第三期儒學必會成為國家哲學
    ——對榮劍“儒學的話語轉向及其現代命運”一文的商榷
    作者：張二江
    
    浩武兄惠我榮劍先生大文“儒學的話語轉向及其現代命運”，囑我一讀，是因為近來我一直當著浩武兄的麵鼓吹“新儒家熊係三子等已經基本奠定了現代中國文化複興的理論基礎。他們是第三期儒學的學問最淳正的代表。現代最為迫切的大事情——政治改革，可以此為理論基礎。在此理論基礎之上的中國文化複興，包括近期的政治建設和文化建設，必是中華民族之福，亦必是地球人類之福”。浩武兄見多識廣，認為大有必要討論，感到榮劍先生的大作與我所見不同，遂有此惠。
    
    讀後我給浩武兄一短信說“榮公所言，多似是而非之處”。浩武兄遂來電話問其簡略之詳。餘謂，似是而非者，粗略想，有三點：
    
    一是沒有注意所謂的哲學突破之後，中、西文化的走向就規定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場；仍如五四以下“主流”知識分子們那樣，沒有終極關懷的自覺，不承認中國以儒學為主流的文化有自己的勝場；如果說熊係三子為中國文化存慧命於不絕是立本開新，當下如羅義俊、郭齊勇、姚仲秋等先生大倡儒學、第三期新儒學是返本開新的話，榮劍先生似無本；這在榮公來說，就隱含著一層想法在內：我們隻要是為了科學和民主，就隻管破，破的過程中，新的東西就立起來了。而這正是造成目前大陸社會這種可悲之象、仍在造成目前大陸社會這種可悲之象的最重要原因。榮公所說，有中國文明須徹底拋棄的味道，這早被新儒家熊係諸子從理論上給予了有根有據的批評，也為越來越多的知識分子所反省到其誤。
    
    二是仍以為儒學是“帝國”的即專製皇權的理論根據，因此新儒學必是反民主的。
    
    三是言“質疑”“儒學三期”。其中夾雜不明概念很多不說，對儒學的理解也還是帽子主義的吧。這在他本人尚無自覺。概括地說，榮公此文反映了，他不了解儒學，也不了解新儒學；似根本沒有細讀過熊係三子之書，知識上有不小的盲區，而這正是現在無數自由主義分子之短。匆忙之間，或有誤解。請浩武兄指正。
    
    浩武兄說，寫篇文章討論一下吧？
    
    我應曰：好。
    
    掛斷電話，又沉吟久之。榮公所言之旨究是何耶？
    
    徐複觀先生一生撰文無數與人討論問題，可貴之處俯拾皆是，其一是弄清論辯對方的問題，從而立說。不用某公所習用而中國知識分子亦慣常易有之的先扣個帽子，然後再對著帽子猛打的非理性陋法。這陋法，稍不注意，就會使用。當然，這不能說服對方，更無助於解決問題。於是我又細讀了榮公此文，以下簡稱“儒學命運”。
    
    我以為，“儒學命運”，一開始主要想要說明的是，三期儒學論的說法為謬，所以憲政儒學和政治儒學等論，均是無源之水。
    
    我說榮公所說似是而非，就是就此而言。這點我在後麵詳說。
    
    我想先說幾句的是，接下來，榮公想要說明的問題有了變化，似是提出了幾個無結論的問題。榮公曰：
    
    如何認識儒學的話語轉向及其現代命運，構成了認識中國近代以來思想變遷的一個重要方麵。儒學的內在危機是不可避免地走向它的最後終結？還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的“儒學第三期發展”而獲得現代性轉換的機會？儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？回答這些問題，需要對儒學話語轉向的曆史作出新的審視。我們或許能夠在儒學的曆史變遷中探尋到儒學現代轉型的啟示。
    
    最後榮公說：在西方的價值世界構成對中國的巨大壓力時，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自於對儒學道德教化世界的重新挖掘，對於儒學在它的不同時期所形成的政治的、形而上學的和學術的路徑，需要在一個新的曆史視野下，觀察或重塑它們的未來走向。
    
    這讓我覺得榮公的論題突然不明確了，用語也頗多“標簽”，意指不大能把捉，如：“儒學的內在危機是不可避免地走向它的最後終結？”儒學的內在危機是指什麽？不可避免地走向它的最後終結，是指危機的化解、還是指儒學的終結？不明確。又如：“還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的‘儒學第三期發展’而獲得現代性轉換的機會？”這機會，本來就存在著呀，哪個現代化了的國家不是從承繼曆史承繼傳統而立呀，不是問題呀。再如：“儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？”讓我知道，榮公尚未認真弄清熊係三子的理論。因為若誰弄清了熊係三子的理論，而不能對他們類似如下之言感到淳美，從而沒有了榮公這樣的問題，我便會感到誰是不是失去了“學而不厭”的能力。牟宗三先生曰：中國哲學，“它沒有西方式的以知識為中心，以理知遊戲為一特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解於西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解於西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學而不見其有礙。”（《中國哲學的特質·引言》）
    
    “西方思想的挑戰”這種說法，概念也太含混。我不認為是什麽挑戰，而是衝擊，按榮公所說，在唱主角的西方自由主義和馬克思主義麵前，儒學早就被拋棄了。若以為中國儒學還象民初時那樣，麵對“西方思想的挑戰”，則西方思想從法西斯主義到自由主義，五花八門，什麽都有，與中國人傳統的思想，有契合，也有衝突。不能把契合作挑戰看吧。
    
    榮公在這兒概念不大清楚，論點也不夠明確，似對新儒學寄有厚望而又不明其是不是並非“無源之水”。所以，就此，我若要說點什麽的話，我要說的須請榮公們大度對待：⑴可否平心細讀一下牟宗三、唐君毅、徐複觀諸子之著？定能釋榮公等之疑。⑵我這個已讀了點者若可以提供一點點導讀意見的話，我要說：返儒學為主體的中國文化之本，就有了立場。有了這樣一個立場，西方的任何思想，都可以消融於儒學之中而助益於我中國文化之偉大複興。當然，一個自由主義者，也就有了五四以下所一直沒有的那點終極關懷的東西。徐複觀先生曰：“仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。隻須有此一覺，隻要有此一提撕，則仁性恰如春風之鼓舞萬物，但並不占萬物生育之位置。所以仁性在人性之全的自覺下，是會鼓舞知性之發展的。不然，便是麻木不仁”（《儒家精神的基本性格及其限定與新生》）。
    
    下麵我就來說說“儒學命運”中的我所以為的似是而非之處。總的說，《儒學命運》不信新儒學，我認為原因是，其一、仍有貴西學而賤中學的無明。其二、以三次話語轉向這樣的表述來規定儒學，遠未了解儒學之精義。其三、眩迷於清代樸學，其長有誇大之處而其短未能思及。我還須說明，我自己深信新儒家以熊係三子為骨幹，因應兩大主義對儒學的 “拋棄”和所謂的“根本改造”，劃清與麵對西方文化的衝擊在那兒說“我中華早就有之，無待外求”者的界限，挺身而出，以“我是儒家”的曆史擔當，以他們的天才，以他們深厚的學養，以他們十字打開的心靈，作了令人信服、感佩的理論意義上的抗爭，他們實際上早就回答了榮公的疑問和非是。隻是，大陸的知識分子，有理論素養而又持續關注理論問題的人們，自改革開放以來，其主流在並沒有看到二十世紀的思想潮流，在自由主義、布爾什維主義之外，還有最小但最有生命力的一股，就是新儒家；所以，在布爾什維主義在其故鄉已被故鄉的人民所拋棄的時候，自然地回到了自由主義的立場之上。榮公的表述是，“西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統主義思潮的再次複興，居於正統地位的馬克思主義日趨喪失其對學術領域和公共話語領域的影響，淪為‘新左派’和‘西方馬克思主義’譜係中有待重新改造的思想資源。”而重新崛起的“西方自由主義思潮”的逐浪者們，一聽到新儒家之名就心生反感，就以為他們不過是一些抱殘守缺之士、“帝國”的粉飾者。我敢說，這樣以為的人，失卻了以空空如也之心從事學習的能力，給一個忘記了聖人“學而不厭”教誨的判語當非厚責。他們並沒有認真地、空著心地閱讀過新儒家熊係三子之著作，也沒有帶著對同是一個關心中國前途和命運的知識分子的同情之心，了解一下他們的行實。讓我覺得，他們因為差了這一點點靈明——學而不厭，而不能把他們的知識統率起來，為必然聯結著傳統的中國文化的偉大複興，貢獻他們的才智和悲憫。
    
    下麵我將大量、主要引述新儒家熊係三子著作中的“話語”來對治榮公的問題，看他們是不是“實際上早就回答了榮公的疑問和非是”。
    
    一、“儒學命運”沒有注意所謂的哲學突破之後，中、西文化的走向就規定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場，而仍繼續著震眩於西方之文化係統，武斷中國儒學之過。
    
    進入文明史之後，甚至在文明史之前，人們發現人與世間萬物皆不同，於是就有了人何以如此，何以為人的種種猜想。最後，在公元前800到300年間，近東、印度、希臘和中國四地，先後都經曆過一次根本性的思想革命，學者稱為“哲學的突破”。在這一突破中，人們擺脫了舊式的迷信、神話與魔法思維，而改以一種理性的態度，來理解宇宙的本質或天人之間的關係等問題。此一思想革命影響日後歐洲、印度與中國文明的發展方向。(《高中曆史》第一章第二節)
    
    就現代中國、印度、近東-希臘來說，順其哲學突破，其文明發展的方向：
    
    印度在實現現代化，印度教也在複興。
    
    西方率先實現現代化並繼續引領著現代化，基督教是其現代化的精神動力之源，也正在複興（見趙林著《基督教與西方文化》。）
    
    中國自五四運動取“徹底的反帝反封建立場”以後，百餘年間，中國大陸知識分子的全部，台灣知識分子的大部，實際上主張的是去中國化，當然首先是去儒化。胡適先是主張全盤西化，後是主張全盤世界化（見易竹賢等所著《胡適傳》）；共產主義者是主張馬化、聯共布化、俄化，劍走偏鋒，實際是變調的西化、世界化。誠如榮公所說：兩者“雖然最後分道揚鑣，但這並不妨礙它們對儒學形成共同的批判性立場，它們對儒學的現代命運得出了差不多完全相同的看法：儒學作為一個舊時代和舊製度的思想遺產，在中國現代國家的進程中隻能被拋棄或被根本改造。”
    
    這一列舉就向我們清晰地展示了中國知識分子的一個大虛妄：
    
    在現代化的過程中，隻有中國知識分子一度並在當今主流地企圖截斷中國-他們的祖國的文化方向。隻有中國知識分子企圖在沒有曆史的情形下在人類史上，畫出最新最美的畫圖。（見《毛澤東選集·介紹一個合作社》）
    
    基於此，他們一段時間裏言必稱希臘、或言必稱馬列，近三十年來，又言必稱中國的國民性是如何地劣，認為中國文明從根本上就有大問題，“必須拋棄或被根本改造”（這可以蕭建生《中國文明的反思》、劉亞洲最近的一次講話為代表）。
    
    我承認，我也曾是與建生兄、亞洲學長有相同或近似看法的一分子。
    
    但是，就在榮公所說的兩大主義均認為中國儒學“隻能被拋棄或被根本改造”的時候，卻有幾個人與之根本相反，而也隻有他們敢於明確地說我是儒家，並對說“隻能被拋棄或被根本改革”的人們說：
    
    “中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。接下來加上佛教，亦還是如此。儒釋道三教講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這裏表現。…以西方哲學為標準，來在中國哲學裏選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”（牟宗三《中國哲學的特質·引論》）
    
    牟先生從哲學的角度言中西文化方向之不同：西方文化為分解的盡理精神；中國文化為綜合的盡理精神，綜合的盡氣精神。此三種精神，皆人類之向上精神，當根於合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實體，而分別為中西文化之所偏重而表現。而悖此三者之精神，則為精神之沉陷於物，理既泯沒而氣亦無心於載理，而人之生命之氣，乃紐結成物氣，人以物氣相衝激，此即天下之亂原。（見牟宗三《曆史哲學》372頁，附錄一唐君毅先生著《中國曆史之哲學的省察》）
    
    徐複觀先生曰：
    
    人性蘊蓄有無限的多樣性。因人性所憑藉以自覺的外緣條件之不同，所憑藉以發展的外緣條件之不同，於是人性總不會同時作全麵的均衡發展，而所成就的常是偏於人性之某一麵，這便形成世界文化的各種不同性格。……我認為中國文化與西方文化，在發軔之初，其動機已不相同，其發展遂分為人性的兩個方麵，而各形成一完全不同性格。當然，在很長的曆史中，文化總不會完全作單線的發展。但在人類未自覺其本身缺 憾以前，其活動總會無形的受此一基本性格之局限。於是西方中的帶有東方精神者，總得不到好好的發育，如泛神論及斯圖噶學派。而中國曆史上之帶有西方精神者，也常歸於夭折，如戰國時的名家。文化的基本精神性格不同，即在字句名詞乃至某一部分的看法上縱有相同，亦係不相幹之事。（徐複觀《儒家精神的基本性格及其限定與新生》。《民主評論》三卷十期）
    
    在這個理解之上來講中西文化的比較，來講中國文化之不足，來講儒學的現代複興，所向皆有所本。而“儒學命運”仍停留在唐先生所說的這樣一種情形的水平上：
    
    百年來，中國人與西方之文化係統相遇，見其科學哲學，皆務於明理，其觀念皆明顯而凸露，其係統則綱舉而目張；初則震眩而自餒，繼則以為今隻需持其觀念與係統，經貫穿囊括中國學術書籍之散線，整理中國之曆史，其事即足。（同上。368頁）。
    
    我點明此一問題，是為了便於討論。所謂便於討論，是指：希望以五四式自由主義看待儒家儒學的知識分子們在討論時，勿先入一儒學就是專製製度維護者的成見，平心對待以新儒家立場說事的那些知識分子，或會發現誤在己而正在彼。
    
    我這樣說是有根據的。榮公說：“儒學複興的基本動機是出於對西方式現代化的抵抗，或試圖在中國文化的框架內尋求中國自我救贖的各種辦法。僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創新和理論創新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動，並通過實踐和行動而轉化為一個新的製度安排。”
    
    頭一句就錯啦。儒學複興的基本動機是為中華文化複興，是從儒學出發，吸納西方思想和采納其社會進步的成功經驗，其中也有對西方思想不良成份的批評消解，對其社會問題的反思，在儒學複興中造福於人類。關此，儒家起碼從洋務運動開始，就已經開始有了自覺。新儒家諸公更是都有論述，可不多說。
    
    “或試圖在中國文化的框架內尋求中國自我救贖的種種辦法。”榮公這樣說，正是數十年前新儒家熊係諸子對兩大主義風頭正勁、是西非中達到頂點時所批評過的，這些批評都是在平心會通中西文化的基礎上所作出的。就榮公這句話，我就感到榮公仍未能正視新儒家的學問，未能把抱殘守缺的儒者與新儒家區分開來，更未有哲學突破以來，中西文化著重點不同而發展的方向不同的自覺。我敢否建議讀一下徐複觀先生1952年的一篇文章，題目叫作《儒家精神的基本性格及其限定與新生》、還可讀一下集中表述新儒家是何物的牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅合撰的《為中國文化敬告世界人士書——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。若不好找到，我可提供。
    
    “僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創新和理論創新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動，並通過實踐和行動而轉化為一個新的製度安排。”
    
    我敢說，這是榮公的偏見，使其對新儒學將曆史性重新承擔起中國文化發展方向的重任的前景，視而不見。舉一例，最近周邊領土爭端之事不少，各種民間處方可謂多矣，政府處置可謂可評點之處多矣，卻沒有一個人想到我們的祖宗曾有而我們忘幹淨了的智慧，要讓外人來教育中國人：對本國人民不尊重的國度，得不到它國的尊重。而儒學六經之一的《詩經》早就說啦：“惠此中國，以綏四方”。皮錫瑞《今文尚書考證·堯典第一》“柔遠能邇，惇德允元而難任人，蠻夷率服。”先儒釋曰：“中國順治，蠻夷之國亦相率而服從矣。”三代之時，沒有文化的蠻夷可率服，如今世界，有文化的它國，亦可率服矣。《論語》曰：“樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也”。立大信於國民，讓中國自己的百姓尊榮，以中國之幅員，國力必然強大，感召力必然強大，“小蠻夷”若無理，自可有處置之道。拋棄祖宗的學問、德性，不願從祖宗的智慧中吸取營養，過去受過大難，如今更“裏外不是人”。
    
    再舉一例，榮公說，“它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動”。三十餘年來，從極左思潮中走出來後的中國政府和人民，最大的社會性實踐是什麽？是“以經濟建設為中心”、富裕起來。而《論語》曰：“孔子前往衛國，冉有禦車隨從。孔子說：人口真多了嗬！冉有問：已經使人口眾多了，再如何使之更好？夫子說：使之富裕。冉有又問：已經富裕了，再如何使之更好？夫子說：教化他們。”（《子路第十三》原文：子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：敎之。）讀起來，覺得近代史真是中國人在和自己開玩笑，折騰許久，鬧那麽大的動靜，還是回到了“萬世師表”麵前。而熊十力先生及弟子幾十年前，在大家玩命搞“布義”、企圖一舉超越西方資本主義之時就說啦：曆史業績妨礙不了我們現代化，孔子給我們的做人教訓更妨礙不了我們的現代化。這基本的理由就是無論政治、經濟與現代化，人總要是個“人”；而且，就這現代化的工作，也必須“人”來推動、完成。但是，在過去，大家異口同聲地說孔子這教訓是足以妨礙現代化工作的；現在，事實證明不僅是不能的，而且正好可以成為現代化之根本動力的。（牟宗三《寂寞的獨體·中國文化大動脈中的終極關心問題》第291.頁。）
    
    就“微弱”還為榮公舉一反例：於丹教授隻是說了一下她讀《論語》的心得，便立即紅遍大江南北、長城內外。隻是我們現在還沒有自覺到必須回到中國文化本位上來，才使這樣的“紅花”未能在更高的層麵綻放得更加壯觀。
    
    榮公說“僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任”。讓我讀不懂：新時代條件下尋找舊時代的思想工具，什麽意思？哪個時代要解決時代的問題可不尋求舊時代的工具？哪個時代解決思想問題可不尋求舊時代的思想工具？哲學是思想工具？邏輯學是思想工具？訓詁學是思想工具？若是，試舉新時代條件下的思想者，誰是不用尋求者？所以我覺得榮公在這兒自己似沒有弄清自己要說什麽。“思想工具”是不是把“思想資源”寫錯了？
    
    盡管如此，我感到，這句意思很夾雜的話，卻反映了榮公不知理論可隨時有所變，常道則萬古不變這樣一個簡單的道理。而這正是五四以下丟棄了常道者的致命缺點：總是喜歡拿西方的、人家解決自己前沿問題的理論生硬地套在中國自身的問題上，總不能解決問題，卻引發了大量新問題；又從而再拿人家更新的理論，生硬地套在新引發的中國自身新老問題上，不僅未解決老問題、且引發更多的新問題。如此循環不己，總是不能貞定常道，總是不能在貞定常道基點上，把自己的所有知識、滿腹經綸安放到合適的位置上。當然，這並不防礙甚至有利於成名人、成教授、成專家。
    
    牟宗三先生如下所說，可否對應榮公這句話？“國家民族不能沒有常道，如果把常道去掉，那麽這個國家就麻煩了。我們實際上的行為也需要一個常道作依托。如果常道被去掉，那麽我們的行為依憑什麽呢？於是每個人都以每個人自己之主張見解作為常道，就很糟糕。常道不是隨便可以混淆的，也不是某一個人的理論或主張就可以作為民族國家的常道。常道是超然的，不能當一個理論(theory)看，常道是普遍的、自然的。不能夠是一個人自己的理論或演說。所以中國以前的人強調一個“道”，字，“道”不是一個理論。儒家所說的仁義禮智信，以及兄弟、夫婦、君臣、朋友，即不是宗教裏頭的教條，也不是社會上平常所謂的學說。所以有許多人常說“孔子的學說”怎樣怎樣，便是沒有見識，我最討厭這種說法。孔子是聖人，聖人是沒有什麽學說的。又有些人，動不動就說孔子是偉大的教育家、政治家等等。聖人也是不能以“家”來限定的。如此地誇大聖人，其實就是糟蹋聖人。宋明儒之所以辟佛，就是要為中華民族立一個常道。”（牟宗三《寂寞的獨體·文化建設的道路》第226頁）
    
    我們現在所處的新時代，要解決什麽思想理論問題？不是民主與科學嗎？對此牟宗三先生說：
    
    我們需要科學技術與民主政治。此之所謂國家現代化。這是曆史事實。生於今日的中國，凡稍具正常頭腦的人誰能不承認這事實呢？照我們上次所講，這都是我們兩千年來一心想要解決、卻一直得不到解決的問題。王船山說“至此而窮”，乃是一種無可奈何的文化慨歎與悲痛。…現在西洋有了，自然是值得欣喜的事。…西方科學技術和民主政治都是老老實實從這樣“日新又新”的努力實踐中一步一步達成的，不是變戲法變來的……。這本是一極簡單的史實與道理，但我們的民主、科學宣傳家們偏不見得。他們一看到在過往中國文化史中沒有產生出科學與民主，便說中國文化完全要不得，須要完全打倒。他們根本不知道，西方的科學技術與民主政治也是近兩三百年才發展出來的。
    
    再說打倒。究竟要打倒個什麽呢？若說是要打倒那舊有的實質性的政治、經濟製度，那實不必花大力氣去打倒，那些都是些曆史陳跡，你如果能盡心盡力把現時代所需要的民主政治、科學技術依理建立起來，它自然消滅、淘汰。曆史上陳跡不必經過“打倒”而在新事物建立起來之後自歸於消滅的不是太多了嗎？但是，他們要打倒的不止於此，他們還要打倒為中國文化之動原的孔子教訓，把孔子的教訓也“陳跡化”而一起打倒之。這便是事、理不分明。科學、民主的“事”前人沒有做出來，我們現在做就是了；做人之“理”並不礙做事，何必要打倒呢？…孔子仁義道德的教訓隻是把人人心中的固有的知忠知孝、能忠能孝的道德心指點出來而已；孔子不是憑空給人填進些仁義道德的內容，給人加上一個仁義道德的枷鎖。再說，科學、民主根本也是孔子所說仁義道德的必然要求。孔子若地下有知，看到中國兩千年來沒法解決的的政治、經濟問題借著你引進的民主與科學解決了，他高興感謝你還來不及哩!（同上。第288頁）
    
    打倒一類詞是二十世紀七十年代兩大主義的知識分子們最喜歡用的詞匯，相似的還有炮轟、油炸等，現在文明了點兒，叫著拋棄、根本改造。
    
    新儒家的立本開新者們說來說去，就是在兩大主義像巨石從山上滾下其勢不到穀底不止之時，告誡兩大主義的互煽者們，不能數典誣祖，不能丟棄常道；知識分子要做的事是使常道在新時代順暢其流布。他們並且言明了如下事實：
    
    “千百年前的人生而即當孝、悌、忠、信，今天的人生而即當孝、悌、忠、信，千百年以後的人也是生而即當孝、悌、忠、信。即無所謂調整，也無所謂變動。這即是古人所說“不可與民變易者也。”為人之道怎麽可以隨便變易呢？
    
    “這不僅中國文化是如此，西方也是如此。從西方來說，自希臘、羅馬、中世紀、一直到今天，他們實質性的文化豈不是隨時在變，隨地不同嗎？但他們有一個不變的東西，就是他們的宗教信仰。美國的科學技術和民主政治那麽進步，但他們的總統還是要按禮《聖經》而宣誓的(此即所謂Bible oath)…這就是文化智慧” 。（同上。第283頁）
    
    中西哲學突破和之後的文化演進，因最初的著重點不同而“失之千裏”，但在終極關心上，各有自己的安排，這是五四時期的領袖人物們所不明白，而新儒家卻以自己立本開新的學養早就說明白了的。
    
    二、所謂三次話語轉向，從表述到內容都說明了一點：榮公對儒學的理解失之甚遠。主要是把儒學當成了專製主義的理論支撐者。
    
    《儒學命運》精辟地指出，二十世紀之初，中國“社會思想衝突主要集中於西方自由主義、馬克思主義和傳統主義這三大思潮之間，而唱主角的是西方自由主義和馬克思主義”。傳統主義的“核心部分”是儒學。但接下來所說，就有扞格了。榮公說，“最後是以馬克思主義的全麵勝利而告終”；告終之後，有一義淪為一部分人的有待重新改造的思想資源；儒學則“自新儒學倡導“儒學第三期”發展以來，一直試圖成為中國的核心話語和改革的新的意識形態”。於是榮公文章沒有明言的意思是明白的：思想的問題隻能用思想去解決—，即思想衝突不可能以現實政治中某主義一時的“勝利”而“告終”。
    
    榮公對“三期儒學”爭與“西方主流思想並駕齊驅”的話語力量，似乎覺得不可能，所以，他要說的，我再重複一遍：“本文對儒學話語轉向的分析，首先是基於對新儒學關於“儒學三期論”的質疑，這種質疑如果成立，當下有關‘憲政儒學’和‘政治儒學’的宏大敘事，均是無源之水。”
    
    在展開下麵的話之前，先要說一下我對榮公“話語”這個詞的理解。我理解意思是：話語者，表達人的精神、思想的文字和其它傳媒形式也。話語，是人的精神、思想、情緒的一個整全的表達，比“理論”一詞要全息一些，但可互相代換。若這個理解不誤，帶入中國思想史中，儒家話語，就是指儒者的精神、思想、情緒的整全的表達，也可直白的當作“理論”理解，當是準確的。
    
    看得出來，榮公讀了不少書，但也看得出來，不大讀儒學經典，所以，在表明他的置疑時，文字上有點“一瞥”的意味。這是宣傳家的風格吧。我要說的是，榮公對儒學的理解，失之甚遠，甚至根本不理解。
    
    其一、根本性的先入之見。榮公在沒有定義什麽是儒學的情形下，一上來就說“儒學話語的政治轉向：漢代經學”。接下來榮公說：“作為先秦諸子之學的儒學，最初呈現的並不是帝國的思想形象，它是在漢代才成為帝國的‘官學’。”
    
    這話裏隱含的知識背景是：儒學從漢代開始就是帝國的官學，所以他是為專製主義服務的學說。這是兩義特別是一義“勝利”之後所灌輸而沒有在新時代所消除的先入之見吧。
    
     其二、曲解孔子。“孔子刪定六經，以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》建構儒學，是試圖從根源上恢複周公所開創的人文主義傳統，重建封建的禮製秩序。”
    
    周公的人文主義傳統是什麽？孔子隻是“試圖從根源上恢複周公所開創的人文主義傳統，重建封建的禮製秩序”？讀六經，誰能得出這樣的結論？讀四書，誰能得出這樣的結論？孔子一以貫之之道，是榮公所說的這樣？是曲解吧。
    
    其三、把儒學與自由主義對立起來，更是未能理解儒學。榮公說：“在中國自由主義和社會主義的強大語境中，傳統主義企圖借助於西方思想影響的衰退來勾畫儒學重新複興的方案，以此規劃中國社會現代轉型的新路徑，這種努力從一開始起就注定要失敗。”
    
    並引西方漢學家之斷言做此說的支撐：“在列文森看來，盡管儒學有著這樣的機會以便重振旗鼓，但儒學注定逃脫不了在西方影響下發生轉換的命運。因為，“當儒學失去了它的體製依附時，它的理論體係難以為繼。偉大的儒學傳統正在衰落，它即將退出曆史舞台”。“轉換”與“注定失敗”、“退出曆史舞台”，在詞義上差別很大，說明榮公注意到了儒學正在複興的現實，卻又在知識底子上相信儒學已經被拋棄。榮公尚未在理論上、在對現實的觀察上，轉換其知識底子。
    
    其四、把清儒無思想的餖飣之學，不當成在那個時代知識分子精神、人格的重大墮退看，而作儒學的一個重要話語改變看，更證明榮公不理解儒學，更不理解新儒學。
    
    榮公說：清儒“在清醒地看到儒學經世致用的傳統在現實的帝國政治中無法發揮其理想中的教化或規製作用時，與其儒學墮落為帝國意識形態的工具，還不如將其轉化為一種純粹的學術形態。去政治化或去意識形態化可以被看作是儒學話語“學術”轉向的一個標誌，這種試圖確立學術自主性的努力在章學誠的著述中有鮮明的表達。”
    
    “清代樸學以完全不同於漢代經學和宋明理學的話語方式建立了儒學的“程序正義”，通過一係列考證訓詁的程序以驗明儒學文本的合法性與正當性，不以政治性的或形而上學的義理為指向，最終建構了儒學自主的學術評價係統。這是一套以工具理性為指向的、以知識論為基礎的、堅持價值中立的形式主義話語係統，它的確內在地切合了近代以來的科學主義方法論。”
    
    純粹的學術形態，當以思想自由為基底。清儒特別是乾嘉學派停止了清初三大儒黃、王、顧對千多年開不出“外王”之因的思想，以零碎餖飣之學為儒學的全部，把儒學小學類的訓詁學等科目當儒學之全部，被新儒家熊十力及三弟子明確地斥為二千年中唯一沒有思想的學派，對隨後中國知識分子在西方文化的衝擊下互相煽播曆史虛無主義，開了極糟糕的先河。隻須看看現在“社會科學”的現狀，榮公當知新儒家對乾嘉學派的批評，是多麽悲愴深刻而不誣。
    
    把法律學的“程序正義”攤給清儒，也是未了解通訓詁是儒學從漢到今的基本學統的武斷。徐複觀先生就以大量實例證明，朱子在訓詁上的成就和態度上的極其認真，在許多方麵就不是清儒所可以比擬的。我自己的經驗，在未讀懂的經書的疏釋上，朱子的成就，在清儒最高水平者之上。清儒的學術，與近代科學相比，還幼稚得很。
    
    其五、把宋亡、清亡的責任推到儒學身上，是輕率之言。梁啟超正確地指出了漢以下的政治及其政治思想，在皇權專製不可動搖的前提下，局限在補偏救弊上。宋祖、明祖在定本朝規製時，都想救前代之弊，都產生了新的弊端，也都種下了亡朝之因、延續了秦以下的亡朝之因。哪能讓朱熹、王陽明獨自背起宋、明亡之責？順便說一句：同理，儒士康、梁推動的戊戌變法，也不能承擔清亡、帝製之亡之責。
    
    我感到，榮公用帶定語或狀語（從文字上看，可兩解）的話語，規定他所說的儒學話語轉向，語多含混；又因並未對儒學經典深為研幾；又因五四以下特別是“勝利告終”之後兩義對儒學的詆誣，並未能知其之優長，也未能知其所劣弱；而總的是把儒學特別是新儒學當成自由主義的敵人而欲其被“拋棄”的。
    
    下麵僅引用徐複觀先生對儒學的諸多研究論述中的一篇文章，試圖釋榮公之疑，正榮公之誤，主要是試圖釋榮公之儒學為專製主義的理論支撐之疑，正榮公之以新儒學為專製主義的理論支撐之誤。
    
    徐複觀《儒家政治思想的構造及其轉進》。此文原載於1951年12月16日《民主評論》三卷一期，收入上海書店出版社2004年6月出版的《中國思想史論集》。
    
    全文為四個部分，1、我們對中國曆史文化的態度。2、儒家政治思想的構造。3、儒家政治思想與民主政治。4、儒家政治思想的當前問題及其轉進。
    
    關於對中國曆史文化的態度。徐子曰：
    
    任何思想的形成，總要受某一思想形成時憑借的曆史條件之影響。曆史的特殊性，即成為某一思想的特殊性。沒有這種特殊性，也或許便沒有誘發某一思想的動因，而某一思想也將失掉其某一時代任務的意義。曆史上所形成的思想，到現在還有沒有生命，全看某一思想通過其特殊性所謂顯現的普遍性之程度如何以為斷。換言之，即是看其背後所倚靠以成其為特殊性的普遍性的真理，使後世的人能感受到怎樣的程度。特殊性是變的，特殊性後麵所倚靠的普遍性的真理則是常而不變。變以體常，常以䘖變，使人類能在其曆史之具體的特殊條件之下，不斷地向人類之所以成其為人類的常道實踐前進。
    
    有的人不承認在曆史轉變之流的後麵有不變的常道，便蔑視曆史，厭惡傳統，覺得他自己是完全站在曆史範疇之外，純靠自力以創造其人生，而不知這種橫斷的想法，正自儕於無曆史意識的一般動物。
    
    在另外一方麵，則有的人死守時過境遷的曆史陳跡，死守著非變不可的具體的、特殊的東西，而想強納於新的具體的特殊條件之下……這名為尊重曆史，結果還是糟蹋曆史。……
    
    儒家思想，是凝成中國民族精神的主流。儒家思想，是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點的。所以儒家所提出的問題，總是“修己治人”的問題。而修己治人，在儒家是看作一件事情的兩麵，即是所謂一件事情的“終始”“本末”。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必歸結於治人。內聖與外王，是一事的表裏。所以儒家思想，從某一角度看主要的是倫理思想，而從另一角度看則亦是政治思想。倫理與政治不分，正是儒家思想的特色。……現在僅從政治思想這一麵來看儒家思想到底有些什麽成就，有些什麽限製，須要作如何的轉進，而後始能把他所體現的常道，重新由我們的實踐顯現出來，以繼續造福於人類。
    
    按：基督教、印度教，其它宗教，都具終極關心品質，儒學、道學、佛學也具這種品質。儒家思想以人類自身的力量解決人類自身的問題，是其學問的起點，這與其它大的宗教有所不同。儒學的複興，複興的是常道在現代條件下的暢適流布，並不、也不可能恢複其所有的節目。徐子在這裏不是簡要地作了理論的說明嗎？
    
    關於儒家政治思想的構造。徐複觀先生說：
    
    儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為“德治主義”。從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為“民本主義”。把原則落到對象上麵，則以禮經緯於其間。
    
    德治的起點是對人的尊重，是對人性的信賴。首先認定“民之秉彝，好是懿德”（《詩·烝民》。毛傳注曰：彝，常。懿，美也。鄭箋注曰：天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也，其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。然而民所執持有常道，莫不好有美德之人。元江注），所以治者必先盡其在己之德，因而使人人盡其秉彝之德。治者與被治者之間，乃是以德相與的關係，而非以權力相加相迫的關係。德乃人之為人的共同根據。人人能各盡其德，即係人人相與相忘於人類的共同根據之中，以各養生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極致。
    
    《論語》所謂“政者正也，子率以正，孰敢不正”、及“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”、君子篤恭而天下平，皆係此意。《大學》上所謂三綱領、八條目，尤其是這種德治主義有係統的說明。其實這種思想導源甚早。
    
    按：接下來徐子列舉了《尚書》中表述的類似《大學》所說的德治思想，是《大學》的思想的源頭活水。
    
    這種政治思想，為內發的政治思想。治者內發的工夫，常重於外在的限製與建立。治者不是站在權力的上麵，運用權力去限製些什麽，而主要的是站在自己的性分上作內聖的工夫。由內聖以至外王，隻是一種推己及人的“推”的作用，亦即是擴而充之的作用。其所以能推、能擴充，是信任“人皆可以為堯舜”的善性。……德治的基本用心，是要從每一人的內在之德去融和彼此間之關係，而不要用權力，甚至不要用人為的法規把人壓縛在一起。
    
    按：征諸曆史，即使在漢以下的皇權專製時代，這也是昭彰事實。
    
    《尚書》“民為邦本”的觀念，正與德治的觀念互相表裏。中國政治思想，很少著重於國家觀念的建立，而特著重於確定以民為政治的唯一對象。不僅認為“天生民而立之君，以為民也”，並且把原始宗教的天的觀念，具體落實於民的身上，因而是把民升到神的地位。……“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”、“天視自我民諷，天聽自我民聽”、“民，神之主也”、“民和而後神䧏之福”、“民之所欲，天必從之”，所以民不僅是以“治於人”的資格，站在統治者之下，而且是以天與神之代表者的資格，站在統治者之上。由此可知孟子“民為貴”的說法，隻是中國政治思想之一貫的觀點。……可以說神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體。所以不僅殘民以逞的暴君汙吏，在儒家思想中不承認其政治上的地位，即不能“以一人養天下”，而要“以天下養一人”的為統治而統治的統治者，中國正統的思想亦皆不承認其政治上的地位。此一民本思想徹上徹下，形成儒家政治思想上的一大特色。
    
    由德治思想而否定了政治是一種權力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言。由民本思想而否定了統治者自身有何特殊權益的觀點，更否定了統治與被統治及嚴格的階級對立的讕言。
    
    因為德治是一種內發的政治，於是人與人之間不重在從外麵的相互關係上去加以製限，而重在因人自性之所固有而加以誘導熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務。法重在外製，而禮則來自內發，因此德治所憑藉懍以為治的工具，當然重禮而不重法。……
    
    德治思想、民本思想、禮治思想，在儒家完全是一貫的。儒家的政治境界，即是人生的最高境界，所以《大學》上一開頭便說：“大學之道在明明德，在新民，在止於至善。”至善正是儒家人生的歸結，也是儒家政治的歸結。
    
    按：榮公可以此比對一下自己所說的孔子的“試圖”？關於儒家政治思想與民主政治，徐先生說：
    
    西方近代的民主政治，是以“我的自覺”為其開端。我的自覺，克就政治上麵來說，即是每一個人對他人而言，尤其是對統治者而言，主張自己獨立自主的生存權利，爭取自己獨立自主的生存權利。民主政治第一個階段的根據，是“人生而自由平等”的自然法。第二個階段的根據，是互相同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權利的一種前提、一種手段。所以爭取個人權利，劃定個人權利，限製統治者權力的先例，是近代民主政治的第一義。在劃定的權利之後，對個人以外者盡相對的義務，是近代民主政治的第二義。……於是法治便成為與政治不可分的東西。
    
    把民主政治的思想背景，來和中國儒家的政治思想作一對比，即不難發現其精粗、純雜之別。所以我認為民主政治，今後隻有進一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩根，才能發揮其最高的價值。……惟我們於此不能不特須注意者，即是儒家盡管有這樣精純的政治思想，盡管其可以為真正的民主主義奠定思想的根基，然中國的本身畢竟不曾出現民主政治。而民主政治才是人類政治發展的正軌和坦途。
    
    ……儒家所祖述的思想，站在政治這一方麵來看，總是居於統治者的地位來為被統治者想辦法，總是居於統治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統治者的地位去規定統治者的政治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題。……所以在我們的傳統政治思想中，不能不發生下麵幾個問題：
    
    按：在很多不動腦筋，一味要徹底拋棄傳統的淺薄自由主義者來說，這可能是他們誤以為秦以下的儒家就是專製的粉飾者的一個原因吧。徐子接著寫道：
    
    第一、因為總是站在統治者的立場來考慮政治問題，所以千方百計，總不出於君道、臣道、士大夫出處之道。雖有精純的政治思想，而拘束在這種狹窄的主題上，不曾將其客觀化出來，以成就真正的政治學，因之，此種思想的本身隻算是發芽抽枝而尚未開花結果。
    
    第二、德治的由修身以至治國、平天下，由盡己之性以至盡人之性，都是一身德量之推，因之，“君子篤恭而天下平”、“恭己正南麵而已”的想法，在理論上固為可能，但在事勢上容有未許。將一人之客觀化於社會，使其成為政治設施，其間尚有一大的曲折。。而中國的德治思想，卻把這不可少的曲折略去。其實，假使政治的主體真正建立起來了，政治的內容主要為各種自治團體的綜合，則政治領導人物未始不可做到“篤恭而天下平”的境地。政治的主體不立，則生民的人性不顯，於是德治的推擴感應便不能不有一定的限度。
    
    第三、因政治上的主體未立，於是一方麵僅靠統治者道德的自覺，反感到天道的難知，而對曆史上的暴君汙吏多束手無策，在另一方麵，則縱有道德自覺的聖君賢相，而社會上缺乏迎按呼應承當的力量，聖君賢相也會感到孤單懸隔，負擔太重，因之常常是力不從心。由此可以了解曆史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易長。
    
    第四、因政治的主體未立，於是政治的發動力，完全在朝廷而不在社會，知識分子欲學以致用，除進到朝廷外別無致力之方。若對現實政治有所不滿，亦隻有當隱士之一法。在這種情勢之下，知識分子除少數隱士外，惟有一生奔競於仕宦之途。其有奔競未得者，則自以為不遇，社會亦以不遇目之。不遇的知識分子，除了發發牢騷以外，簡直失掉其積極生存的意義。這樣一來，知識分子的精力，都拘限於向朝廷求官做的一條單線上，而放棄了對社會各方麵應有的責任與努力。於是社會既失掉了知識分子的推動力，而知識分子本身，因活動的範圍狹隘亦日趨於孤陋。此到科舉八股而結成了活動的的定型，也達到了孤陋的極點。同時，知識分子取舍之權操於上而不操於下，而在上者之喜怒好惡，重於士人的學術道德，士人與其守住自己的學術道德，不如首先窺伺上麵的喜怒好惡，於是奔競之風成，廉恥之道喪，結果，擔負道統以立人極的儒家的子孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分。此種現象，自古已然，於今尤烈，而知識分子反變成為曆史的一大負擔，所以袁子才（袁枚，字子才，清代乾隆四年進士，今杭州人。元江注）有“士少則天下治”的說法。
    
    按：這四條對中國儒家政治學說的弱點及其秦以下的實踐的論述批評，除徐子外，還有任何自由主義知識分子能作出嗎？立本開新，立在傳統的聖人之道上，開在現在的民主政治上。所以徐子有這樣意思的話，二十一世紀不是中國的世紀，是中國知識分子贖罪的世紀。
    
    關於儒家政治思想的當前問題及其轉進，徐子說，
    
    今日最阻礙政治前進的，為德治另一方麵的影響，即是統治意識的無限擴大，常常突破一切應有的限製，以致民主政治的基礎永遠建立不起來的影響。德治本身固不任其咎，而事實上則成為我國今日政治上的一大糾結。……
    
    由道德上的無限的責任之感，很容易一變而引起權力上的無限的支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權力的限定，這是民主政治起碼的要求。
    
    ……近代西方民主的統治意識，好像是有限公司的性質，而中國的倒像是無限公司。……所以，隻有采用中國傳統的、無限責任的政治觀點、而後麵缺少道德的自覺，采用西方近代權力競爭的政治觀點、而前麵不承認各個體的基本權利的限製，這種把中西壞的方麵糅合在一起的政治，才是世界上最不可救藥的政治。
    
    ……可知民國以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。
    
    我們今日隻有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒轉過來，站在被統治者的立場來再作一番體認。首先把政治的主體從統治者的錯覺中移歸人民，人民能有力量防止統治者的不德，人民由統治者口中的“民本“一轉而為站起來的民主。知識分子一變向朝廷攢出路、向君王上奏疏的可憐心理，轉而向社會大眾找出路、向社會大眾明是非的氣概。對於現實政治人物的衡斷，再不應當著眼於個人的才能，而應首先著眼於他對建立真正的政治主體，即對民主所發生的作用。所以今後的政治，先要有合理的爭，才歸於合理的不爭；先要有個體的獨立，再歸於起個體的共立；先要有基於權利觀念的法的限定，再歸於超權利的禮的陶冶。總之，要將儒家的政治思想，由以統治者為起點的迎接到下麵來，變為以被治者為起點，並補進我國曆史中所略去的個體之自覺的階段，則民主政治可因儒家精神的複活而得其更高的依據，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構造。這不僅可以斬斷現實政治上許多不必要的葛藤，可且在反極權主義的鬥爭上，為中國為人類的政治前途開一新的運會。
    
    按：榮公可細讀深思一番乎？榮公所說的“三次話語轉向”，是未知儒學從某一角度說，就是人類政治理想的一種極致的學說，而新儒學，正是這種政治理想得以實現的理論基石。漢儒之學，與儒學始創者一樣，並不是政治化的儒學；宋儒之學，與儒學創始者一樣，並不是形上化的儒學；隻是漢儒為對治秦一統而達頂點的法家刑治主義，為民存一條生路而更加強調古來聖賢的政治理想；宋儒因佛教的盛行，為中華文化存慧命而更加強調古來聖賢的修身之教而已。徐複觀先生類似文章甚多，牟宗三、唐君毅先生並從哲學上理清了儒學的品質和時代特性，他們並在兩大主義一致以為儒學可棄之時，不僅有“我是儒家”的豪傑氣概，不僅有為民族存慧命獨作擔當的自覺，而且有沉下心來作學問的超強定力，而且有百年中罕見的天才的學力學識。徐先生與牟宗三、唐君毅先生並肩、和不多的數儒者一起，以一念之誠，在昏天黑地的時代盲流中，為中華民族的偉大複興，立起了一座永不會被陰風濁浪埋沒的航標。
    
    三、《儒學命運》對清儒頗具同情之心，可能是同病相憐吧。從字裏行間可知，榮公並不了解清代儒學特別是乾嘉學派，總體上受到新儒家特別是熊係的嚴厲而又言之有物的批評。
    
    我還是引用他們的話，一來為宋明儒正名，二來為漢學正名，三來也還清乾嘉學派一本來學術地位。秦以下真儒者的悲劇命運，需要我們體察，去為他們掬一把淚。並從而表示，榮公也並不了解清代儒學。
    
    （一）乾嘉學派並不像梁、胡二公所說的那樣具有科學的品質，科學的精神。在《清代漢學衡論》一文中，徐子曰：
    
    清代漢學之所以能成為風氣，是因為對科舉八股而言，這是比較幹淨的領域，是比較新鮮的領域。這是他們所不敢明言，而是有意義的一麵。
    
    就他們擺脫傳統的以學術擔負現實政治、社會、人生責任的這方麵來說，可以說他們的經學是近於知識的活動，但不可因此而與古希臘“為知識而知識”的學統相附會。因為“為知識而知識”的精神，是內無畏怖、外無希求，而隻順著知性的自身及知識的自律性，發展下去的。清代漢學家，內畏怖統治者的淫威，外希慕統治階層的榮利，使他們的知識活動受到很大的限製與牽引。而他們所標榜的，依然是義理並不是知識，隻認為訓詁明而義理明，而不認為訓詁、考據的知識即是義理，這便無法與西方的主知主義相附會。再加陷於以漢壓宋的門戶之私，這便使他們的成就，既與義理不相幹，在知識上也停留在極素樸的零碎餖飣的階段，且自己阻塞了向前發展之路（見《中國思想史論集續篇》第358頁）。
    
    梁啟超在他的《清代學術概論》中，以清代漢學與歐洲文藝複興相比附，在《中國近三百年學術史》中又謂：“總之乾嘉間學者，實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做“科學的古典學派”。梁氏這一說法為胡適們所繼承，對近數十年來有關人文方麵的研究，發生了壞的影響。因為：
    
    ⑴在學術上由中世之性格到近代之性格，在研究態度與研究對象上有一大的轉換，即是由古典的注釋走向思想史的把握，由書本走向現實的自然、社會、人生。清代漢學家，完全把研究對象限定在古典注釋的範圍之內，他們還是從思想史的角度去把握古典，乃是把古典當作壓伏他人的偶像。而這種偶像的形成，並非他們在古典上真正得到了什麽有價值的啟發，僅出於爭名好勝之心。在他們的研究中，完全與現實的自然、社會、人生絕緣。他們所研究的曆算，也限定在書本上的曆算。可以說，他們把中國學術進到近代的路隔斷了。（同上347麵）
    
    ⑵正如龔自珍所說，實事求是，乃各代學者所同，既非漢儒所得而專，亦非清代漢學家所得而專。而關涉到文字訓詁上麵時，漢、宋儒的態度並無二致。清代漢學家最大的缺點之一，即在文字訓詁上，亦完全沒有曆史意識，既不能客觀地了解宋儒在文字訓詁上所下的工夫，更不了解宋儒由文字訓詁前進一步去追求大義的工夫，尤其不了解對古典內容的發現，發受有各時代的要求與風氣的影響，而重點各有不同，所以各民族的古典，都有各時代的解釋，如何可固定於漢儒，而於漢儒中又固定於許、鄭兩家，對晉、唐、宋一律加以抹煞呢？……唐元行衝在《釋疑》中引王邵《史論》的一段話，用在清代漢學家身上十分恰當。王邵說：“唯草野生以專經自許，不能究覽異議，擇從其善。徒欲父康成、兄子愼，寧道孔聖誤，諱聞鄭、服非。然於鄭、服甚憒憒，鄭、服之外皆讎也。”梁氏特許清代漢學為“科學的”，我不了解梁氏對“科學”作何界定？若以存疑、重證便是科學的，何以見得晉、唐、宋諸儒這一方麵的工作便不是“科學的”？研究古典而完全缺乏曆史意識，以時代先（漢）後（宋）作價值判斷的標準，更缺乏批判精神。
    
    ⑶最重要的是，清代漢學家，正如龔自珍所指出，停頓在零碎餖飣的詁訓、考據之上，以為即此而義理已明，決沒有想到由歸納、抽象、以換成有條理、有係統的知識。而值得稱為“思想”的，才是研究人文學科的到達點，他們對凡具有思想性的學者，良近代的“知識”的要求，差得很遠。嚴格地說，他們所伏的，根本不能算是一種完整性的“學問”。這一點，焦循早指了出來。他說：
    
    國初經學，萌芽以漸而大備。近時數十年來，江南千餘裏中，雖幼學鄙儒無不知有許、鄭者。所患習為虛聲，不能深造而有得。蓋古學未興，道在存其學；古學大興，道在求其通。前之弊患乎不學，後之弊患乎不思。證之以實而運之於虛，庶幾學經之道也。乃近來為學之士，忽設一考據之名目，循去年在山東時曾作劄與孫淵如觀察，反複辨此名目之非。
    
    焦氏不承認文字考據算一門學問，雖稍偏了一點，但文字考據在學問中所占的份位，實在是有限的。焦氏所說的“運之以虛”，實際乃是把由零碎餖飣所認知的材料，用抽象的方法以構成思想的過程。自然科學研究，由觀察而實驗而演算，也是一種抽象的過程。而在人文方麵，到達了思想的階段，才夠得上稱為學問，因為人的特色之一便在有思想，古典是古代有思想的人所說所寫的。梁氏把清代漢學家的零碎餖飣工作與科學相比附，一起到現在，國內有些學術機構，還是以反思想為科學。這是治人文學科方麵的歧途。因為反思想，一個人的思考能力、客觀態度及反省精神，便伸展不出來，所以凡是專以考據相標榜的人，多是非常主觀、頑固，到死不肯認錯的人。
    
    （二）乾嘉學派並沒有為儒學建立所謂的“程序正義”。
    
    對乾嘉學派在考據上成績很大，梁啟超、胡適等都有過很高的評價，連非常不喜歡乾嘉學派的熊十力先生也是“瞧不起乾嘉學派，而在骨子裏又佩服乾嘉學派”（見徐複觀《中國思想史工作中的考據問題》）。但徐先生說：
    
    清代經學家以守訓詁、章句作為漢代學術的的特征，這是完全無見於漢代學術大趨勢的說法。典籍上的學問，當然要通過訓詁乃至章句（徐複觀先生注：）去了解，但最     多數的人，隻把訓詁當作一個過渡工具，決非如清代漢學家們說的“訓詁明而義理明”，把作學問的工夫停頓在訓詁、章句上。
    
    徐先生在羅列了文獻上漢儒不僅守訓詁、章句，而且多有“傳”、“說”。
    
    而凡稱傳（說）或不稱傳而性質同於傳的，則是發揮六經的大義，如《易》的《易傳周氏》、《服氏》……。由此可知，西漢著述，將經的文字訓詁與大義分為兩途，至為明顯。一般儒生，多不停在訓詁及章句之上，而係由訓詁以通大義。通大義，才能形成思想。
    
    徐先生曆數了劉歆、揚雄、桓譚、班固、楊終、荀淑、王充等在為學上，實在是以訓詁、章句、義理為治學的三個階段，俗儒才停留在訓詁、章句之中而不能發明大義而有以思想。徐先生說：
    
    我們可以說，隻要是讀書識字，則必然是“訓詁通而已”。因注書，授業，漢代自有訓詁、章句專門之學，尤以後漢為盛，由……《後漢藝文誌》等篇，略可考見，此在文化的傳承上自有其意義。但若僅以訓詁、章句之儒代表兩漢學問，……可以說是非常荒謬的。（同上。360至361麵）
    
    讀書識字都須通訓詁，漢儒、宋儒都一樣，在治學上，由訓詁、章句而義理，程序皆如此，何來至清儒之漢學家才創出“程序正義”？至於榮公所說的“漢代經學不管是今文學派還是古文學派，均以“家法”相傳，對家法隻能墨守而不能有所逾越，由此形成門戶之見，經義長期不能統一。”可斷定榮公在這裏是武斷先賢啦。徐先生寫道：
    
    至師法、家法，有三種不同的意義，一為在漢初諸經初出，章句之學未興，必依經師而始得其解，此時之師法，實等於先生對學生的口頭解釋，後世的情形也是如此。此等師法，對初學而言，自有其必要，但並沒有始清代漢學家所說的權威意義。二為五經博士成立後，由當時傳經的某家中選定博士，於是由初學入門之師法、家法，變為官定的師法、家法，由此而形成一固定的傳承係統。此固定的係統又圍成轉而為各經博士維持學術專利的護身符。劉歆所斥的“因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，……信口說而背傳記，是末師而非往古”，“保殘守缺”、“雷同相從，隨聲是非”，正指的這種情況說的。所以，揚雄、王充們都鄙視博士係統的經學，而事實上，博士係統中有特別成就的人亦特少。
    
    不過，就榮公所說的漢代經學，均是以家法相傳，也遠不能“均”。徐子舉了夏侯始昌、張禹等博士係統的經學家，都是參閱各家“采獲所安”的，此乃治學之常法。
    
    兩漢的思想家、文學家、史學家、政治家等，固然不專守家法。即東漢解經之儒，而卓然有成者，亦並非專守家法。
    
    徐子又舉了鄭興、馬融、賈逵、許慎、鄭玄等例，文獻皆在，都是突破家法限製的。何來均“對家法隻能墨守而不能有所逾越”？榮公說兩漢經師墨守家法，是為了說“清代考據學則有一種學術獨立的品格，以史學家的眼光敢於重新審視曆代淬下來的各種經學文本”，所以才使儒學自開創以來的文本係統受到了徹底的清算。概念非常夾雜：
    
    說漢儒都是墨守家法的，家法不僅是文本吧，訓詁、章句、義理，皆家法之內容乎？
    
    徹底清算是何意？閻若璩承明代梅鷟之疑（見《尚書考異》），將《尚書》古文部份證偽，而閻若璩與梅氏一樣，指出了古文《尚書》諸篇中的真經並不偽。其它四經並不偽，四書亦不偽。朱熹的《大學集注》，是他的研究成果，為元、明、清無數知識分子所接受，朱熹並沒有去篡改《禮記·大學》，調整文字順序是否準確則可討論。
    
    “魏晉以來諸偽書偽經”，還有哪些而在清代遭遇了徹底的清算”，榮公沒有給我們說明。而梁啟超公在其《中國近三百年學術史》中，在列舉了清代證偽與疑偽的書目之後說：“清儒對偽書解決了十之二三。”後來的考證者又多有證明清儒之錯者。可見，並未徹底。
    
    （三）“學術獨立品格”，也為後來的學者從根本上所未之許。
    
    錢穆《中國近三百年學術史·自序》曰：
    
    乾嘉漢學，彼其所以與晚明諸遺老異者，豈不在朝廷哉！豈不在朝廷之刀鋸鼎鑊、富貴利達哉！
    
    乾隆禦製書程頤論經筵劄子後有雲：“且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。”夫不為師則為相，得君行道，以天下為己任，此宋明學者幟誌也。今日“以天下治亂為己任尤大不可”，無怪乾嘉學術一趨訓詁考訂，以古書為消遣神明之林囿矣。於此而趨風氣，趁時局，則治漢學者必以詆宋學為門麵，而戴東原（戴震）氏為其魁傑。起而糾繆繩偏，則有章實齋（章學誠），顧曰：“六經皆史,皆先王政典。”然為之君者既不許其以天下治亂為己任，充實齋論學之所至，亦適至於遊幕教讀而止，烏足以上媲王介甫（王安石）、程叔子（程頤）之萬一耶！
    
    趨風氣、趁時局，章氏糾漢學之謬、論學之極致，亦適止於遊走於長官之幕、教人讀書而止，哪來的“學術獨立品格”？
    
    徐複觀先生言戴震：
    
    戴氏反對理學可分為三個步驟，……第三步驟，是說程朱“以理殺人”，酷於商、韓之法，因為理學家不知民情而好以理責民，使“天下愛其害者眾”。這一說法，若針對現代建基於思想、主義之上的極權政治而言，倒有他的重大意義，但針對程、朱來說，則完全是栽贓問罪，……然則他何以提出這一套毫無實據，而口氣淩厲的說法呢？有人推測，這是他對清廷提倡理學的抗議。但就戴氏的熱衷科名，五十三歲會試不第，奉詔與乙未貢士一體殿試，賜同進士出身，授翰林院庶吉士，他的感恩情形而言，這一推測完全沒有根據。清從康熙起，需要假借理學作統治的工具，也需要假借理學之名，行阿諛之實（如李光地等），為粉飾之資，但他們決不願臣民中有真正的理學家，所以湯斌、李紱們備愛摧折，而尹會一的兒子尹嘉銓在乾隆四十六年請求以湯斌、範文程、李光地、顧八代、張伯行及其父從祀文廟時，竟被“逮治處絞”。這決不是突然的偶然的事情。此觀於乾隆《書程頤論經筵劄子》中有雲：“且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。”站在宋儒的立場，豈僅宰相應以天下之治亂為己任，凡屬士人皆應以天下之治亂為己任，這是與宋儒的思想不可分的。乾隆的話，實際把理學家的基本立足點否定了。戴氏窺見微旨，故特倡言之而無所忌，與毛西河（毛奇齡）的著《四書改錯》的動機正同。
    
    窺伺微旨，以學術麵目諛“聖上”，德行有虧，此有公論不說，且說，哪有學術獨立的品格？
    
    總之，漢學特別是乾嘉學派，如錢子、徐子所說，他們離開儒家修己治人的傳統專事考據，政治上較安全，可避刀鋸鼎鑊，學問上較簡單，且可區別於科舉八股，卻並未不好朝廷所設之富貴利達。
    
    （四）以乾嘉學派為其高峰的清代漢學家，在訓詁考據上，有成績，亦大有治絲愈棼之弊。
    
    徐複觀先生考據之水平，遠在清漢學家之上。徐子在這方麵，對乾嘉學派及其緒餘批評很多，幾乎凡為文，凡涉及經籍，必有批評。舉幾例：
    
    在《清代漢學衡論》中，徐先生說：
    
    曆史上隻要有學術活動，即有某形態的考證訓詁工作，在今日看，此派考證的要，非僅不一定超越了前人，而且許多問題，經他們的考證而更遠於真實，……
    
    乾嘉學派沒有統率材料的思想、概念、宗旨等，……就是黃梨洲所說的：講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。……此一階段的工作，不僅為清人所不能了解，並為五四運動以來做考據工作的人所未能了解。例如，錢大昕《經籍篡詁序》說：“詁訓者，義理之所由出，非別有義理，出乎詁訓之外者也”，這幾句話代表了乾嘉考據學家的總意見。但他就在這篇序中，謂《大雅•烝民》之詩“述仲山甫之德，本於古訓之式，古訓者，詁訓也，”以作義理出於詁訓之證明。按《鄭箋》謂“故訓，先王之遺典也。”“式，法也。”……錢雲牽強不通，真令人噴飯。……清人固蔽傲狠，他們的訓詁，在許多地方較《五經正義》為開倒車，其原因便是這種好立門戶的成見害了他們。他們在這方麵有若幹成就，也好像散兵遊勇，中間總缺乏一個主帥。有的人也想將這些散兵遊勇加以集合，以說明某一思想，如阮元的《釋心》、《論語論仁論》《孟子論仁論》、《性命古訓》等，集合了許多經過了他們訓詁考據過的字語，但有如沒有紀律訓練的烏合之眾，真是幼稚得不堪一擊。人固然不可以胡思亂想，但更不可不思不想。不思不想的結果，連考據也要被斷送掉，這都是今日學術界可悲的現象。此其間有如王國維、陳寅恪、陳援庵、湯用彤諸氏，漸由考據走上思想史的道路，是深淺不同，但這已真是鳳毛麟角（《有關思想史的若幹問題》。）。
    
    徐子論乾嘉學派妄解孔子所說的“一以貫之”：
    
    王念孫廣雅疏證釋詁二解釋為“貫，行也”。將一以貫之釋為一以行之。先生批評王念孫：
    
    反宋儒為乾嘉學派的主要目的。王氏之說，可作反宋儒的重大工具，遂為阮元等所承述。劉寶楠論語正義即採焦循與王念孫、阮元諸說，而謂“求之經旨皆甚合。”焦說與王、阮等之說，幾形成此語解釋上的主流。此一解釋的得失，不僅是訓詁上的問題，實際也是學風上的問題，所以我想提出作一徹底的商討。（《中國思想史論集》台灣學生書局印行。59年版，02年第十次印刷。《論語一以貫之語義的商討》，227頁）
    
    在詳說了一以貫之貫字之義及王的錯誤，並引了簡朝亮對王的批評後，徐子曰：
    
    然則王、阮他們為什麽起上那樣混亂歪曲之路呢？因為他們不相信有貫通一切之道。他們認為宋儒喜歡講一貫，隻是玄虛不實的禪。他們把宋儒所講的一貫之道，從訓詁上推翻了，便證明宋儒是禪而非儒，這便把宋儒的地位推翻了。（231頁）
    
    ……我經常說，乾嘉學派的人們，隻有餖飣的“認知”活動，而缺少係統的知識的自覺與努力，所以三百年來，順著此一係統下來的，皆不成其為學問，不成其為知識；這從他們徹底反對一貫之道的這一點上，也可以得到一個大概的說明。（231頁）
    
    阮元把“一”字作“皆”字解，吾道一以貫之，即吾道皆以行之。把“一”解作“皆”，這在訓詁上可以說得過去，但與孔子的立教不合。［言行忠信，豈可解為文貫忠信也耶］……由王念孫所引起的”一貫”之爭,隻說明他們以主觀的成見,歪曲了客觀訓詁的學風。而從內容上，則他們的這一歪曲，乃中國文化向下墜落的一大標誌。（233-234頁）
    
    在《評訓詁學上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》中，徐子曰：
    
    終覺有商討之餘地者，則因先生係承以阮元為中心之學派之流，在方法上主要係用“訓詁學之演繹法”。觀年來深感此一方法，至今日於省吾輩之“新證”而流弊極矣，乃輒欲改途易轍，主要用“資料之歸納法”。治思想史非賴此一方法即可卒事，但要當以此一方法為起點。在此一方法內，並非置字形、字聲之訓詁於不顧，而係將由字形、字聲所得之義，在一句構造中、在一章之上下文義中，互相參證，以求其文從字順。更進一步則將某一時代之有關資料，某一書、某一家之有關資料，加以歸納後，較同別異，以求能在較大之背景與基礎上，得出較為實際之結論。其無資料可參證、歸納者，則寧可暫存不論。
    
    所謂“訓詁學之演繹法”者，乃不待上下文句之參證，不由有關資料之歸納、勾稽，而僅以由某一字之原形、原聲所得之義，為推論之根據。若本字之原形、原聲不能與所期之結論相應，則由通假以濟其窮。如王引之……此中之問題，一在於忽視文字之義常在引申演變之中，一在於由上一步以推下一步，其中僅有可能性而無必然性，故尚待資料上之歸納證明。阮元係之學風，則將此種可能性視為必然性，將多義之前提條件視為一義之前提條件。於是在預定結論之下，反而對資料作性之解釋。阮元、傅斯年對“性”字所作之解釋，即其顯證。
    
    ……觀近年來深有感於以阮元為中心之治學方法，蕃衍至今，如治絲愈棼，流弊不可究詰……
    
    徐先生所說，是他自己的切身體會。我作古文獻疏釋十多年，深感先生所說不虛。舉一例：
    
    《詩·鄘風·定之方中》
    
    “騋牝三千！”譯之為：高大的母馬有三千匹！騋，是身高七尺的馬的名。牝是母、雌牲口之義。騋牝，是七尺高的母馬之義。毛傳、《說文》解釋得非常清楚：“馬七尺為騋。騋馬與牝馬也。”前句解釋為正，後句解釋有誤，七尺馬與牝馬在概念上可相容，即七尺馬與母馬不可並列。
    
    孔穎達時，與毛亨一樣，書生家不知田野之物，可能是怕隻有母馬沒有公馬，承毛傳兩句解釋之後一句，疏曰：““騋馬與牝馬乃有三千，可美之極也”。有把騋馬當牡馬—公馬之意。
    
    朱熹糾正了毛、孔說，他說：“蓋其所畜之馬，七尺而牝者，亦已至於三千之眾矣”。七尺而牝，用現代漢語表述，可說，七尺高的母馬。這個糾正非常準確且有事實根據。清儒馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》列舉了《爾雅釋畜》雲：騋牝、驪牡、玄駒、褭驂。古有二讀，《說文》引《詩》騋牝驪牡，概念清晰明確，本可證朱子之釋。但卻引鄭玄《周禮》注而斷之曰：“非謂騋牝即專指騋馬之牝者”。陳奐《詩毛詩傳疏》“騋爲文公所自乘之馬。牝馬，母馬也。騋牝，非騋之牝三千，亦非騋與牝合三千。”幾乎就是打胡說。
    
    而有今譯者仍承孔說，譯之曰“大馬母馬養三千”；更有甚者，為避大馬與母馬並列不倫的毛病，譯為“高大良馬有三千”，生生把“牝”字之義也刪去了，也同時將這句話中所包含的驚喜之情大打折扣矣。
    
    有成熟母馬三千匹，其含義是：因能繁殖的牝馬多，馬群可迅速擴大所以讓人驚喜。至今農村養豬業統計的一個重要指標，就是“能繁母豬”數。能繁殖的母豬多，反映的是仔豬的存欄數將增多。再舉一例，計劃生育的一個統計指標是育齡婦女數，一定的育齡婦女數意味著一定的嬰兒出生數。這裏，也用不著統計育齡男子。
    
    徐子所言“治絲愈棼，流弊不可究詰”，另一處批評承乾嘉緒餘者的古文獻疏釋之錯訛，“至不可董理”，不虛也。
    
    已經寫得太長了。寫得太長，一是因為我須引用新儒家諸子之說，證明榮劍公所說為非；二也是因榮公對儒學、新儒學所知實在是似是而非，而概念也多所夾雜不明，要析清理明，不容易。
    
    儒學與政治不可分，這是儒學之長，也是其短。儒學隨時代不同，要解決的問題不同，又沒有新思想的注入以使之自我完善，而一以貫之地以修己治人為治學的根本。內聖可由己立，外王則須民主。秦漢以下，隨著時代的變化，隨著所麵臨的問題之不同，儒學有過它自身有以升進之的努力，也都起到了陶鑄中國人人格的功效。在曆史的風浪中，起到了限製專製毒素的作用。使中華文明在專製之下，亦大放其光彩，使中國人成為不同於西方、印度和阿拉伯的人，為人類的和諧進步貢獻了它的智慧和血汗。儒學的升進和對時代風氣的適應與引領，並不是榮公所說的有什麽轉向，而是在如何暢適儒學所認為的常道上，與時俱進而已。儒學確實因其自身的品質而沒有在秦漢以下開出外王，沒有像西方一樣，自然地生長出科學、民主。原因多多。若我們能夠反思一下五四以下丟棄傳統、誣蔑傳統的虛妄，以贖罪的自覺貞定中國人的祖宗所闡明的常道，全方位地學習吸收世界所有民族所創造的好的東西，儒學所向往的外王，定能開出。“第三期儒學”必會成為國家哲學。反之，若仍魯莽滅裂地以為自由主義必是徹底反傳統的，要伸展自由主義必須是反對儒學的，還像五四時期的領袖人物們那樣，以一個沒有常道的“自由主義”去爭民主、憑空造出不同於中國人已有的常道的什麽道，我敢斷定，即使再“勝利”一回，也還是走在錯路上。
    
    2012年9月17日
    
    作者惠賜儒家中國網站發表