 舍勒的情感現象學視角，我們(men) 就會(hui) 發現儒家心性論依然有其獨有的思想價(jia) 值。

三、自欺根源的現象學審視

鄧曉芒教授用“結構”描述自欺的本質，便是默認了自欺根源的不可追溯。究其根本，在於(yu) 在康德那裏，先驗統覺的自我是每一個(ge) 對象性的經驗統一的原條件。對象是為(wei) 自我所認同的某物，沒有“我”就沒有對象——因為(wei) 在任何意識中都有一個(ge) “我”的挺立。雖然這個(ge) “我”不可被認識，但一定會(hui) 出現對“我”的不斷追溯與(yu) 重構。因此，才會(hui) 有對自欺結構的承認與(yu) 反思。

但是，在舍勒看來，這樣一種條件並不存在。舍勒承認“本質同一的對象必定也有本質同一的行為(wei) 與(yu) 之相符合”[10]，但行為(wei) 隻能在進行中被體(ti) 驗到並且在“伴隨性的反思”中被給予，所以並不存在一個(ge) “我思”在先被給予，而隻能說對當下行為(wei) 的進行有一種“前概念的、直接的、非對象化的、伴隨性的體(ti) 驗到”[11]。故而舍勒在同意康德對心理學經驗自我的批判的同時，也認為(wei) 自我隻是一個(ge) 與(yu) 內(nei) 感知的行為(wei) 本質相對應的對象，並不是世界通過一個(ge) 自我而存在。這也說明，“自欺”發生在前概念的、非對象化的階段，自我看似被給予，但實際上並不存在。

那麽(me) ，自我到底如何被給予或如何理解內(nei) 在感知行為(wei) 的實存呢？舍勒把此問題與(yu) 各種關(guan) 於(yu) 內(nei) 在感知的“誤解”結合在一起進行澄清。我們(men) 仍以他對康德的批判為(wei) 例。首先，舍勒與(yu) 康德關(guan) 於(yu) “感知”的理解已經相去甚遠。在康德那裏，質料之物等同於(yu) 感性內(nei) 涵，即感覺內(nei) 容是通過理性以某種方式附加到感性中的結果。這就使我們(men) 相信：所有的感覺一定是“我”的感覺。然而，在舍勒看來，正常的感知並不是從(cong) “感覺”中構造出直觀的內(nei) 容，比如當我們(men) 去把握一個(ge) 立方體(ti) 的時候，我們(men) 不是由各個(ge) 角度把握到各個(ge) 麵，再將其組合在一起；恰恰相反，這個(ge) 麵的“被給予”是在我們(men) 對立方體(ti) 觀看角度的不斷變更中才能被捕捉到的。所以，現象學意義(yi) 上的“感覺內(nei) 容”隻意味著“它們(men) 的出現和消失設定了我們(men) 被體(ti) 驗到的身體(ti) 狀況的某種變更”[12]。要達到這種感覺內(nei) 容，恰恰是要把康德意義(yi) 上直觀到的那些內(nei) 容的規定性全都排除出去。所以，舍勒這裏的感知僅(jin) 僅(jin) 隻是感知行為(wei) ，它通過感覺表現出來，但這一行為(wei) 本身具有自己的直觀意蘊。在外在感知的每一行動中都可以看到物理東(dong) 西的本質。相應地，在內(nei) 感知的每一行動中，也能看到心理東(dong) 西的本質。比如，通過外感知，我們(men) 可以把身體(ti) 上某種變化感覺為(wei) “疼痛”；相應地，通過內(nei) 感知，其呈現為(wei) “我”對某種疼痛感的承受、忍受甚至享受。由此可知，內(nei) 在感知的假象，也就是把本來屬於(yu) 其他行為(wei) 尤其是外感知行為(wei) 的直觀意蘊歸入內(nei) 感知的內(nei) 涵之中了，所以才會(hui) 有一個(ge) 看似對象化的“自我”出現。

舍勒將自身欺罔劃分為(wei) 兩(liang) 種基本類型：同感欺罔和“在共同體(ti) 的心靈中的消融性”。[13]第一種包含兩(liang) 種表現：將自己的體(ti) 驗當成他人的體(ti) 驗；將自身的感覺投射到客觀物理對象上去。在舍勒看來，這都是非正常的假象方向。而第二種也包含兩(liang) 種表現：一是將他人的體(ti) 驗當作自己的體(ti) 驗；二是將物質此在的事實關(guan) 係轉化到心靈世界。後麵這兩(liang) 種表現是在我們(men) 的日常生活中更占優(you) 勢的假象方向。在我們(men) 通過聽、看等方式了解到他人的體(ti) 驗時，我們(men) 好像也會(hui) 擁有他們(men) 的體(ti) 驗，或者說類似的傳(chuan) 達行為(wei) 會(hui) 引起我們(men) 的知覺變更，但這隻與(yu) 外在感知行為(wei) 有關(guan) 係，即這一變更應該歸入外在感知的直觀意蘊。不過，當我們(men) 把它放在內(nei) 在感知的意蘊中時，欺罔也就發生了。舍勒曾說，如果想要真正了解他人的體(ti) 驗，恰恰在於(yu) 抑製住他人講述他自己的體(ti) 驗時呈現在我眼前的親(qin) 身體(ti) 驗，以便隻聽他的體(ti) 驗[14]；與(yu) 之相似，如果想要真正地了解自我，也不是隻問自己感覺到的是什麽(me) ，而是我還可以感受到什麽(me) 。

既然自欺發生在前概念的、非對象化的階段，那麽(me) 解決(jue) 自欺首先是要破除此前關(guan) 於(yu) 內(nei) 在感知的種種誤解，然後深入到這一階段。自身欺罔意味著人的感覺僅(jin) 僅(jin) 指向於(yu) 附著在事物身上的價(jia) 值，而忽視了他自己本來的感受活動，也就是他自己對價(jia) 值的感受反應。破除假象，尋找自我之正確的被給予方式，就意味著把目光收攝回來，從(cong) 外物轉向自身，去除各種各樣伴隨的感性感受狀態的影響。在此，我們(men) 已經可以感受到舍勒對人格與(yu) 自我的區分。人格是一切不同的行為(wei) 本質之統一的具體(ti) 的主體(ti) ，他通過直接的、前概念的、非對象化的、伴隨性的自身—體(ti) 驗被給予。真正走出欺罔的動力來源於(yu) 人格，隻有意識到我們(men) 的人格本就趨向於(yu) 更高的價(jia) 值，我們(men) 才會(hui) 不再執著於(yu) 自己當下的意念。

相比於(yu) 康德的道德哲學，舍勒的這一思路可能更為(wei) 契合儒家的工夫論傳(chuan) 統。康德的“根本惡”結構是為(wei) 了說明人的有限性，其所謂“善”實際上是對人自身帶有的局限性的克服，因此更加接近實踐倫(lun) 理學；而舍勒對於(yu) “自身欺罔”的澄清是從(cong) 自我以及人格被給予的層麵出發，人格自身便是倫(lun) 常價(jia) 值即善或惡的載體(ti) 。所以在舍勒看來，善不是被意欲的對象，自欺或者偽(wei) 善隻能說明當下的一種遮蔽狀態，真正的善恰恰是人格的自身救贖。由此可見，舍勒的人格倫(lun) 理學與(yu) 儒家性善論更加具有親(qin) 和性。

四、自欺——私意之遮蔽

與(yu) 舍勒類似的是，儒家也認為(wei) 自欺是某種遮蔽狀態。朱子便將其歸咎於(yu) 私意的阻隔：

好善“如好好色”，惡惡“如惡惡臭”，他徹底隻是這一個(ge) 心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩(liang) 個(ge) 心，便是自欺。如自家欲為(wei) 善，後麵又有個(ge) 人在這裏拗你莫去為(wei) 善；欲惡惡，又似有個(ge) 人在這裏拗你莫要惡惡，此便是自欺。[15]

自欺有有意或無意之分。前者是說，我明知其不可為(wei) ，但因為(wei) 受到私意的驅使，同時這行為(wei) 實現出來也不會(hui) 造成壞的結果，所以我索性為(wei) 之。“知道善我所當為(wei) ，卻又不十分去為(wei) 善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得。”[16]無意的自欺就更為(wei) 複雜，我可能願意為(wei) 善，但是卻在不知不覺中把另外的意念當成了善。此意實現出來，反而不善。“非為(wei) 此人本不欲為(wei) 善去惡，但此意隨發，常有一念在內(nei) 阻隔住，不放教表裏如一。”[17]由此可見，不管是有意還是無意，自欺之所以可能，必定是有一個(ge) “不是底心”阻隔了那本來的善心，使其不能發見於(yu) 行動之中。至於(yu) 私意如何阻隔，朱子並未做出進一步回答，隻說“見理不實，不知不覺地陷於(yu) 自欺”[18]。按照朱子的看法，自欺本質上還是因為(wei) 沒有“真知”，“但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而後意可得其誠也。”[19]如果要誠意，還是要通過格物致知的工夫先得到那個(ge) 理，然後在相應的情境之中，調整規範自己的心意。

從(cong) 學理上解釋，自欺確實是兩(liang) 個(ge) 不同的“心”，但實際上無意的自欺發生時，也隻有一個(ge) “知覺”的心在起作用。朱子之所以反對“以心求心”，就是因為(wei) “他認定作為(wei) 主宰的‘心’永遠無法被把握，而且心的重要功能在於(yu) ‘知覺’‘認知’義(yi) 理，而‘以心求心’的說法有空守此心而理未窮，乃至錯認人欲為(wei) 天理之弊”[20]。也就是說，朱子發現別立個(ge) 心對心意活動進行類似反思的意識活動，就很有可能將別物視為(wei) 己物，“以假亂(luan) 真”。這與(yu) 前文所說自身意識之內(nei) 在矛盾具有相似性。既然如此，那心識理就不會(hui) 發生這種差錯嗎？不然為(wei) 何會(hui) 出現“不是底心”呢？朱子預設一主宰之心，就是認為(wei) 此心不會(hui) 出現偏差；但從(cong) 心的知覺活動來說，又會(hui) 出現“不是底心”，可見朱子在“知覺”問題上陷入了某種自相矛盾。

受宇宙觀製約，朱子將私欲之閉塞歸咎於(yu) 氣質之性的昏聵，因而並沒有在意識的層麵對私欲如何遮蔽天理做出有力的說明。從(cong) 知先行後的角度來看，私意與(yu) 天理並不存在何者優(you) 先的問題，因為(wei) 兩(liang) 者都是先感覺，然後才知。然而，“是底心”對“不是底心”的覺知，其實已經說明存在著一種更為(wei) 直觀的“知”，其相較於(yu) 普通的知覺來說更為(wei) 原發。但這一道理直到王陽明的良知之說才被進一步闡釋清楚。

在王陽明那裏，就並不存在“兩(liang) 般心”，隻是一個(ge) 心體(ti) 自作主宰，稱為(wei) 真己：

所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。[21]

王陽明所說之“心”不僅(jin) 僅(jin) 局限在知覺功能上，而是認為(wei) 心體(ti) 之明覺直接就表現在視聽言動之中，呈現為(wei) 具體(ti) 的行為(wei) ，這就是天理之發生。此處所說“心”之主宰，並不是說心要在知理的基礎上來指揮視聽言動，將理實現出來；而是說心之作用不須意念中介作為(wei) 行為(wei) 的動力因，這種根本“能”成為(wei) 論其主宰的直接根據。所以反而是在天理發生的過程之中，“心”才獲得其最原本的含義(yi) 。

顯然，在王陽明這裏就不存在知與(yu) 行何者優(you) 先的問題。真知就表現為(wei) 知行合一。“故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。”[22]王陽明所說真知與(yu) 朱子不同，是行中已然有知，知行是完全同步的。“好好色”，自然不是先見好色，然後再立個(ge) 心去“好”，而是當我見到好色的那一瞬間，就已經喜歡了。按照舍勒的說法，就是我見到那花時自然有一種偏愛了。事實上，隻有經過訓練的生物學家出於(yu) 研究需要去觀察一朵花時，才能真正做到隻觀察其形態。

王陽明解釋良知為(wei) “見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[23]，就是意在強調價(jia) 值感受的直觀。所謂“知孝”，顯然不是說我見到父親(qin) 時，想起來孝的理；而是說，見父自然而然就有一種親(qin) 近。那“孝”就在我冬溫夏凊的“行”中得以彰顯。這些行為(wei) 的發生並不需要任何的聯想，也無須外在的動力，而是心體(ti) 在這樣的情勢之中導向這樣的行為(wei) 。所以“良知”之原發在於(yu) ：它具體(ti) 表現為(wei) 在任何情境之下的價(jia) 值感受活動和充分實現這一態勢的根本的“能”。王陽明的良知觀念本就是承繼孟子的“良知”“良能”而來，其將四端如“惻隱”與(yu) 良知結合，便還是借良知之先驗性與(yu) 直覺性來說明心體(ti) 。因此，良知存在一個(ge) 不可被對象化的維度，其伴隨著各種各樣的行為(wei) 體(ti) 驗發生，是心體(ti) 構造意義(yi) 的直接呈現。所以王陽明又將其解釋為(wei) 一個(ge) “真誠惻怛”，“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”[24]。

由此，我們(men) 就需要將良知與(yu) 意區分開來。王陽明曰：“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。”[25]又說：“意與(yu) 良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知。”[26]良知之知是知非，並不是主觀地對自己內(nei) 心意念的審視，而是因良知存在，各種活潑的行為(wei) 感受就與(yu) 顯意識的形成同步甚至走在其呈現之前，故而在其已發的念慮之上還有一種更為(wei) 原本的知。隻不過這種“知”又不如其他直接呈現出來的感性欲望來得猛烈，因而在對象化的自我審視中，其更容易被其他主觀意念所障蔽。所謂私意或私欲，其實就是把某個(ge) 場景下形成的某種具體(ti) 的意念或者自己的感受狀態當成了“良知”，如此隻在一物上起念，反倒再也感受不到良知天然的發用。王陽明強調從(cong) 軀殼起念即是動氣，是惡；循理即是善，就是意在提醒澄明良知與(yu) 私意的不同。如周敦頤“窗前草不除”並非以草為(wei) 善，而隻是通過觀草來觀此心如何與(yu) 外物相感通，這便是意誠，便是循理。但是一旦試圖定義(yi) 善惡，將那花視為(wei) 善的、草視為(wei) 惡的，那下一個(ge) 體(ti) 驗發生時，這種意念就很有可能遮蔽本來在那種情景中應該有的體(ti) 驗。王陽明批評弟子以自身好惡為(wei) 善惡，就是因為(wei) 弟子從(cong) 根本上顛倒了良知與(yu) 意的順序，而弄錯了人的心理過程。一旦試圖將某物或某事標準化，那往往就要求先有一個(ge) 認之為(wei) 花草的認知之心，再看其引起了我什麽(me) 樣的感覺，此時就會(hui) 過分執著於(yu) 外物，因而也就是從(cong) 軀殼上起念。如果順此意念而行，人就會(hui) 完全忽視可能出現的其他感受活動，而良知這種本來的“能”就完全被忽視了。循理與(yu) 動氣的真正區別就在於(yu) ，一個(ge) 關(guan) 注的是體(ti) 驗的發生，一個(ge) 執著於(yu) 意識內(nei) 容。哪怕執著於(yu) 一念，那真實的體(ti) 驗過程也是被顛倒了，就自然而然地陷入假象之中。

所以，意雖然看起來都是由心所發，呈現為(wei) 某種意識，但其到底是基於(yu) 心體(ti) 流通的自然呈現，還是為(wei) 私欲所驅使，仍需要分辨，故才說“有善有惡意之動”。實際上，並不存在一種客觀的標準來區分意之善惡，而隻能說善惡就體(ti) 現在人的行為(wei) 意念之中。“至善之發見，是而是焉，非而非焉……是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於(yu) 其間也。少有擬議增損於(yu) 其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”[27]之所以說至善之發見乃吾心天然自有，是強調體(ti) 驗順情勢而滿溢在行為(wei) 與(yu) 意念之中，此處並不預設一念應當如何，而隻問此心在此境中是否有所得，然後再以其所得明了心體(ti) 之靈明；而一旦將某一情境中之所得固定化，以當時的情感狀態或意念阻滯了體(ti) 驗之流通，便是不善或“惡”。

五、慎獨與(yu) 誠意：惟精惟一之工夫論

我們(men) 知道，對儒家“結構性偽(wei) 善”的批評，主要是認為(wei) 儒家倡導性善導致反省的不徹底。但是前文對良知的梳理已經說明，性善或良知都不是一種價(jia) 值判定，而隻是對心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的描述與(yu) 呈現。所以儒家所講的“反身而誠”，不是回返到某種標準化的意念中去，而是倡導在生命體(ti) 驗中感受心體(ti) 的澄明。因此，心體(ti) 既是普遍的、持存著的意義(yi) 生成的參與(yu) 者，同時也是當下的、意義(yi) 發生的呈現者。正是基於(yu) 此，儒家“誠意”“正心”的工夫才擁有了根基：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也!小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。[28]

此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義(yi) 利、誠偽(wei) 、善惡界頭。於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。[29]

朱子與(yu) 王陽明均將“慎獨”視為(wei) “誠”的一個(ge) 重要時機。有學者指出，朱子所強調的“獨”雖不失獨處之意，但也更多指向心所發之一念[30]；王陽明“立誠”一說，更是強調於(yu) 心體(ti) 上用功。而慎獨工夫的著力點便在於(yu) ，“慎”所意向的“價(jia) 值”與(yu) “自我”在這裏產(chan) 生了交匯與(yu) 生發。

前文提到，價(jia) 值感受活動有被充實的要求。生理性的價(jia) 值感受活動可能是明見的：入鮑魚之肆，再怎麽(me) 強忍也很難不厭其臭；而隨著感受層次的深入，某種價(jia) 值態勢被充實的需要很容易就被前湧後隨的感受內(nei) 容所掩蓋。即便如此，這種價(jia) 值感受得不到應有的實現，仍然會(hui) 存在某種空乏，這種空乏自然會(hui) 導向某種感覺狀態的變化，即便它看起來隻是若隱若現。所以王陽明才會(hui) 以心之安與(yu) 不安來說明什麽(me) 是“知”。“故順天地萬(wan) 物之理則心安，不順天地萬(wan) 物之理則心有不安，安與(yu) 不安之際，其名曰‘知’。”[31]人在應物而起念時，可能以一時之私意來遮蔽原有的價(jia) 值感受，但良知本來的活動是無法被阻隔的。因此，原發的明覺與(yu) 符號化的意念之間總會(hui) 有縫隙，如此便有安與(yu) 不安的湧動。

需指出的是，這裏“安”或者“不安”等意念的出現，說明發生了一種真正的“回返自身”。它不隻是一種目光的回返，即我在顯意識的層麵察看我的心靈狀態；而是這一縫隙使我得以窺見，在原初的體(ti) 驗之中預期就有一價(jia) 值意向，我的不安情緒正是指向於(yu) 更高價(jia) 值的實現。由此，慎獨就並不停留在某一具體(ti) 情境下行為(wei) 的調整，同時意向於(yu) 更加澄明的“良知”。

陽明後學胡直也曾對獨知的這種“明”有過精到的分析：“夫心，虛而靈者也，即獨知是也。此獨知者不論動與(yu) 靜，有念與(yu) 無念，有事與(yu) 無事，總之一虛而靈而已。決(jue) 無有冥頑不知之候。即睡時，人固謂冥也，然觸而覺，呼而醒，不可得而冥也。”[32]以心之“虛靈”說獨知，就不是將獨知貶抑為(wei) 某種對象化的自我認知，也不是將獨知定義(yi) 為(wei) 某種“虛空”的知，而是此靈覺指向一個(ge) 無時無刻不在活躍的主體(ti) 。在此基礎上，慎獨，一是說明價(jia) 值感受本身對心體(ti) 有一種指明；二是說明此一價(jia) 值包含的應然向心體(ti) 發出一種呼喚，順安與(yu) 不安之情，須用省察克治之功，如此才能避免陷入麻木之中。因此王陽明才說“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個(ge) 掃除廓清之意”[33]。

然而，另一問題是，無意的自欺往往是不會(hui) 出現“不安”的。陸澄以孩兒(er) 病重不堪其憂問王陽明，王陽明隻說：“人於(yu) 此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體(ti) ，必須調停適中始得。”[34]此處不僅(jin) 僅(jin) 是七情發而不中節的問題，而是當我們(men) 取消了事與(yu) 理即對象與(yu) 價(jia) 值的界限之後，那就自然而然地陷入一種事事物物皆有理的狀況。此時，人就自然而然以其當時把握到的理為(wei) 真，就很容易“認賊作子”，而不再繼續深化其致知工夫了。反過來說，那自然就需要有一番工夫，調停適中，悟入本體(ti) 。

由此來看，此後王畿在“誠意”之外又強調“正心”工夫就不無道理。他認為(wei) “正心”乃先天之學，“誠意”是後天之學，致良知就是將這兩(liang) 方麵結合起來。“正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體(ti) 應用，周萬(wan) 物而不過其則，所謂‘先天而天弗違，後天而奉天時’也。”[35]誠意是於(yu) 具體(ti) 的感受與(yu) 意念上用功，以安與(yu) 不安這樣的情感為(wei) 契機，讓意念隨本來良知而發，這是循理。而在這一過程之中，還需要有一番觀此心如何與(yu) 外物相感通的工夫，而不是執著於(yu) 當下一念。即便是好的念頭，若於(yu) 其上著意，“如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[36]。

王畿所提出的“一念自反”雖同樣是在“一念”上用功，但並不是對那一念的反思與(yu) 回憶，而是“默默理會(hui) 一念”。耿寧解釋說：“這個(ge) “默默理會(hui) ”不是脫出這一個(ge) 意念，而是回到它的根，並反過來意識到它（歸根反證）。”[37]王畿曰：

人心本自中和，一念者寂感之機也。致謹於(yu) 一念之微，則自無所偏倚、無所乖戾，中和由此而出。[38]

不泥於(yu) 習(xi) 氣，而務有以勝之，學之能也。果上智之資耶，則請事於(yu) 顏子之學。究其原，握其機，慎於(yu) 一念之初，使習(xi) 氣自消，而善自複。[39]

此一念是良知當下的呈現，便如見孺子入井而怵惕惻隱的一念。這念並不夾雜任何物欲，而隻是此心自然而然地發用。因而可知，此心便是那虛靈明覺之本體(ti) 。一念是良知之發微，是心在情境下對意義(yi) 的直觀把握。這種把握必須回到這種本來情境之中加以體(ti) 知，才能感受到循良知之意與(yu) 單純心靈呈現的不同。也正借助於(yu) 此一念，才會(hui) 發現同一個(ge) 現象可以帶來不同的體(ti) 驗。如耿寧所說，此一念自反是要回到那“根”上去，那“根”便是體(ti) 驗本身。

六、結語

最後，我們(men) 要回到最初的問題：儒家是否存在一種“結構性偽(wei) 善”？康德視域下的“結構性偽(wei) 善”其實是作為(wei) 邏輯人格的“先驗統覺的自我”與(yu) 作為(wei) 道德主體(ti) 的人格的統一性問題的側(ce) 麵反映。從(cong) 作為(wei) 邏輯主體(ti) 的理性人格來講，“我思”這一表象伴隨著其他所有的表象活動，成為(wei) 其他一切表象意識的前提；而從(cong) 作為(wei) 道德主體(ti) 的人格來講，此一主體(ti) 又是對自己有所期待的行動主體(ti) ，而無法真正脫離感官世界。正因如此，道德主體(ti) 在時空中的體(ti) 驗仍然要附著在“先驗統覺的自我”這一觀念上，對於(yu) 自我的追溯就會(hui) 陷入一種循環困境。這同時也注定了對儒家心性論的審視仍然逃離不開先知後行的思路，所以性善論才會(hui) 被理解為(wei) 在經驗層麵上對心性倫(lun) 理價(jia) 值的預設。但通過舍勒對於(yu) 自我的“自身被給予性”的論證，我們(men) 發現，自我作為(wei) 內(nei) 在感知對象的被給予與(yu) 其他任何對象的被給予都是同步的，自我並不作為(wei) 把握其他對象的先決(jue) 條件，而真正為(wei) 自我的自身被給予性奠基的是人格觀念。由此，舍勒是在一定程度上用自我的自身被給予性即自我性，充實了康德先驗的邏輯主體(ti) 的觀念。也就是說，人格並不應被理解為(wei) 行為(wei) 之所以可能的邏輯上的“X”，而是就貫穿於(yu) 所有體(ti) 驗中的活生生的存在統一。至於(yu) 此，我們(men) 才能說清儒家尤其是陽明學說在“知行合一”的語境下論證心性本體(ti) 的合理性。

儒家的性善觀念並沒有將知與(yu) 行完全分離開來，並不是先反省到人性“應是”本善，然後朝向這種“應然”而努力；而是著意強調道心之“微”，從(cong) 而將重點放在“惟精惟一”的修養(yang) 工夫之中。落實到陽明學說中，良知就是知行合一之本體(ti) ，是行中必然有知，猶如“見父知孝”並不是說單純地知道一個(ge) 孝的理，而是說孝在“見父”的行為(wei) 之中已經被意指。儒家並不是事先預設一個(ge) 主體(ti) ，將相應的道德感受歸於(yu) 自身，從(cong) 而形成某種自身的驕傲，而是認為(wei) 相應的行為(wei) 體(ti) 驗能夠呈現心體(ti) 的澄明，轉而強調通過把握類似的時機，使之合於(yu) 中道，這才是真正的“反身而誠”。也正因如此，我們(men) 說良知天然地要求“致”。所謂“致良知”，指的就是通過類似“慎獨”“誠意”的時機或工夫，明了“真己”與(yu) “私意”的不同，從(cong) 而通過不斷地用功，體(ti) 會(hui) 道心之“微”。如果說舍勒的人格觀念還沾染著神學的色彩，強調追隨於(yu) 上帝的人格救贖的話，王陽明這裏的“良知”則是始終紮根於(yu) 人的生命體(ti) 驗，通過不斷地“歸根反證”，達成中道。如此說來，儒家十六字心法並不是儒家的一種自我認識，而是儒家獨特人格生成樣式的展現。

注釋
 
[1]鄧曉芒：《從康德的道德哲學看儒家的“鄉願”》，《浙江學刊》2005年第1期。
 
[2]自身意識這一概念本身就是有歧義的。在德國古典哲學中，Selbstbewusstsein（自身意識）常與Ichbewusstsein（自我意識）絞纏在一起，因為在反思理論中，作為自我的主體要作為客體來加以認識，才能稱得上是自身意識，這就意味著當自我進行“目光回返”的時候，總是已經預先對自我有了某種把握。要討論的問題總是已經被預設好，如此就陷入了一種循環困境。鄧曉芒教授就認為，“Selbst”雖沒有“我”的字麵意思，但有“我”的含義在其中。參見鄧曉芒：《論自我的自欺本質》，《世界哲學》2009年第4期。然而，自身意識還可以是對意識活動之進行的意識，其並不局限在反思模式之下，而是通過自身關係、自身感受等把握到活動的自我。參見張任之：《質料先天與人格生成：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，商務印書館，2014年，第274—275頁。
 
[3]康德：《純然理性界限內的宗教》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學出版社，2012年，第23頁。
 
[4]鄧曉芒：《論康德哲學對儒家倫理的救贖》，《探索與爭鳴》2018年第2期。
 
[5]鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學刊》2010年第2期。
 
[6]邱文元教授就曾以康德的道德稟賦說與性善論的相通之處為儒家辯護，他認為“結構性偽善”的批評隻是一種意識形態的獨斷，而沒有真正理解儒家的思維方式。參見邱文元：《儒家是“結構性偽善”嗎——關於康德與儒家人性論與鄧曉芒先生商榷》，《江海學刊》2010年第1期；邱文元：《康德的自欺與儒學解脫之道——答鄧曉芒先生》，《江海學刊》2011年第1期。對此，鄧教授明確回應道，他並不否認兩種倫理學的可通約性，但問題在於儒家的人性論始終是在自然本性上打轉，將心與性追溯至“天賦”了事，而始終未能上升到自由意誌的本體上來，這就為儒家的道德自大埋下了隱患。參閱鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學刊》2010年第2期。此後，武漢大學張智博士通過引入孔孟“義利之辨”的相關討論，進一步強調儒家也有對自由意誌的承認，認為儒家與康德之“根本惡”擁有同樣的問題意識及立場。參見張智：《康德“根本惡”與孔孟思想的比較——兼與鄧曉芒教授商榷》，《倫理學研究》2020年第6期。實際上，鄧教授批評的重點在於儒家沒有對心、性本質進行反思的傳統，也就是儒家從未認識到“反身”背後還隱藏了一層自欺結構。因此，如果不對“誠意”的合理性做進一步論述與說明，那麽在康德的視域下，“義利之辨”仍舊會被解釋為經驗層麵的主觀選擇，而沒有上升到自由意誌的層麵。
 
[7][8]鄧曉芒：《論自我的自欺本質》，《世界哲學》2009年第4期。
 
[9]馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學——為一種倫理學人格主義奠基的新嚐試》，倪梁康譯，商務印書館，2011年，第542頁。
 
[10][12]馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學——為一種倫理學人格主義奠基的新嚐試》，倪梁康譯，商務印書館，2011年，第547頁，第105頁。
 
[11][13]張任之：《質料先天與人格生成：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，商務印書館，2014年，第347頁，第400頁。
 
[14]馬克斯·舍勒：《自我認識的偶像》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯書店，1999年，第161頁。
 
[15][16][17][18][19]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986年，第338頁，第327頁，第328頁，第336頁，第328頁。
 
[20]陳立勝：《“以心求心”“自身意識”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學通向“真己”之路的哲學反思》，《哲學研究》2019年第1期。
 
[21][22][23][24][25]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第41頁，第4頁，第7頁，第96頁，第53頁。
 
[26]王守仁：《答魏師說》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第242頁。
 
[27]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第1 067頁。
 
[28]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7頁。
 
[29]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第39—40頁。
 
[30]李濤、馬鬥成：《謹人心之“幾”：誠意視角下的朱子慎獨工夫論》，《孔子研究》2019年第5期。
 
[31]楊正顯等輯錄：《言行錄匯輯上（凡百三十七條）》，載王陽明：《王陽明全集》新編本，吳光、錢明、董平等編校，浙江古籍出版社，2010年，第1 633頁。
 
[32]胡直：《答人問獨知》，《胡直集》（上），張昭煒編校，上海古籍出版社，2015年，第405頁。
 
[33][34][36]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第18頁，第19頁，第140頁。
 
[35][38][39]王畿：《王畿集》，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第445頁，第476頁，第495頁。
 
[37]耿寧：《對陽明心學及其後學理解的兩個難題》，倪梁康譯，《哲學研究》2010年第6期。