儒家憲政的動力源
    作者：吳鉤
    原載：西曆2012年9月29日《經濟觀察報》
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    
      
    
    “三千年封建專製”——在大眾曆史敘述乃至嚴肅史學著作中，可以經常看到這個句式。然而，這樣一種對中國曆史的描述，包括了雙重的誤解。首先，混淆了“封建”與“專製”兩種完全不同的國家組織形態，“封建”作為一種多中心治理秩序，跟“專製”風牛馬不相及，有封建即無專製，有專製即無封建，豈能捏在一起？其次，即使在秦後二千年中，傳統中國所實行的政製也不可簡單地目為“皇權專製”，勿寧說，在經過漢代董仲舒“複古更化”之後，原來由法家設計的秦製逐漸演變成為一種混合政製，即所謂“以霸王道雜之”，這個混合體製既有專製的一麵，也有反專製的一麵。
    
     
    如果說，傳統政體的專製一麵是法家的傑作、秦製的延續，那麽其反專製的一麵，便是周製的遺存、儒家的守護成果。周製，既是中國文明之河的源頭，更是儒家追求憲政治理秩序的集體記憶。
    
     
    那麽周製是一種怎麽樣的治理形態？如果閱讀過姚中秋先生的《華夏治理秩序史》第一卷《天下》與第二卷《封建》，這個問題會迎刃而解。姚先生這部著作可以說是嚐試重新縷述“堯舜以降之治理秩序演變的曆史，並因史而求道”的野心之作，其中《天下》卷的時間跨度為堯舜時代至周公製禮，這是華夏治理秩序成型的“創世紀”；《封建》卷則從西周說到春秋，作者重點對周製——經典封建製的結構原理與運作機製展開經史互參的條分縷析。也隻有理解了先秦封建製的曆史與儒家的治理理想，我們才能夠明白為什麽儒家會將堯舜禹及夏商周“三代”當成治理秩序最優的黃金時代。
    
     
    儒家的治理理想，如果非要一言以蔽之，那就是《禮記》所述的“天下為公，選賢與能”。不管是半傳說中的堯舜禹時代，還是後世儒家念茲在茲的“三代”，在儒家看來，其治理原則都是契合“天下為公”之精神的。儒家塑造出的舜的聖王形象，正好生動地詮釋了何謂“天下為公，選賢與能”——孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”舜得天下，並不是他自己爭奪來的（“不與焉”），也不是堯私相授受的（參見《孟子·萬章上》，萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”），因為天下乃天下人之天下，並非一家一姓所私有，作為天子的堯也無權將天下傳給舜，而必須經過複雜的禪讓程序（對禪讓程序的具體分析，可參見姚著）。
    
     
    孔子又說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”無為，即所謂“君臨但不統治”，君主虛其位，國家的治理權交給經由“鄉舉裏選”而發現的賢能之士。“不與”與“無為”，就是舜帝時代留給儒家的印象最為深刻的治理之道。這樣的治理機製與政體，也叫做“共治”。《尚書·皋陶謨》說，舜“通賢共治，示不獨專”。這是舜的美德，也是儒家對君王的要求。其後盡管大禹之子破壞了禪讓製，但“公天下”與“共治”的治理品質還是貫穿了“三代”之世，而“鬱鬱乎文哉”的周製，則當之無愧地代表了“三代”的文明巔峰，所以作為殷人後裔的孔子說，“吾從周。”
    
     
    儒家通過一係列曆史敘述與經典闡釋，賦予堯舜時代與“三代”一種特別的政治象征意義：天下為公，主權在民；選賢與能，虛君共和。至於美好的“三代之治”是不是真實地存在於曆史上，已經不重要，重要的是，它一直活在儒家的集體記憶中。這個“三代”的集體記憶，在周製被秦製代替之後的“家天下”時代，成為了儒家反對、改造法家皇權專製、追求儒家式憲政治理的最重要的思想資源與精神動力。
    
     
    漢武帝時董仲舒提出的“複古更化”，就是一場旨在恢複“三代”優良治理傳統（複古）、局部改造秦製（更化）的保守主義革新運動，我們需要置身於當時秦製統一天下的曆史背景下，才能理解這場保守主義革新運動的偉大意義。
    
     
    要言之，秦製的最大特點表現為：一、皇權的“絕對專製”，皇帝“獨製於天下而無所製”；二、國家權力的“絕對控製”，以“立法的專製”取代“三代”的禮樂之治。而漢承秦製，從政製到律法，完全沿用秦代的製度，雖然漢初實行“黃老之治”，但這隻是暫時“凍結”秦製的苛嚴條款而已，秦製並沒有改變。至漢武帝時代，不可避免地出現了申韓法術的回流，比如酷吏政治的肆虐。這才有了董仲舒提議的“複古更化”。
    
     
    “複古更化”的要旨是試圖以儒家治理扭轉秦製的皇權專製與國家控製。首先，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的構想，在一家一姓的皇權之上設置一個更高位階、大公無私的“天道”，並將“天道”的闡釋權奪回儒家手裏。這樣，皇帝雖然握有統治天下的主權，但皇權不再至高無上，而是受到“天道”與儒家的約束。這是儒家對秦製“家天下”性質的有限修正。
    
     
    其次，董仲舒提出重建禮樂之治，恢複社會的公序良俗，“漸民以仁，摩民以誼，節民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。聖王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，複修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也。”這一點，我們應當從“社會自治”的角度來理解：禮俗構成了一道有效隔離皇權滲透的屏障，有了這道屏障，社會的自治才成為可能。
    
     
    經過“複古更化”之後，儒家在原來的秦製大框架下打造了一個“有限共治”的政體，並發展出一個以禮俗自治為構架的社會自治體係。明末王夫之認為董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”之策雖“非三代之法也，然而三代之精義存焉”，這句話借用來評價董氏的整個“複古更化”規劃，也是非常精準的。
    
     
    有意思的是，在宋儒特別是理學家群體看來，漢代的治理實踐其實並不足道。北宋的程頤說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。”他認為兩漢以來的政治已經背離了“三代”的道統。南宋的朱熹也說：秦漢以降，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道未嚐一日得行於天地之間也。”宋儒異口同聲這麽說，乃是因為“回向三代”已成為宋代士大夫群體的強烈抱負，他們希望宋朝接續上一度失落的“三代”道統，重建合乎儒家理想的人間秩序。宋代理學家有一套解釋“三代之治”的哲學體係，這裏我們且不管複雜的哲學論述，隻從政治思想史的角度來看宋儒的公共治理理念。
    
     
    宋儒意欲重新構建的治理秩序至少涵蓋了兩個層麵：一是“虛君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的禮樂重建。
    
     
    “共治”一說，最早見於《尚書·皋陶謨》，是舜帝開創的國家治理典範：“通賢共治，示不獨專”，之後在《漢書》上也出現過，即漢宣帝自謂“與我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾對群臣說：“朕與公輩共理天下。”但我們要特別指出，漢唐皇帝所說的“共治”（共理），隻是將士大夫當成輔政之工具，到了宋代，士大夫才得以“以天下為己任”的政治主體身份，頻頻提出“共治天下”的訴求。這不僅是宋代士大夫群體的共識，也為君主所承認，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹語）。這方麵的例子是不勝枚舉的，如北宋文彥博對宋神宗說：君主當“與士大夫治天下”；南宋的禦史陳淵說：“夫士大夫，天子所與共理者也。”太常丞徐誼質問孝宗：“若是則人主日聖，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！”另一位叫做洪天錫的禦史指斥理宗：“上下窮空，遠近怨疾，獨貴戚臣閹享有富貴耳。舉天下窮且怨，陛下能獨與數十人者共天下乎？”
    
     
    宋代的君臣都明白“皇權專製”是不合法的，當君主企圖違背“常理”與“祖製”獨攬乾綱時，就會受到士大夫的強烈抵製，如朱熹上書宋寧宗：“（政令）出於陛下之獨斷，而其事（即使）悉當於理，亦非為治之體，以啟將來之弊。”
    
     
    “共治”政體的完美形式就如舜帝那樣，“左禹而右皋陶，不下席而天下治”，接近於現代憲政範疇中的“虛君共和”。推崇“三代之治”的朱熹當然明白“共治”的要旨就在於“虛君”。他提出，君主的職責是“隻消用一個好人作相”來行使治理權，再任命台諫，對宰相權力進行製衡與審查，“有一好台諫，知他（宰相）不好人，自然住不得”。顯然，這是“虛君實相”的權力構架。朱熹的朋友兼論政陳亮更加詳細地描述了“虛君共治”政體的運行：君主的詔令，須經“中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事封駁之。始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，台諫劾舉之”，這樣，君主便可以“端拱於上而天下自治”。
    
     
    宋代士大夫也比之前的儒家群體更關心社會禮俗的重建——也許因為他們身處的社會在經曆五代的戰亂之後，原來的治理秩序已經解體，人們真切感受到重建社會的迫切性。於是宋儒“有意三代之治”的理想，不僅表現為在朝的政治擔當，也注重在野的“以禮化俗”，“回向三代”的治理實驗“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”（張載語）。用一位宋人的話來說，此即“士君子之生斯世，達則仁天下之民，未達則仁其鄉裏”。“仁裏”、“美俗”是儒家概念，換成今日的說法，就是地方社會自治秩序的構建。
    
     
    我們可以看到宋代士大夫群體忙碌於家鄉社會的身影，範仲淹在蘇州吳縣創立範氏義莊，建立了宗族內部的救濟機製；呂大鈞在陝西藍田創設鄉約，推行村社自治；朱熹在福建五夫裏設立社倉；史浩在浙江鄞縣成立鄉曲義莊；張載還計劃在關中購買土地分給農民、試驗井田製，最終雖未成行，但經過理學家對禮俗的倡導，關中一帶逐漸形成敦厚、和睦的風俗，張載自己說：“關中學者用禮漸成俗”。
    
     
    如果說，憲政的精義在於“限政—分權”，包括以“虛君共和”限君主之權、以“社會自治”分國家之權，那麽，宋代儒家在“回向三代”之曆史使命感的召喚下所試圖構建的治理秩序，是指向憲政的。曆史上的宋代，也成為政體最接近“共治”理想、社會自治空前發達的一個朝代。
    
     
    明末王夫之對宋儒的“言必稱三代”很不以為然，認為那是“嘖嘖之言”，他甚至將宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝並稱為“孤秦陋宋”，此為船山先生的“孤憤”之語，不必計較；他還提出“三代”之世，“國少而君多……無異於今川、廣之土司，吸齕其部民，使鵠麵鳩形，衣百結而食草木”，似乎完全解構了儒家對“三代之治”的想象。然而，當船山先生推演更合理的治理秩序時，他還是要從“三代”汲取靈感。換言之，“三代之治”其實已內化為王夫之的憲政記憶。
    
     
    我們如果去讀明末三大儒——王夫之、顧炎武與黃宗羲的著作，會發現他們早在十七世紀就提出了具有憲政意義的政治構想。如王夫之在《讀通鑒論》中說：“豫定奕世之規，置天子於有無之外，以虛靜而統天下”；“以法相裁，以義相製，以廉相帥，自天子始而天下鹹受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。這裏的“豫定奕世之規”即為“立憲”（晚清時魏源便認為美國的憲法“可垂奕世而無弊”），“置天子於有無之外”則是明顯的“虛君”之意。也就是說，王夫之提出的是“虛君立憲”的構想。
    
     
    又如，顧炎武的《日知錄》說道：“用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使縣令得私其百裏之地，則縣之人民皆其子姓，縣之土地皆其田疇，縣之城郭皆其藩垣，縣之倉廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣囷窌，則必繕之而勿損。”我們用現代政治學解釋一下，顧炎武所表達的意思，就是實行承認地方權益的“縣域自治”。他又說，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼於庶獄，而民自不犯於有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣。”在傳統社會，宗族與宗法構成了社會自治最堅實的基礎，顧炎武這裏無非是在強調“社會自治”的意義。
    
     
    再如，黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。”在黃宗羲的設想中，這樣的“學校”已不僅僅是教育機構，而且具備了近代議會雛形的性質。
    
    
    請注意，不管是黃宗羲的“學校議會製”，還是顧炎武的“地方自治”與“社會自治”主張，抑或是王夫之的“虛君立憲”構想，都不是來自要到十九世紀才湧入中國的西方憲政思潮，而是另有“活水源頭”，那就是“三代之治”留給儒家的憲政記憶。
    
     
    我們可以證明這個結論，王夫之提出“虛君立憲”，是因為他相信“古之天子，未嚐任獨斷也，虛靜以慎守前王之法”；顧炎武也是因為認為“為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之間，宗子治之”，所以主張“地方自治”與“社會自治”，黃宗羲“學校議會”構想的靈感，同樣來自“古之聖王”。
    
     
    可惜的是，由於明王朝的皇權專製與政治昏暗程度遠邁兩宋，更由於這個王朝被更加專製的滿清政權所取代，三大儒的憲政化構想沒有付之實踐的機會，隻能隱晦地以“明夷待訪”表達留待賢明的用心。
    
     
    及至晚清，古老中國與近代西方迎頭碰上，儒家社會從此進入一個“千年未有之變局”。許多人都認為晚清儒家在這個大變局中扮演了頑固的守舊角色，然而，如果我們去研究晚清頑固守舊派的構成，則會發現，多數極端排外的守舊派都屬於滿族官僚與親貴，如剛毅、文悌、載勳、載漪、啟秀、懷塔布；儒家當然也有抱殘守缺、泥古不化之人，但也不宜誇大化。事實上，最早提出學習西方的恰恰是儒家，而且他們主張學習西方的憲政製度，而不是洋務派關注的“堅船利炮”，也不是後來“五四”啟蒙主義知識分子執著的“先進文化”。晚清的儒家發現，西方國家優良的治理秩序，有如是中華“三代之治”的再現。徐繼畬、王韜、馮桂芬、鄭觀應、郭嵩燾、薛福成等人，不約而以地都認為“西憲”的實踐跟“三代”的理想是相通的。這裏略舉幾例：
    
     
    王韜這樣描述英國的議會：“觀其國中平日間政治，實有三代以上之遺意焉。官吏則行薦舉之法，必平日之有聲望品詣者，方得擢為民上，若非閭裏稱其素行，鄉黨欽其隆名，則不得舉，而又必準舍寡從眾之力，以示無私。”
    
     
    薛福成評論歐洲的虛君共和製：“秦漢以後，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，雖君位皆世及，而孟子‘民位貴、社稷次之，君為輕’之說，猶行於其間，其猶今之英、義（指意大利）諸國君民共主政乎？”薛福成又認為，“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風。”
    
     
    魏源評價美國的民主製：“議事聽訟，選官舉能，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨徇同，即在下預議之人，亦先由公舉，可不謂周乎！”“三占從二”即為“三代”的民主議事原則。今人隻知道魏源首倡“師夷長技以製夷”，卻不知魏源對於“夷邦”的憲政體製也是稱讚不已。
    
     
    徐繼畬則認為美國的“推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎三代之遺意”。徐還將英國的下議院翻譯為“鄉紳房”，這個譯法很有意思，賦予“議院”這個陌生的概念一種中國人熟悉的意象。上引王韜對英國議會的描述，同樣使用了原湯原汁的儒家語言。這種儒家式的描述，可以消除人們對於“西憲”的陌生感與異己感。事實上，十九年紀的英國代議士，多為紳士，跟中國的士紳也無太大的不同。
    
     
    我們看到，在西方政治思潮湧入中國的晚清時期，儒家一下子就接受了其中的憲政思想（在時間點上不會晚於洋務運動）。若不是有源於傳統深處的價值認同，若不是因為“西憲”與儒家集體記憶中的“三代”理想同聲相應、同氣相求，晚清儒家如何能夠毫無心理障礙地采納“西憲”之說？
    
     
    也許以嚴格的學理相衡量，晚清儒家對“西憲”的理解可能有穿鑿、附會之處，然而，從憲政發生學的角度來看，這並不重要。重要的是，“三代”給予了儒家一個憲政治理秩序的美好想象，現在這個美好想象在“西憲”那裏獲得驗證。儒家治理理想與西方憲政學說之間，並非“天人相隔”，而是“曲徑互通”。當心存“三代”理想的晚清儒家第一次接觸到“西憲”時，他們一定有“似曾相識燕歸來”的熟悉感覺，有“眾裏尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的親切感受。更重要的，“三代”與“西憲”共同為晚清儒家提供了改造滿清部族專製政體、重建憲政治理秩序的藍圖與動力，恰如鄭觀應所言，“所冀中國，上效三代之遺風，下仿泰西之良法”。
     
    
    在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷開始試行新政，立憲列入新政日程表，國會與責任內閣的誕生指日可待，地方自治的訓練次第展開，作為議會準備機構的諮議局（地方）與資政院（中央）相繼設立……一個與皇權專製大不相同的君主立憲政體呼之欲出了。可惜由於新政推行時機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經對清王朝缺乏耐心了。君憲未成，革命已起，最後，這個打算立憲的王朝連同君主製，一塊終結於辛亥年底。不過，從清末到民初，盡管王旗變換，但就憲政構建而言，它是延續的，隻是從“君主立憲”換成了“共和憲政”。民國的締造者孫文也有一個“回向三代”的夢想，他說：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統，我的革命，就是繼承這個正統思想來發揚光大。”
     
    
    檢索“三代”敘述與政治實踐之間的數次互動，一條曆史脈絡是很清晰的：“三代”正是秦代之後儒家改造秦製的動力源，並指向憲政主義秩序的重建，與“西憲”異曲而同工、異床而同夢、殊途而同歸。
     
    
    “三代”理想對於構建憲政主義治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家憲政”的源代碼。最早睜眼看世界的魏源說，“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。”這句話，我認為也可以給今日形形色色的“儒家憲政”論者提供啟示。蔣慶先生提出的重建“王道政治”構想，未免落下了魏氏所說“迂”之窠臼，但“三代”傳統所蘊含的憲政原理、憲政價值，則具有永恒的意義。我想，也許正因為如此，作為一部“求道之書”，姚中秋先生的《華夏治理秩序史》才用了煌煌數百萬言，對“三代以上”的治理之道進行條分縷析。“三代”記憶對於儒家中國曆史走勢的影響，也需要大手筆的闡釋。《華夏治理秩序史》接下來還有第三卷、第四卷、第五卷，期待看到姚先生在這個層麵展開精彩論述。  
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表