20世紀理解儒家政治的兩(liang) 種進路——再論錢穆與(yu) 新儒家的關(guan) 係

作者：秦際明（中山大學哲學係(珠海)副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《福州大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2020年第4期

摘要：餘(yu) 英時對錢穆為(wei) 什麽(me) 不是新儒家的解釋實際上掩蓋了他與(yu) 錢穆在政治上的根本分歧。錢穆之不同於(yu) 新儒家的關(guan) 鍵點在於(yu) 他們(men) 對政治的思考進路不同。新儒家認為(wei) 秦漢以來儒家法家化，以兩(liang) 千多年的儒家政治為(wei) 黑暗專(zhuan) 製，錢穆認為(wei) 這不切於(yu) 儒家與(yu) 中國曆史實情，是“偏激的虛無主義(yi) ”。現代新儒家對西方政治觀念接受多於(yu) 反思，錢穆從(cong) 曆史變遷與(yu) 成效的角度來考量中國傳(chuan) 統政治，並在此基礎上評價(jia) 儒家政治傳(chuan) 統及其現代意義(yi) 。新儒家將政道奠基於(yu) 特定的政治觀念(民主)，其政治思維的本質是基於(yu) 特定政治價(jia) 值的觀念分析，錢穆的政治分析基於(yu) 價(jia) 值觀念情境化的路徑生成，具有更現實的政治學方法論意義(yi) 。20世紀對儒家政治的理解雖然以價(jia) 值觀念批評為(wei) 主流，但不能忽略錢穆的曆史政治分析。

關(guan) 鍵詞：現代新儒家 錢穆 儒家政治 政治價(jia) 值 政治學方法

儒家在20世紀最為(wei) 衰微。現代新儒家[1]在文化上讚成儒家，在政治上則主張民主政治，以秦漢後的儒家為(wei) 專(zhuan) 製，大抵反對儒家的政治傳(chuan) 統。20世紀最有影響的學者中，從(cong) 文化到政治皆認同儒家的，唯以錢穆先生為(wei) 著。錢穆想開設中國政治製度史的課程，但以兼容並包著稱的北京大學卻一再拒絕了錢穆的申請。[2]蔡元培、胡適、傅斯年等所主導的北大的自由，是現代人的自由，未必是中國傳(chuan) 統文化的自由。錢穆曾帶北大學生拜訪山東(dong) 曲阜孔府，“然諸生遊泰山大明湖，莫不興(xing) 高采烈，及來曲阜，既無慕古朝聖之心理素養(yang) ，風氣感染，徒覺疑團滿腹。則此來成照例公事，興(xing) 趣價(jia) 值俱減。亦如生為(wei) 一中國人，不得不一讀中國史，成一負擔，複何其他意味之可言”[3]。

錢穆與(yu) 新儒家均認為(wei) 儒學在中國文化上應有其價(jia) 值，但在一大關(guan) 節處，雙方又截然不同。當人們(men) 將錢穆歸入新儒家時，餘(yu) 英時先生專(zhuan) 門撰文表示反對。餘(yu) 英時對錢穆與(yu) 新儒家的關(guan) 係有所揭示，指出錢穆在道統觀念與(yu) 對儒家的哲學詮釋等方麵與(yu) 新儒家不同，但因其自身立場複雜，其實是欲揭而彌掩。錢穆既不同於(yu) 新文化運動以來的反傳(chuan) 統立場，也不同於(yu) 現代新儒學維護傳(chuan) 統文化的立場，錢穆與(yu) 新儒家之間不僅(jin) 有哲學觀念的差異，更重要的是政治學方法與(yu) 政治價(jia) 值觀的差異。這標誌著20世紀以來理解儒家政治的不同進路。

一、餘(yu) 英時對錢穆與(yu) 新儒家的分判

1958年元旦，張君勱、唐君毅、徐複觀、牟宗三共同發表了《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，強調儒家思想在現代社會(hui) 的文化意義(yi) 。其時唐君毅邀錢穆共署，但為(wei) 錢穆所拒絕。餘(yu) 英時作《錢穆與(yu) 新儒家》長文來澄清錢穆為(wei) 什麽(me) 不是新儒家，基本觀點是錢穆不立門戶，且在儒學的觀念上與(yu) 新儒家有所不同。但錢穆與(yu) 新儒家的歧異之處究竟在哪裏?“現在我們(men) 要進一步討論他在中國學問方麵的‘宗主’問題。隻有把這一層講清楚了，我們(men) 才能真正懂得錢先生為(wei) 什麽(me) 不肯認同於(yu) ‘新儒家’。但是討論這個(ge) 問題，下筆最費躊躇。”[4]何以躊躇?餘(yu) 英時對錢穆與(yu) 新儒家的學術思想有不解之處嗎?顯然不是，餘(yu) 英時的躊躇別有原因。餘(yu) 英時的結論是:

他畢生治學，分析到最後，是為(wei) 了解答心中最放不下的一個(ge) 大問題，即麵對西方文化的衝(chong) 擊和中國的變局，中國的文化傳(chuan) 統究竟將何去何從(cong) ?他在這一大問題上所獲得的係統看法，遍見於(yu) 《國史大綱》以下的各種著作，不是三言兩(liang) 語可以概括得盡的。我在這裏隻想提出兩(liang) 點觀察:第一，錢先生雖然一生以闡發中國文化的現代意義(yi) 自任，但是他並不是持中國文化與(yu) 西方文化相抗衡，以拒斥現代的變革。相反的，他早年對西方的學術和思想毋寧是十分歡迎的。所以章太炎、梁任公、胡適之等人運用西方哲學和史學方法研究先秦諸子，曾受到他的推重。[5]

餘(yu) 英時的結論重點有二，一是極力調和錢穆與(yu) 章太炎、梁啟超、胡適等人的關(guan) 係，二是將錢穆的學與(yu) 思歸結到曆史文化領域。餘(yu) 英時認為(wei) ，錢穆是以史學家的態度來看待儒家與(yu) 中國文化，言下之意是錢穆不是哲學家，也不主張通過哲學來解釋儒家，“錢先生無意走哲學的道路則是已無可置疑的”[6]。餘(yu) 英時指出:“錢先生和新儒家之間，除了最低限度的共同綱領——闡明中國文化的特性——之外，真是所謂‘所同不勝所異’。他們(men) 不可能屬於(yu) 同一‘學派’，這是顯而易見的。尤其重要的是:他們(men) 的分歧恰恰發生在對中國文化的理解上麵。這正是章學誠所謂‘千古不可合之異同’。”[7]至此他就完成了錢穆為(wei) 什麽(me) 不是新儒家的論證。

餘(yu) 英時的這篇文章，究其實是在談論他所認可的錢穆與(yu) 新儒家的關(guan) 係。在該文的後半段，餘(yu) 英時直接代入了他自己對新儒家開出新外王學說的批評。錢穆與(yu) 現代新儒家對中國文化的理解固然是有分歧的，但他們(men) 都是要揭示中國文化的現代意義(yi) 。在儒家政治的觀點上，餘(yu) 英時在文中指出錢穆不認為(wei) 中國古代政治為(wei) 專(zhuan) 製，但他將錢穆的這些看法落腳於(yu) “這正是由於(yu) 他深信儒家的政治理論有一個(ge) 合理的內(nei) 核，可以與(yu) 現代的民主相銜接”[8]。至此，我們(men) 就完全明了，他個(ge) 人所接納的錢穆作為(wei) 強調中國文化之現代意義(yi) 的保守人士，是在通往“與(yu) 現代民主相銜接”的道路上，他所認可的錢穆是與(yu) 章太炎、梁啟超與(yu) 胡適有一致之處的，錢穆決(jue) 不是一個(ge) “頑固保守的人”。餘(yu) 英時寫(xie) 道:“事實上，二十世紀中國思想史上幾乎找不到一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的保守主義(yi) 者，因為(wei) 沒有人建立一種理論，主張保守中國傳(chuan) 統不變，並拒絕一切西方的影響……錢先生顯然也主張中國傳(chuan) 統必須結合世界新潮流、新精神以求變。然而他要求我們(men) 在變之前，首先對中國的文化傳(chuan) 統有一真切的了解。他一生獻身於(yu) 中國史，特別是學術思想史的研究，與(yu) 其說是為(wei) 了維護傳(chuan) 統，毋寧說是為(wei) 了傳(chuan) 統的更新而奠定曆史知識的基礎。”[9]這樣的錢穆，與(yu) 新儒家還有什麽(me) 區別呢?區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 對中國文化傳(chuan) 統之史學知識上的真切與(yu) 否而已。換言之，在餘(yu) 英時看來，錢穆是一為(wei) 革新而求真切曆史知識的史學家而已。並且，他對新儒家以內(nei) 聖開新外王的做法的批評也寫(xie) 在這篇《錢穆與(yu) 新儒家》的文章中，作為(wei) 濃重的一章。

這裏麵，餘(yu) 英時夾有太多的私貨，在討論錢穆與(yu) 新儒家之關(guan) 係時，是必須剔除出來的。錢穆在史學界的地位是有目共睹的，但他遲遲不能選為(wei) 胡適、傅斯年所執掌的中央研究院院士，直到胡、傅二人去世;抗戰勝利後，傅斯年、胡適先後主事的北京大學也沒有再續聘錢穆，胡適、傅斯年與(yu) 錢穆的關(guan) 係如何，這是一眼可知的。錢穆在北大數年，胡適隻去過一次錢穆家，就那唯一的一次，兩(liang) 人為(wei) 蒙文通的去留還產(chan) 生了爭(zheng) 執，不歡而散。據嚴(yan) 耕望回憶:“一九六六年夏，研究院將舉(ju) 辦第七次院士會(hui) 議。這年春間，幾位年長院士也許有了覺悟，擬提名(錢穆)先生為(wei) 候選人，其時我已在香港，得史語所同人的信，請我就近征詢先生同意，但先生拒絕提名，相當憤慨的說，民國三十七年第一次選舉(ju) 院士，當選者多到八十餘(yu) 人，我難道不該預其數!”[10]但餘(yu) 英時卻說:“當時台北學術界主流對錢先生和新亞(ya) 書(shu) 院確有一種牢不可破的成見，李濟之先生不過表現得更為(wei) 露骨而已。(據說當時研究院的領導層中，還是胡適之先生的成見最淺)”[11]餘(yu) 英時顯然是為(wei) 胡適開脫。

因胡適、顧頡剛、傅斯年等是反傳(chuan) 統文化的幹將，固然與(yu) 錢穆不睦，以熊十力及其弟子為(wei) 主要成員的新儒家與(yu) 錢穆的關(guan) 係，是否隻是曆史知識與(yu) 儒學觀念之別而已?錢穆是否像餘(yu) 英時所理解的那樣亦通往民主與(yu) 儒學的更新?

二、現代新儒家的政治想象與(yu) 政治批判

錢穆確乎截然不同於(yu) 新儒家，錢穆與(yu) 現代新儒家之分歧的關(guan) 鍵點不在於(yu) 曆史知識與(yu) 儒學觀念，如餘(yu) 英時大費躊躇所表達的那樣，而在於(yu) 政治哲學的差異，在於(yu) 對中國傳(chuan) 統政治與(yu) 儒家在現代發揮作用之方式的不同理解上。對儒學與(yu) 中國曆史的理解之所以存在差異，是因為(wei) 錢穆與(yu) 新儒家對政治本身就存在根本不同。

自晚清以來，對儒家綱常的批判日趨激烈，以熊十力為(wei) 代表的現代新儒家是這股批判思潮中的一個(ge) 環節。現代新儒家對中國傳(chuan) 統的總體(ti) 判斷，與(yu) 胡適、傅斯年等新文化運動者並沒有本質區別，所區別的是，新儒家認為(wei) 在現代民主政治的條件下，儒家仍然有其文化、道德與(yu) 信仰的意義(yi) 。當然，這裏的儒家，是經過新儒家重新詮釋的儒家。

晚清革命所革的除了滿清王朝的命，一並革掉的還有儒家。熊十力本是參加武昌起義(yi) 和護法討袁的革命者，推翻滿清主張民族主義(yi) ，討袁在於(yu) 反對帝製，主張民主主義(yi) ，再加上經濟上的平均主義(yi) ，構成熊十力政治思想的底色。基於(yu) 此，熊十力力辨六經之真偽(wei) ，孔子思想之真偽(wei) 。熊十力提出:“孔子外王學之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從(cong) 來無有提出此問題者。呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂(luan) 六經，假藉孔子以護帝製，孔子之外王學根本毀絕，誰複問其真相。清末歐化東(dong) 漸，守舊者仍護持漢代所揭綱常名教，革命黨(dang) 人則痛詈六經為(wei) 皇帝之護符。”[12]熊十力認為(wei) 真實的孔子應當是一位崇尚平等與(yu) 民主的革命者，主張天下一家、天下為(wei) 公，反對階級剝削與(yu) 私有製，其真實思想體(ti) 現在《易傳(chuan) 》《周官》《公羊》“三世說”與(yu) 《禮運》“大同”等經籍中。然而，這樣的孔子勢必與(yu) 三代之禮製相衝(chong) 突。熊十力認為(wei) ，六經中言禮製者為(wei) 漢儒之偽(wei) 造。基於(yu) 這樣的經學觀與(yu) 曆史觀，熊十力認為(wei) 隻有部分先秦儒學與(yu) 部分的先秦政治實踐尚有可取，秦漢以下為(wei) 封建專(zhuan) 製一無是處，斥秦漢以下之儒為(wei) 奴儒。“漢武與(yu) 董仲舒定孔子為(wei) 一尊，實則其所尊者非真孔學，乃以祿利誘一世之儒生，盡力發揚封建思想與(yu) 擁護君主統治之邪說，而托於(yu) 孔子以便號召，故漢儒所弘宜之六藝經傳(chuan) 實非孔門真本。”[13]

熊十力一意以民主、大同與(yu) 否為(wei) 取舍，將中國傳(chuan) 統的人倫(lun) 與(yu) 禮製一並否定。如論孝弟，“《論語》記孔子言孝，皆恰到好處。皆令人於(yu) 自家性情上加意培養(yang) 。至《孝經》便不能無失。於(yu) 是帝者利用之，居然以孝弟之教，為(wei) 奴化斯民之良好政策矣。”[14]對《孟子》之裁取亦如是，“孟氏民主意義(yi) 固多，如曰‘民為(wei) 貴’，曰‘聞誅一夫紂矣，未聞弑君也’，大義(yi) 炳如日星矣，但宗法社會(hui) 思想亦甚深，如曰‘學則三代共之，皆所以明人倫(lun) 也’，曰‘堯舜之道，孝弟而已矣’。其明人倫(lun) ，即以孝弟為(wei) 德之基，宋、明儒所宗主者在是。然專(zhuan) 以孝弟言教言治，終不無偏。”[15]又言:“孟氏似未免為(wei) 宗法社會(hui) 之道德訓條所拘束，守其義(yi) 而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾(zhong) 之普感易受阻遏……然則孝弟可毀乎?曰惡是何言?要在《公羊》與(yu) 《禮運》改革家庭製度耳。”[16]

熊十力的困難是，他要維護儒家與(yu) 六經的尊嚴(yan) ，認為(wei) 如果儒家與(yu) 六經全盤打倒，那麽(me) 中國人將再也立不起來;但如若要尊儒家與(yu) 六經，裏麵的大量內(nei) 容與(yu) 熊十力的社會(hui) 政治思想相衝(chong) 突。熊十力要反對帝製，主張民主，而儒家與(yu) 六經是以君臣為(wei) 政治之綱的，這便有根本的矛盾;要維護平等、博愛，但傳(chuan) 統的倫(lun) 理觀念是有尊卑遠近之別的;要主張經濟上的均平主義(yi) ，而傳(chuan) 統的儒家治理雖然以天下太平為(wei) 理想，但井田製廢之久矣。熊十力並沒有在二者之間尋求曆史的溝通，而將曆史作一裁剪，即符合其政治主張的，他便認其為(wei) 真儒，真經，不符合其政治主張的，便指為(wei) 奴儒偽(wei) 經。並且，為(wei) 了維護其對儒家的政治理解，儒家的義(yi) 與(yu) 禮皆是漢儒篡改的小康製度，皆是為(wei) 了維護皇帝的專(zhuan) 製統治，是奴儒之所為(wei) ，那麽(me) ，去除了義(yi) 與(yu) 禮，儒家便隻有一個(ge) 仁的理想。熊十力綜合佛學與(yu) 西方哲學，又進一步將這仁詮釋為(wei) 本體(ti) 流行。

自熊十力以來，形成了中國哲學史與(yu) 中國思想史領域的研究定式，即中國傳(chuan) 統儒學之可取者有二，一是於(yu) 宇宙本體(ti) 流行有所見，故而其心性論與(yu) 工夫論仍值得注意;二是許多儒者仍然有可貴的民本思想，雖然還不是民主，至明末清初黃宗羲等人那裏則有較顯明批判皇權專(zhuan) 製的民主思想了。1958年所發表的《文化宣言》，對中國曆史的判定是:

中國文化曆史中缺乏西方近代之民主製度之建立，中國過去曆史中除早期之貴族封建政治外，自秦以後即為(wei) 君主製度。在此君主製度下，政治上最高之權源，是在君而不在民的。由此而使中國政治本身發生許多不能解決(jue) 之問題。如君主之承繼問題，改朝易姓之際之問題，宰相之地位如何確定之問題，在中國曆史上皆不能有好的解決(jue) ，中國過去在改朝易姓之際，隻能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏鬥，而最後歸於(yu) 一人為(wei) 君以開一朝代。但在君以開一朝代，但在君主世襲之製下，遇君主既賢且能時，固可以有政治之安定。如君主能而不賢，則可與(yu) 宰相相衝(chong) 突，亦可對人民暴斂橫征。如君主不能不賢，則外戚、宦官、權臣皆覬覦君位，以至天下大亂(luan) 。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國之政治曆史，遂長顯為(wei) 一治一亂(luan) 的循環之局。欲突破此循環之唯一道路，則隻有係於(yu) 民主政治製度之建立。[17]

其實，這並不能說是新儒家獨特的曆史觀，而是自晚清以來的主流觀念。但在這樣的曆史敘事中，中國傳(chuan) 統的政治有什麽(me) 可取的地方呢?中國傳(chuan) 統的文化，對政治有什麽(me) 可取的貢獻呢?惟一可取者，即是民主的因素，或是在其理解中可以轉而支持民主觀念的，如道統。如此，中國數千年的曆史其實是虛無的，因為(wei) 一直都是在錯誤的政治觀念與(yu) 錯誤的政治實踐中打轉。如若有可歌可泣的曆史人物，那也是令人遺憾的，因為(wei) 他們(men) 並不能找出正確的道路，而不免淪為(wei) 統治階級的幫凶。這樣的曆史敘事，對政治有一種想象，即視民主為(wei) 無上的政治價(jia) 值與(yu) 無上的政治製度，將一切問題的最終解決(jue) 歸結為(wei) 民主，將一切的失敗歸結為(wei) 不民主。中國曆史上，近乎民主的才有價(jia) 值，是真儒，背乎民主的則應剔除，是法家化了的偽(wei) 儒。

在新儒家看來，民主不僅(jin) 是現代中國當行的政道，也是中國古代政治之根治治亂(luan) 無常的唯一辦法。牟宗三寫(xie) 道:“今天這個(ge) 時代所要求的新外王，即是科學與(yu) 民主政治。事實上，中國以前所要求的事功，亦隻在民主政治的形態下，才能夠充分的實現，才能夠充分的被正視。”[18]不過，正如他區分了政道與(yu) 治權一樣，他也區分了政權與(yu) 治權。牟宗三認為(wei) :“中國本來早已有了治權的民主，但是因為(wei) 政權不民主，則此一民主亦不可靠，所以我們(men) 現在再順著這個(ge) 基礎往前推進一步，要求政權的民主，把理性的作用表現轉成理性的架構表現。”[19]牟宗三其實完全可以同意錢穆關(guan) 於(yu) 中國古代政治向士人開放的分析，認為(wei) 中國古代的治道發達，有治權的民主，但有根本的缺陷，就是政權不民主。然而如若我們(men) 要問牟宗三，中國古代如何實現政權的民主?前現代社會(hui) 在一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的大國如何進行選舉(ju) ?是直接民主還是間接民主?如何讓百姓去了解候選人?百姓如何投票?無論是柏拉圖還是盧梭，所設想的民主都是小城邦，大國的民必須在現代傳(chuan) 媒與(yu) 交通的條件下者有可能。即使是在現代社會(hui) ，民主與(yu) 事功(政治實效)是什麽(me) 關(guan) 係?民主是政治發展的原因還是結果?這些問題不在牟宗三的考慮範圍之內(nei) ，他隻是簡單地認定民主是唯一的政道，隻有民主才能帶來事功。這種觀念先行的做法正是新儒家的政治學方法，而民主政治時代思潮及其反傳(chuan) 統社會(hui) 的指向構成了新儒家理解儒家的基礎進路。

但是20世紀上半期引入西方民主並沒有解決(jue) 中國的政治問題，這又如何解釋呢?其邏輯的演進就是餘(yu) 英時所持的政治觀念，如若民主在中國尚不能發揮很好的功能，其原因可能是中國社會(hui) 文化的環境不適於(yu) 民主發揮作用。餘(yu) 英時在《現代儒學的困境》一文中寫(xie) 道:

傳(chuan) 統秩序已隨著舊製度的全麵崩潰而一去不返，但是中國人所追求的新秩序則遲遲不能出現。在晚清和民初，我們(men) 還能把變而無成的責任推在舊製度的身上。五四以後則不再能如此，因此必須另找對象。這個(ge) 對象當然不能是已崩潰的製度，而是製度後麵的精神或思想。中國為(wei) 什麽(me) 總是產(chan) 生不了民主，為(wei) 什麽(me) 科學始終難以生根?大家想來想去，自然隻有儒學及其殘留的影響才可能是民主和科學的真正敵人，精神或觀念總是在文化或社會(hui) 大變動中最後退出曆史舞台的東(dong) 西。所以在中國人，至少是知識分子，追求民主和科學最熱烈最緊張的時代，也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。

現代儒學的困境，以此為(wei) 始點。儒學和製度之間的聯係中斷了，製度化的儒學已死亡了。但從(cong) 另一方麵看，這當然也是儒學新生命的開始……讓我們(men) 用一個(ge) 不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為(wei) 一個(ge) 遊魂了。[20]

雖然是錢穆的學生，但與(yu) 師說卻有本質的不同，餘(yu) 英時這篇文字完全是清末以來知識分子中主流思潮的反映。按照其假定，民主與(yu) 科學可以救國，但民國時代的民主與(yu) 科學並沒有起到他們(men) 所期望的救國效用，於(yu) 是認定是中國傳(chuan) 統的思想文化可能是最後的阻礙。新儒家的努力方向就是協調儒家與(yu) 民主、科學的關(guan) 係。餘(yu) 英時對中國傳(chuan) 統政治的看法完全符合新儒家的判斷，即秦漢以來中國社會(hui) 與(yu) 政治的製度是專(zhuan) 製的、不平等的，二千多年製度化的儒家實踐是失敗的，儒學的新生絕不是要喚起舊的製度，而是在發揮儒家安頓人心之作用的同時與(yu) 民主、科學的進步相協調。

餘(yu) 英時比新儒家更進一步，新儒家從(cong) 儒學傳(chuan) 統中尋找民主的因素，或是通過坎陷開出民主，而餘(yu) 英時則徑稱傳(chuan) 統的思想與(yu) 文化要為(wei) 民主與(yu) 科學不能生根負責。他質問道，如果儒學不甘僅(jin) 為(wei) 遊魂而仍想借屍還魂，那麽(me) 何處去找這個(ge) 屍?以家為(wei) 屍嗎?今天是小家庭秩序，孝悌將如何安頓?更如何應付愈來愈顯著的個(ge) 人主義(yi) 的趨勢?以國為(wei) 屍嗎?今天中國人所追求的是民主，這恰恰不是儒學最見精彩之所在。[21]所以，對於(yu) 餘(yu) 英時來說，儒學無論是在家還是在國，今天都無所用了，遊魂隻能是遊魂。那麽(me) ，新儒家所看重的心性儒學訴諸修身工夫與(yu) 精神信仰則又如何?餘(yu) 英時的回答是否定的:傳(chuan) 統儒學的特色在於(yu) 它全麵安排人間秩序，因此隻有通過製度化才能落實。沒有社會(hui) 實踐的儒學似乎是難以想象的。即使在道德領域內(nei) ，儒學的真正試金石也隻能是在實踐中所造成的人格，即古人所說的氣象或風範。如果儒學僅(jin) 僅(jin) 發展出一套嶄新而有說服力的道德推理，足以與(yu) 西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推理並不能造就一個(ge) 活生生的人格典範，那麽(me) 這套東(dong) 西究竟還算不算儒學恐怕都是一個(ge) 問題。[22]所以，餘(yu) 英時認為(wei) 儒學在現代於(yu) 公於(yu) 私都無所用的。

餘(yu) 英時既不同於(yu) 新儒家，更不類於(yu) 錢穆，而是胡適、傅斯年這樣的反傳(chuan) 統、反儒家的同道。餘(yu) 英時、胡適、傅斯年等與(yu) 現代新儒家在政治觀上則是抱著同樣的民主政治想象，以為(wei) 中國之一切失敗可歸於(yu) 不民主，中國一切之希望在於(yu) 實現民主。新儒家雖然重視心性儒學的文化意義(yi) ，但其思想底色與(yu) 餘(yu) 英時一樣是民主與(yu) 自由的推崇者，他們(men) 所說的心性儒學亦不過是沙上之塔，表麵堅固，實則在時代潮流的衝(chong) 刷下缺乏根基。所以港台新儒家自牟宗三之後多數轉向西方哲學與(yu) 現代西方政治觀念，與(yu) 中國傳(chuan) 統漸行漸遠。

三、錢穆對近代以來政治思潮的批評

熊十力為(wei) 何將儒學哲學化，為(wei) 何對儒學作那樣的裁取?在20世紀的風雨中，國人無法孤立地看待儒家，而傾(qing) 向與(yu) 世界文明大勢與(yu) 中國道路選擇結合起來進行判斷。國人根據對所傳(chuan) 入西方信息的理解，為(wei) 人類文明找到了普世的答案，即民主政治。新儒家唯一的附加條件是心性儒學的文化意義(yi) 。錢穆則告誡餘(yu) 英時:“穆平常持論，為(wei) 學須從(cong) 源頭處循流而下，則事半功倍，此次讀弟文時時感到弟之工夫，尚在源頭處未能有立腳基礎，故下語時時有病。隻要說到儒家、道家雲(yun) 雲(yun) ，所討論者雖是東(dong) 漢魏晉，但若對先秦本源處留有未見到處，則不知不覺間，下語自然見病。”[23]

錢穆認為(wei) 苟於(yu) 本源處無心得，則治學術思想史不知其可。錢穆之謂本源處，其在新儒家，每每以道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 謂之，但對古代之忠孝仁義(yi) 與(yu) 禮樂(le) 刑政是否定的，則其所謂體(ti) ，是形而上的本體(ti) ，不能落實為(wei) 日用，隻能在心上做工夫。所以新儒家之學術，關(guan) 鍵點在於(yu) 哲學上的形而上觀念，論及社會(hui) 政治，則隨時代之大潮。民主政治亦有道理，但其道理須從(cong) 社會(hui) 治理之本原上去論說，以明其所用的條件與(yu) 道理所在。新儒家所謂的本體(ti) 概念，也有問題，其實是西方哲學概念中譯與(yu) 中國傳(chuan) 統本體(ti) 觀念的融合，論理得失見仁見智。[24]經過現代現象學、分析哲學、存在主義(yi) 乃至於(yu) 解構主義(yi) 的批判之後，西方形而上學自身難保，而新儒家執以為(wei) 寶，作為(wei) 儒家最核心的理念。[25]問題的症結仍然在於(yu) 中學不複自信，需要借其所理解的西學來證成自己，結果則是中西哲學觀念的融合，其哲學概念既非西學，也非中國傳(chuan) 統思想。

20世紀中國處處落後西方，向西方學習(xi) 是必經階段。但學習(xi) 不是盲從(cong) ，不是西方哲學史上有的，我們(men) 也要從(cong) 中國思想中找一個(ge) 對應的出來，不是西方的治理有民主之名，我們(men) 就要將其名目與(yu) 製度照搬過來。其時流風所煽，已成為(wei) 思維定式，孰能明中西學術之體(ti) 而達用?錢穆之論學從(cong) 曆史變遷中見中國傳(chuan) 統學術思想之社會(hui) 效用，這是非常重要的學術方法。政治價(jia) 值的定性分析很重要，但不能離開社會(hui) 實效而隻談觀念，這樣就會(hui) 失之於(yu) 空。任鋒教授從(cong) 政與(yu) 學的角度論述了錢穆關(guan) 於(yu) 政治學必須配合文化傳(chuan) 統自創自造，自適國情的思想，認為(wei) 錢穆探索立國之道與(yu) 政學傳(chuan) 統之間的機理，應當成為(wei) 重建中國政治學的起點。[26]

錢穆曆史政治學的方法的實質是價(jia) 值分析與(yu) 曆史社會(hui) 實效相結合。價(jia) 值觀念不隻是某種先天本質，需要在時間(曆史)中顯現，即需要情境化。[27]價(jia) 值觀念的情境化包含實踐的複雜性。《中國曆代政治得失》開篇即係統地論述了政治製度的約束性，製度須與(yu) 人事、時代、地域、政治文化等諸方麵的條件相結合，而不存在固定不變而能普遍有效的製度。[28]其《政學私言》開篇亦謂:“竊謂政治乃社會(hui) 人生事業(ye) 之一支，斷不能脫離全部社會(hui) 人生而孤立，故任何一國之政治，必與(yu) 其國家自己傳(chuan) 統文化民族哲學相欣合，始可達於(yu) 深根寧極長治久安之境地。”[29]為(wei) 什麽(me) 不同國家的政治道路各不相同，其政製之變遷路徑與(yu) 實效如何的條件性因素及內(nei) 在理路是什麽(me) ?

美國政治學者派伊提出:國家的建構須要克服國家認同危機、政權合法危機、權力滲透性危機、權力整合性危機、參與(yu) 性危機和分配性危機。[30]錢穆雖然不曾係統地研究現代政治學理論，但其曆史分析事實上已經深刻地把握到了現代政治學分析這幾個(ge) 最關(guan) 鍵的要素。他明確指出，“無論如何，不得不先求國家之統一。要求統一，便要中央集權。但中央威信如何能建立，這就成為(wei) 辛亥以來政治上一個(ge) 大問題。我們(men) 若合不出一個(ge) 為(wei) 全國人民共尊共信的東(dong) 西來，這工作自會(hui) 感覺到困難”[31]。這涉及政權合法性、權力滲透性與(yu) 權力整合性的危機，這些危機不克服，不能確立國家能力，建國不成，餘(yu) 事皆休。而要在組織權力上立國，其權威的一大來源即是傳(chuan) 統的認同，離開了文化與(yu) 傳(chuan) 統，其合法性的建立是困難的。錢穆指出:“若全部傳(chuan) 統文化被推翻，一般人對其國家以往傳(chuan) 統之一種共尊共信之心也沒有了。一個(ge) 國家的政治，到底還脫離不了權，而政治權之穩固，一定要依賴於(yu) 一種為(wei) 社會(hui) 大眾(zhong) 所共同遵守、共同信仰的精神上的權。那個(ge) 權推翻了，別個(ge) 權一時樹立不起來，一切政治也就不能再建設。”[32]錢穆這裏所說涉及國家認同危機，沒有文化認同的建立，國家認同就是無本之源，而這與(yu) 政權的建立是相關(guan) 聯，有一個(ge) 共同的權威之來源的問題。錢穆之論立國對政治要素有係統的把握，而近代以來的革命者，固然亦有所見，但往往過於(yu) 強調某種要素，而不能綜而觀之。

通過對中國曆史的研究，察古今之變，錢穆獲得了豐(feng) 富的政治經驗。於(yu) 立國之道，他敏銳地觀察到，西方諸國道路皆有不同:“今姑不論英、美政黨(dang) 利弊之實際，當知英、美政黨(dang) 政治，亦自有其特殊之背景。此亦僅(jin) 英、美為(wei) 然，其他各國並不盡然……同為(wei) 政黨(dang) 政治，而其間不同已如此。中國傳(chuan) 統哲學，民族特性，皆與(yu) 歐、美不同。今日國家一般情勢，與(yu) 夫社會(hui) 經濟形態，亦複與(yu) 彼諸邦未可一概相擬，然則必求中國強效英、美之先例，此亦何見其可者?強不可以為(wei) 可，不僅(jin) 無成效，抑且轉生病害。”[33]根據比較政治學的研究，建構現代國家之成功，有英美以商人主導社會(hui) 中心主義(yi) 、法國革命建立官僚體(ti) 係、德日集權產(chan) 生軍(jun) 國主義(yi) 與(yu) 蘇俄黨(dang) 國體(ti) 製之不同，其道路之不同源於(yu) 不同的政治文化傳(chuan) 統、經濟結構、地理因素等具體(ti) 的國情之別。[34]中國國家之大，情況之複雜，他國雖可借鑒，豈能照搬。錢穆雖未必一一考察政治道路之具體(ti) 的變量，但他從(cong) 中國曆史經驗中深知製度發揮實效實有賴於(yu) 諸多情形，決(jue) 非草草立製了事。

相反，新儒家之論政治，用單一的政治觀念代替了學理研究。從(cong) 現代政治學的角度來說，他們(men) 對民主的崇敬，其實是用誰統治的問題掩蓋了如何統治的問題。而且，在誰統治的問題上，對中國曆史的解釋並不準確，隻是將中國古代政製簡單地理解為(wei) 皇權的專(zhuan) 製。在這一點上，錢穆的認識要深刻得多。錢穆認為(wei) ，康、梁以來，將秦漢以來的傳(chuan) 統政治看成是帝王專(zhuan) 製是淺短之見，滿清實是滿洲部族所實施的專(zhuan) 製統治，主權在滿洲人，他們(men) 以為(wei) 變法即可，不知當時中國所需要的乃是打倒這一特殊統治集團的革命，這是一重錯誤。而變法隻找到光緒皇帝，而不知主權實在滿洲人，這是二重錯誤。進而，不知中國漢、唐、宋、明之權，並不隻在皇帝，而是通過選舉(ju) ，其立場背景在全國與(yu) 社會(hui) 。[35]

在錢穆看來，新儒家之論政治，一方麵錯誤地將如何統治或治理的實際政治問題過於(yu) 簡單地歸結為(wei) 誰來統治的問題，沒有看到製度的條件約束性與(yu) 中國古今治理的延續性。如中央政府結構、地方自治、財政平衡、人才選拔、民眾(zhong) 利益代表與(yu) 階層流動等問題，在中國古代已有非常豐(feng) 富的經驗，法治並非隻是西方之事。新儒家其實無政治學，而錢穆則從(cong) 學理上重構了對中國政治學的理解。[36]進而，在誰統治的問題上，錢穆針對民權發問道:“我們(men) 隻說政治的主權在民眾(zhong) ，現在是民權時代了。可是就實際言，中國四億(yi) 五千萬(wan) 人民，哪能立地真來操縱這政權呢?……如何來表達出此民眾(zhong) 的意見呢?”[37]如若在誰統治和如何統治上都是一筆糊塗賬，那麽(me) 政治觀念與(yu) 政治價(jia) 值的意義(yi) 何在?

四、錢穆與(yu) 儒家傳(chuan) 統的現代命運

正是在曆史政治分析的基礎上，錢穆深刻洞察到近代以來的政治思潮將複雜的政治問題過於(yu) 簡單乃至錯誤地歸結為(wei) 民主與(yu) 否，將複雜的政治觀念與(yu) 正義(yi) 觀念過於(yu) 簡單地歸結為(wei) 自由與(yu) 平等。其實，現代政治所追求的許多目標相互之間是有緊張關(guan) 係的。比如，對富強的追求與(yu) 對民主、平等的追求就不一定能夠相一致。國家之強盛需要建立中央集權，而民主與(yu) 公民權利的實現一方麵有賴於(yu) 現代國家的建立，另一方麵，與(yu) 建立國家所需要的政治權威之間又存在一定的緊張關(guan) 係，並且，公民權利有多種，其實現需要以國家建構為(wei) 基礎，不可能一蹴而就地實現所有權利。用現代政治學的話語來說，這裏有一個(ge) 政治發展次序的問題。“在英國為(wei) 代表的早發國家，其國家建設曆程是分階段的、漸進的和漫長的。但是，現代化理論家似乎都忘記了自己的曆史的複雜性，簡單地把發展中國家的現代化即國家建設理解為(wei) 民主化問題。”[38]

錢穆通過對中國傳(chuan) 統政治的深入研究，深刻地理解到政治製度變遷背後的約束性條件的變化所起的推動或阻礙的作用。當他將這種曆史的分析應用到中國現代政治問題上時，就深刻地把捉到中國現代國家建構、國家治理與(yu) 中國傳(chuan) 統政治的連續性。相對西方，中國因其獨特的情形而需要采取有針對性的方略，他寫(xie) 道:“我們(men) 現在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經驗，來替自己打開一出路，來創新法，運新才，這當然是我們(men) 這一代人的責任。”[39]這與(yu) 現代比較政治學的研究是一致的。並且，國家與(yu) 資本作為(wei) 現代社會(hui) 權力的兩(liang) 大主要來源，西方現代政治一般是以資本權力來運作國家權力，國家權力固然是受到製約的，亦可謂有其憲製，但資本權力本身並不承當公共責任，甚至是世界政治紛爭(zheng) 與(yu) 動蕩的根源。按照錢穆的分析，中國傳(chuan) 統的士人政府作為(wei) 開放與(yu) 民權之政治形式，對於(yu) 現代政治未始沒有啟發。

與(yu) 此同時，錢穆還觀察到:“以後滿清是推翻了，不過連我們(men) 中國的全部曆史文化也同樣推翻了。這因當時人誤認為(wei) 滿清的政治製度便完全是秦始皇以來的中國舊傳(chuan) 統。又誤認為(wei) 此種製度可以一言蔽之曰帝王的專(zhuan) 製。於(yu) 是因對滿清政權之不滿意，而影響到對曆史上傳(chuan) 統政治也一氣不滿意。因對於(yu) 曆史上的傳(chuan) 統政治不滿意，而影響到對全部曆史傳(chuan) 統文化不滿意。”[40]滿清的存在是當時中國遭遇西方的一個(ge) 偶然情狀，而滿清之部族統治嵌套於(yu) 中國傳(chuan) 統的倫(lun) 理綱常之上，使得意欲推翻滿清的革命者，不得不將支持君主製的中國傳(chuan) 統綱常全部打倒。事實上，德國、日本等現代強國的建立就是通過君主專(zhuan) 製，而英國、西班牙、瑞典、荷蘭(lan) 、丹麥等國至今仍然有君主存在，所以君主製(無論是君主專(zhuan) 製還是君主立憲)與(yu) 國家的現代化及富強之間並非必然矛盾。

當然，這絕非意味著筆者主張君主製，錢穆也不主張君主製，隻是闡明中國君主專(zhuan) 製之批判話語的形成有其特殊的曆史偶然性。儒家傳(chuan) 統的現代命運，若非這個(ge) 曆史偶然因素，則有完全不一樣的麵貌。日本同在儒家文化圈中，其現代國家的成功建構並非通過對東(dong) 方文化傳(chuan) 統的激烈批判來實現的。中國近代以來的自滅其文化的行為(wei) 實屬人類文明史上的奇觀。新儒家看起來沒有自滅文化，甚至反複主張儒家的現代意義(yi) ，但其傳(chuan) 統政治批判實際上是對傳(chuan) 統政治的否定，其儒家的道德哲學詮釋與(yu) 本體(ti) 詮釋亦屬對傳(chuan) 統文化的否定，所主張的乃是經過西方哲學洗禮之後的某種新文化。

錢穆之與(yu) 新儒家關(guan) 係，隻有通過這樣的政治分析才能闡明，而餘(yu) 英時之論，不過是彌合錢穆與(yu) 現代民主政治的關(guan) 係，彌合他與(yu) 錢穆之關(guan) 係。錢穆對儒學與(yu) 現代社會(hui) 問題的診斷，固然不同於(yu) 胡適、傅斯年這些激進的反傳(chuan) 統人士，也截然不同於(yu) 新儒家。新儒家是現代革命這棵樹上的分杈，與(yu) 胡適、傅斯年等新文化運動人士有著共同的樹根與(yu) 主幹。錢穆與(yu) 現代新儒學在枝葉上有交叉，但根基與(yu) 主幹不同，此亦甚明。錢穆曾寫(xie) 信勉勵餘(yu) 英時研究西方思想與(yu) 西方，而餘(yu) 英時之學術實質是蘊中國傳(chuan) 統政治批判於(yu) 文史考證，實非錢穆之所望。

錢穆的中國政治分析表明，儒家的生命力不能隻在於(yu) 新儒家所行切除術後的哲學詮釋。錢穆所強調的學自本源，即是對儒學義(yi) 理的體(ti) 認與(yu) 對事理之研究的結合，是經史傳(chuan) 統的現代學理運用。落實到政治學上，正如其所反複強調的，中國政治學應當立足於(yu) 中國。首先，沒有中國文化，中華民族的概念隻是純粹的政治構造，隻有形式而無內(nei) 容。這不僅(jin) 不能真正地建立起國家認同，也會(hui) 因缺乏合理的政教結構，使得諸宗教與(yu) 諸民族因缺乏華夏的文明主幹而得不到合理的結構安排，其為(wei) 中國化的路徑也莫知所向。其次，政治分析若不立足於(yu) 中國自古延續至今的治理經驗，進行嚴(yan) 格的比較政治學研究，而代之以政治想象與(yu) 政治口號，簡單地用某種西方政治觀念來評判中國政治問題，則症狀認知不明，對症之藥更難得。

錢穆所揭示的中國政學傳(chuan) 統與(yu) 治理經驗，有其內(nei) 在的理路，作為(wei) 現代重構，當審其長短而論其得失，而後對症下藥。目前已有的比較政治學固然能夠揭示近代以來西方的不同道路，勘明中國道路取徑的得失，但若缺乏中國政學傳(chuan) 統與(yu) 政教結構，政治中若無士人的道義(yi) 擔當，中國的法治與(yu) 民主建設恐仍不免懸浮而不能生根，更不能克服西方現代政治架構本身的國家與(yu) 資本之間的關(guan) 係問題。所以，中國政治學之溝通古今，不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了探明中國古今道路之得失，也是創造性地構建中國現代政治的學理基礎。20世紀對儒家政治的理解多糾結於(yu) 民主與(yu) 專(zhuan) 製之價(jia) 值定性，需要曆史政治的綜合分析來審視政治觀念之得失，一方麵要敞開政治價(jia) 值觀念情境化的曆史空間，另一方麵從(cong) 曆史政治經驗中總結政治原則，引出政治價(jia) 值，這應當成為(wei) 儒家政治分析的方法論基礎。

注釋
 
[1] 關於新儒家的概念，餘英時在《錢穆與新儒家》一文中作了分疏，認為:“新儒家今天至少有三種不同的用法:第一種主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何20世紀中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成新儒家。這樣的用法似乎已擴大到沒有什麽意義的地步了。第二種比較具體，即以哲學為取舍的標準，隻有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格取得新儒家的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是新儒家。第三種是海外流行的本義，即熊十力派中的人才是真正的新儒家。此外有私淑熊氏之學而又為熊門所認可者，如聶雙江之於王陽明，當然也可以居新儒家之名而不疑。”筆者認為，一般意義上的現代新儒家是餘氏所言的第二種用法，包括梁漱溟與馬一浮等對儒家進行哲學闡釋的學者在內;若要取其狹義，則是餘氏所言的第三種用法，即熊氏一係學者，因為他們所建立的儒家道德哲學闡釋最為典型。見餘英時:《現代儒學論》，上海:上海人民出版社，1998年，第170-228頁。
 
[2] “翌年，改開中國政治製度史。係主任陳受頤弗允。受頤人素謙和，主講西洋史。聞其於西洋古史頗有深入，實際並不任係務，乃由孟真幕後主持。大意謂中國秦以下政治，隻是君主專製。今改民國，以前政治製度可勿再究。餘謂:‘言實際政治，以前製度可不再問。今治曆史，以前究屬如何專製，亦當略知，烏可盡置不問?’屢爭，終不允。餘言:‘餘來任課，上古史秦漢史由學校規定，餘一課任餘自由開講，不論選課人多少，餘意欲開此課，學校似不宜堅拒。’遂終允之。”錢穆:《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊，台北:聯經出版社，1998年，第144頁。
 
[3] 錢穆:《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊，台北:聯經出版社，1998年，第171頁。
 
[4][5][6][7][8][9] 餘英時:《現代儒學論》，上海:上海人民出版社，1998年，第176，177，194，224，185，178頁。
 
[10] 嚴耕望:《錢穆賓四先生與我》，台北:台灣商務出版社，1994年，第89頁。
 
[11] 餘英時:《中國文化的海外媒介》，見《師友記往——餘英時懷舊集》，北京:北京大學出版社，2013年。
 
[12][13] 《熊十力全集》卷6，武漢:湖北教育出版社，2001年，第449，329頁。
 
[14] 《熊十力全集》卷3，武漢:湖北教育出版社，2001年，第766頁。
 
[15][16] 《熊十力全集》卷5，武漢:湖北教育出版社，2001年，第580，581頁。
 
[17] 張君勱:《新儒家思想史》，北京:中國人民大學出版社，2006年，第579頁。
 
[18][19] 牟宗三:《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，台北:聯經出版公司，2003年，第17，28頁。
 
[20][21][22] 餘英時:《現代儒學的回顧與展望》，北京:三聯書店，2004年，第56，58，56頁。
 
[23] 餘英時:《錢穆與現代中國學術》，桂林:廣西師範大學出版社，2006年，第204頁。
 
[24] 張汝倫曾指出:“現代中國哲學家熱衷於建構體係，與他們對哲學的理解有關。他們一般都將哲學理解為形而上學或本體論。熊十力說他‘素主哲學隻有本體論為其份內事’。馮友蘭則認為:‘形而上學是哲學中底最重要一部分。’無論是形而上學還是本體論，其根本任務，都是‘宇宙實體之探尋而已’。這種對哲學的認識，乃中國傳統所無，而是受西方哲學影響所致。”見張汝倫:《中國哲學如何在場》，載於《中國社會科學評價》2018年第1期。又參見向世陵:《中國哲學的“本體”概念與“本體論”》，《哲學研究》2010年第9期。
 
[25] 張誌偉:《何謂“中國哲學的形而上學”?——從西方哲學的視角看》，《中國現象學與哲學評論》輯刊，2018年。
 
[26] 任鋒:《立國之道的新和舊:錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》，2008年第1輯。
 
[27] 釋啟鵬:《曆史政治學的方法論基礎 》，《中國政治學》2019年第2輯。
 
[28][29][31][32][33][35][37][39][40] 錢穆:《中國曆代政治得失》，北京:三聯書店，2005年第2版，第1-4，1，158，152，2，150，159，160，151頁。
 
[30] [美國]魯恂·W·派伊:《政治發展麵麵觀》，任曉、王元譯，天津:天津人民出版社，2009年，第80-85頁。
 
[34][38] 楊光斌:《比較政治學:理論與方法》，北京:北京大學出版社，2016年，第95-119，45頁。
 
[36] 姚中秋:《錢穆政治學初探》，《學術月刊》2015年第12期。