普遍性、確定性的現代性“春秋公羊學”是如何可能的——從(cong) 康有為(wei) 的經學敘事談起

作者：樊誌輝（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院教授）

來源：《衡水學院學報》2024年第6期

摘要：康有為(wei) 的經學敘事是儒學現代轉換的第一次嚐試。康有為(wei) 運用“春秋公羊學”的思想進路，重新詮釋了中國思想傳(chuan) 統，塑造了孔子作為(wei) 改革家和教主的形象。康有為(wei) 以對董仲舒思想再詮釋為(wei) 中介，在現代性的語境下重新建構了現代性的“春秋公羊學”。康有為(wei) 經學詮釋的敘事方式與(yu) 內(nei) 在邏輯，是考察他的現代性春秋公羊學的普遍性與(yu) 確定性這一問題所必須麵對的。康有為(wei) 試圖建立一個(ge) 具有普遍性、確定性的現代性“春秋公羊學”，但由於(yu) 現實與(yu) 理論的雙重製約，他並沒有完成這一任務。康有為(wei) 是一位時代轉折點上的曆史人物，他的思想遺產(chan) 值得我們(men) 加以整理與(yu) 研究。

關(guan) 鍵詞： 董仲舒  春秋公羊學  康有為(wei)   現代性

晚近的中國思想界對“春秋公羊學”的熱情，有漸次超過對現代心性儒學的關(guan) 注之勢。其具體(ti) 表現為(wei) ：一方麵對現代心性儒學的研究日趨瑣碎化，並且現代心學的理論創獲也日漸萎靡；另一方麵中國思想界有關(guan) 政治哲學的討論超越了自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 的思想視域，並在沃格林、斯特勞斯等西方思想家的論述的刺激下重新激活了中國古典政治哲學的思想。在如此背景下，以蔣慶先生的經學論述為(wei) 核心的大陸政治儒學在思想界的影響日漸加強。與(yu) 此同時，經學在中國從(cong) 沉寂狀態蘇醒，並開始從(cong) 一般的學術史和文獻學的研究步入到基於(yu) 經學思想資源的現實關(guan) 懷。由是，“經學”研究的熱點效應，在中國近現代思想的研究領域，體(ti) 現為(wei) 康有為(wei) 思想的研究又再一次回到了中國當代學術的中心。對“康有為(wei) ”或所謂的“南海聖人”的關(guan) 注，並非是局限在中國近代思想曆史轉向的層麵，而是在一個(ge) 更為(wei) 廣闊的視域內(nei) 展開。這個(ge) 視域就是儒家的春秋公羊學與(yu) 中國現代社會(hui) 建構之間的複雜的思想與(yu) 現實的關(guan) 聯。在這個(ge) 大的思想景觀下，春秋公羊學、何休、董仲舒、康有為(wei) 等就成為(wei) 中國當代思想界最為(wei) 重要的幾個(ge) 關(guan) 鍵詞。圍繞著“春秋公羊學”有許多學術問題值得進一步探究，其中大多是所謂“曆史學”或“古典文獻學”意義(yi) 上的學術，此類的學問固然重要卻不是我們(men) 的興(xing) 趣所在。我們(men) 所要進一步追問的是，既然“春秋公羊學”參與(yu) 了中國思想從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉向，那麽(me) “普遍性、確定性的現代性‘春秋公羊學’是如何可能的”？我們(men) 對這一問題的探究是從(cong) 康有為(wei) 的經學敘事著手的。

一、微言大義(yi) 與(yu) 春秋筆法：傳(chuan) 統“春秋公羊學”的思想品質與(yu) 敘事方式

我們(men) 的問題是“普遍性、確定性的現代性‘春秋公羊學’是如何可能的”。這個(ge) 問題不是針對“春秋公羊學”本身發問，而是針對現代性的“春秋公羊學”，即在什麽(me) 意義(yi) 上“春秋公羊學”才能稱為(wei) 一種現代意義(yi) 上具有普遍性、確定性的政治哲學或政治學理論。也就是說，我們(men) 對春秋公羊學的審視，不是著眼於(yu) 它的具體(ti) 思想內(nei) 容，而是著眼於(yu) 它的思想品質。由此，我們(men) 不得不先看看傳(chuan) 統“春秋公羊學”的思想品質與(yu) 敘事方式【】。

“春秋公羊學”的思想品質，在於(yu) “春秋公羊學”重點強調孔子所作的《春秋》並不是一部客觀的曆史書(shu) 籍，而是借助對魯國“春秋”曆史的書(shu) 寫(xie) 表達自己的“微言大義(yi) ”。“微言”在於(yu) 誅討亂(luan) 賊，“大義(yi) ”在於(yu) 改立法製。誅討亂(luan) 臣賊子在於(yu) 警戒後世者不可妄為(wei) ；改製立法為(wei) 後王據亂(luan) 升平致太平提供製度基礎。對此微言大義(yi) 孔子有高度的自覺，孟子有充分的認知。

孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”（《孟子·滕文公章句下》）

孟子此言有四層涵義(yi) ：

1.作《春秋》的時代特質。“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，前兩(liang) 句“世衰道微，邪說暴行有作”，表明了“世”與(yu) “道”已經處於(yu) “衰”與(yu) “微”，其結果是綱常秩序崩潰的“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的局麵。也即人們(men) 所謂的“禮崩樂(le) 壞”的情形。

2.作《春秋》的內(nei) 在心理驅動。孔子作《春秋》的精神動機是“懼”。此“懼”，不是現實生活中的“恐懼”，而是富有價(jia) 值意味的“憂懼”，也就是我們(men) 今日常說的“憂患意識”。不僅(jin) “作易者其有憂患乎”，作《春秋》者也是基於(yu) “憂患”。孔子與(yu) 門人弟子編纂、整理經書(shu) 的基本心理驅動即是所謂的“憂患”。“憂患意識”是一個(ge) 現世指向的價(jia) 值情懷，是儒門對現世秩序的關(guan) 切。

3.作《春秋》的曆史擔當。作《春秋》，不是一般意義(yi) 上的學術書(shu) 寫(xie) 和思想言說，而是一種“曆史擔當”，故孟子說“《春秋》，天子之事”。“天子”並非僅(jin) 僅(jin) 是一最高的“爵”與(yu) “位”，而是“天之子”，其職責在於(yu) “奉天承運”與(yu) “替天行道”。此即意味著“天子”是一個(ge) 價(jia) 值意義(yi) 的存在。“天子”在中國曆史文化傳(chuan) 統的定位具有“現世”與(yu) “超越”的雙重品格，是對人的社會(hui) 秩序與(yu) 精神秩序的“錨定”。與(yu) 希伯來傳(chuan) 統相比較，“天子”不僅(jin) 僅(jin) 是“王”，還具有“彌賽亞(ya) ”的意味【2】。孔子作《春秋》，是行天子之事。也即說，孔子以“士”的身份行使“天子”的曆史責任，意味著一種身份的尷尬：僭越與(yu) 擔當的緊張。故有所謂“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”“知我”“罪我”，皆因孔子所行“天子”之事。“知我”，即理解孔子的憂患意識、曆史擔當與(yu) 文化使命；“罪我”，即對孔子行天子之事的責難。後世的公羊學家以“素王”來化解孔子作《春秋》的身份尷尬。

4.作《春秋》的曆史效果。孔子作《春秋》的曆史效果，是其憂患意識的現實落實。此即是孟子所謂的“亂(luan) 臣賊子懼”。也就是說《春秋》是要對曆史上的“亂(luan) 臣賊子”進行“曆史審判”並對後世起到某種警戒作用。這一點，如同希伯來先知所宣稱的上帝的懲罰與(yu) 審判一樣。也就是說，《春秋》的曆史審判如同希伯來的末世審判一樣，都是力圖達到規範現世社會(hui) 秩序的效果，也即要實現某種“正義(yi) ”，上帝的秩序（上帝之道）抑或天的秩序（天道）。

《春秋》經有別於(yu) 儒門其他經典的一個(ge) 重要特點，不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它的具體(ti) 內(nei) 容，更在於(yu) 他的書(shu) 法與(yu) 敘事。相對於(yu) 其他先秦諸子，先秦儒家的思想表達有其特殊之處。儒門之外的先秦諸子，都有其獨立的思想敘事並形成了具有自己思想風格的文本。儒門的思想敘事，盡管有《孟子》《荀子》這樣的係統的著作，但總體(ti) 上是通過整理、編纂、詮釋傳(chuan) 統經典的方式完成。儒家的思想就體(ti) 現在對《易》《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》諸經典的整理、編纂與(yu) 詮釋中。《春秋》經的敘事方式，即是所謂的“春秋筆法”。此一“筆法”，在於(yu) 通過不同的“辭”的書(shu) 法，借助對魯《春秋》史文的再書(shu) 寫(xie) 來表達孔子之義(yi) 。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。《春秋》之史文有齊桓晉文之事，其義(yi) 則為(wei) 孔子所製作。孔子之義(yi) 的表現手法，即是所謂的“春秋筆法”。“春秋筆法”語出《史記·孔子世家》，曰：“孔子在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有也。至於(yu) 為(wei) 《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能讚一詞。”又言：“孔子為(wei) 《春秋》，筆則筆，削則削，子遊、子夏之徒，不能措一辭，不能改一字。”“筆”和“削”，就是在原初的《春秋》史文上作的加添與(yu) 刪減。通過基於(yu) 禮法的“辭”，來表達“微言大義(yi) ”。每用一字，必寓褒貶，以完成曆史判斷。

春秋筆法有三個(ge) 特點：1.寓褒貶於(yu) 曲折的文筆之中；2.以符合禮法作為(wei) 標準；3.既包括不隱晦事實真相、據事直書(shu) 的一麵，也包括為(wei) 尊者諱、為(wei) 親(qin) 者諱、為(wei) 賢者諱的一麵。“春秋筆法”作為(wei) 一種曆史書(shu) 寫(xie) 的藝術與(yu) 技巧，在於(yu) 通過簡短精練的文字、婉轉而隱含褒貶的文筆，表達孔子對曆史的價(jia) 值審判和對未來的價(jia) 值訓導與(yu) 價(jia) 值批判。今文家們(men) 尤其公羊學家們(men) ，花大氣力所做的工作，就是要透過對“春秋筆法”的解讀，以探尋文字背後的“微言”與(yu) “大義(yi) ”。

我們(men) 在此無意於(yu) 延續公羊學家的解經路線，以揭示《春秋》的“微言大義(yi) ”。筆者所試圖追問的是孔子何以要以“春秋筆法”書(shu) 寫(xie) 《春秋》。這不是一句簡單的“孔子作《春秋》亂(luan) 臣賊子懼”可以回答的。因為(wei) 可以讓“亂(luan) 臣賊子”懼的方式有多種，為(wei) 何孔子非要以如此曲筆的方式來進行。進一步，我們(men) 還要追問，以如此的“春秋筆法”所書(shu) 寫(xie) 的《春秋》欲達到現實目的的曆史文化前提是什麽(me) ？

孔子運用講求“筆則筆、削則削”、以“一字定褒貶”、提倡“尚簡用晦”而形成飽含儒家“微言大義(yi) ”的修史行文方法。如此“曲筆”的“春秋筆法”映射著以孔子為(wei) 代表的儒家“禮樂(le) ”文明的情懷，遵循的是基於(yu) “禮樂(le) ”維係著整個(ge) 社會(hui) 的綱常秩序。“春秋筆法”貫徹的是史家的實錄精神，言旨一致，隻是表達上更委婉含蓄，留有“顏麵”。就是說，“春秋筆法”的運用有自己的內(nei) 在現實前提：1.基於(yu) 儒家王製禮法秩序和儒家的政治倫(lun) 理、儒家的禮樂(le) 思想的“為(wei) 尊者諱恥，為(wei) 賢者諱過，為(wei) 親(qin) 者諱疾”。2.晚周春秋之時的社會(hui) 政治現實，導致對曆史的書(shu) 寫(xie) 和社會(hui) 政治的評論，無法“直筆”而書(shu) 。3.中國古代史官的話語權力與(yu) “溫柔敦厚”的詩教功能及“主文譎諫”的美刺方法，“春秋筆法”作為(wei) “體(ti) 製內(nei) 的曆史書(shu) 寫(xie) ”，是確保曆史書(shu) 寫(xie) 的客觀性、價(jia) 值批判的主觀性以及書(shu) 寫(xie) 者的明哲保身的統一與(yu) 均衡。

以“春秋筆法”來確保“微言大義(yi) ”的呈現，除了極其複雜和繁瑣的“筆法”的“機巧”之外，還需要有其重要的社會(hui) 曆史前提，即由“春秋筆法”所書(shu) 寫(xie) 的曆史，目的不是讓曆史變得撲朔迷離，而是在對經文的解讀下將微言大義(yi) 顯現出來。而要確保這種顯現得以正正、得到落實，就必須確保幾個(ge) 基本事實的存在：

1.孔子未修的魯史原文的存在，即“不修之《春秋》”的存在，即人們(men) 需要有關(guan) 於(yu) 真實的魯國曆史（實證史學）的曆史記憶。

2.關(guan) 於(yu) 西周王製禮法的曆史記憶。

3.孔子口說《春秋》的曆史真實性，以及儒林對之的普遍認同。

問題是上述三項基本事實，是否能夠進入人們(men) 的曆史記憶當中，並不能獲得充分的保障。並且《春秋》經的曆史敘事當中，“義(yi) ”與(yu) “例”之間的關(guan) 係極其複雜。從(cong) “例”到“義(yi) ”，中間有一個(ge) 重要的環節“辭”。“《春秋》無通辭”“惟義(yi) 所變”。“義(yi) ”要通過曆史真實得以表現，但“義(yi) ”也會(hui) 遮蔽曆史真實。

孔子所作的《春秋》經，是儒門重要的經典，儒家有關(guan) “王道”的政治哲學與(yu) 曆史哲學論述多從(cong) 此出發。但儒家思想內(nei) 部的衝(chong) 突與(yu) 爭(zheng) 論也多由此而起。儒門內(nei) 部的爭(zheng) 執，不僅(jin) 是今古文之爭(zheng) ，即便是今文內(nei) 部也經常聚訟不已。由此可知，一方麵《春秋》公羊學在儒學發展史與(yu) 儒家政治實踐中的重要性與(yu) 曆史影響是深遠的、無法否定的。另一方麵，關(guan) 於(yu) 《春秋》經的具體(ti) 釋義(yi) ，也是最充滿爭(zheng) 議，最缺乏普遍性認同的。

二、從(cong) 康有為(wei) 的著述看現代公羊學的敘事背景與(yu) 敘事方式

春秋公羊學在晚清複興(xing) ，在清代學術中影響深遠，莊存與(yu) 、劉逢祿、龔自珍、淩曙、廖平、康有為(wei) 等皆以其經學闡釋而聞名，尤其是康有為(wei) 的經學闡釋，直接影響了晚清經學的曆史走向，其經學闡釋也直接參與(yu) 晚清社會(hui) 的政治變革與(yu) 曆史變革[1-2]。康有為(wei) 的公羊學闡釋，使其成為(wei) 傳(chuan) 統儒學的殿軍(jun) ，也成為(wei) 現代儒學的開啟者【3】。

姑且不論現代儒學是從(cong) 熊十力、梁漱溟肇始的現代新儒學算起，還是從(cong) 幹春鬆所強調的康有為(wei) 開始，因為(wei) 這裏麵牽涉我們(men) 對現代儒學的界定與(yu) 理解。有一點可以確認的是康有為(wei) 對春秋公羊學的現代釋義(yi) ，連接了中國傳(chuan) 統儒學與(yu) 西方現代性思想，並將之作為(wei) 中國社會(hui) 變革的實踐綱領。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 似乎可以說康有為(wei) 的今文經學是一個(ge) 現代性的“春秋公羊學”。

康有為(wei) 的著作大致分兩(liang) 類：學術思想類與(yu) 政論類。在其學術思想類的著述中，有專(zhuan) 門性一係列關(guan) 於(yu) 中國思想的學術著作，諸如《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》《春秋董氏學》《春秋筆削大義(yi) 微言考》《孟子微》《論語注》《中庸注》《大學注》《大同書(shu) 》《康有為(wei) 內(nei) 外篇》《官製議》等，以及康有為(wei) 的各種講學紀要，諸如《康南海先生講學記》《萬(wan) 木草堂口說》《萬(wan) 木草堂講義(yi) 》《教學通義(yi) 》。此外，康有為(wei) 的政論類作品有：《實理公法全書(shu) 》《日本政變考》《物質救國論》《金主幣救國論》《理財救國論》《共和平議》。康有為(wei) 不僅(jin) 在學術思想上有所創發，對於(yu) 現實政治亦深度參與(yu) 並深思熟慮。康有為(wei) 是中國近代以來能夠“立教”並有所行動之人。放眼整個(ge) 中國曆史，能夠立教、立製並切實實行之並影響中國曆史進程者，大概隻有周公、孔夫子、始皇帝、康有為(wei) 、孫中山、毛澤東(dong) 數人而已。餘(yu) 者不過繼其餘(yu) 脈而發揮之【4】。

要理解和把握康有為(wei) 經學敘事的思想宗旨，除了一般性的文本分析之外，還要對康有為(wei) 經學敘事的時代景觀以及思想語境有所了解。

我們(men) 首先需要明了康有為(wei) 經學敘事的時代景觀有如下基本特點：

1.晚清中國社會(hui) 處於(yu) 重大危機之中，現代資本主義(yi) 作為(wei) 一種社會(hui) 力量，已經嵌入華夏社會(hui) 的肌體(ti) 之中。晚清中國社會(hui) 已經被西方的政治、經濟、軍(jun) 事力量拖出中國傳(chuan) 統的天下秩序，卷入現代民族國家秩序之中。尋求政治、經濟、軍(jun) 事，乃至思想意識形態上的變革，是晚清中國執政當局的政治家、思想家必須麵對的事情。

2.晚清政治製度以及文教製度陷入危機，麵臨(lin) 崩潰。麵對西方資本主義(yi) 的強勢侵入，晚清中國的政治製度、經濟製度，乃至文教製度，無法有效地調動社會(hui) 、政治、經濟，乃至思想資源以解決(jue) 所麵臨(lin) 的問題[3]。針對晚清中國的危機，不乏治世之能臣出來麵對，諸如奕䜣、曾國藩、左宗棠、李鴻章和胡林翼等，形成所謂的“同治中興(xing) ”的局麵。清末的洋務運動雖然對政治秩序有所修補，開創了中國近代資產(chan) 階級工商業(ye) ，引進和學習(xi) 西方的軍(jun) 事工業(ye) 和科學技術[4]，但甲午海戰的失敗，標誌著洋務運動的失敗。這表明中國近代以來與(yu) 西方博弈的失敗，不是簡單的器物層麵的事情，也不是靠單純的“師夷長技以製夷”就可以解決(jue) 的。洋務運動對晚清政治、經濟、思想危機的解決(jue) ，雖然有其曆史與(yu) 現實的巨大意義(yi) ，但也有其巨大曆史限製，並沒有如同時期的日本的明治維新完成日本的現代轉型一樣完成中國的現代轉型【5】。

3.基於(yu) 中國傳(chuan) 統的製度體(ti) 係的文明秩序瀕臨(lin) 崩潰。晚清中國的一係列政治經濟文化上的危機，標誌著中國處於(yu) 秩序失範狀態。也就是說華夏中國處於(yu) 春秋戰國以後又一次“禮崩樂(le) 壞”的局麵。就此來說，解決(jue) 晚清社會(hui) 政治危機的根本出路就不應局限於(yu) 一般性的政治、軍(jun) 事的層麵，而必須超越洋務運動的“器”的層麵，進入“道”的層麵。晚清中國政治界、知識界有關(guan) 道器關(guan) 係的論述都是與(yu) 此相關(guan) 的。也就是說晚清中國社會(hui) 的危機，不僅(jin) 是器物的危機，更是道的危機。問題的複雜性在於(yu) 西方器物乃至文教製度對華夏中國的衝(chong) 擊，背後隱含的是來自西方的現代性之道對華夏傳(chuan) 統之道的衝(chong) 擊。因此，如何在晚清中國移植西方的現代性之道，或疏通現代性之道與(yu) 華夏傳(chuan) 統之道，就成為(wei) 晚清知識界的重要任務。

4.西學日漸成為(wei) 顯學，並提供了一個(ge) 嶄新的社會(hui) 想象：現代性的烏(wu) 托邦（資本主義(yi) 的烏(wu) 托邦）。康有為(wei) 對西方的了解要比洋務運動領袖和思想家全麵深刻得多。康有為(wei) 不僅(jin) 在現實的社會(hui) 政治層麵上對西方有較為(wei) 深入的了解，這一點我們(men) 可以從(cong) 康有為(wei) 的遊記、康有為(wei) 對西方政治宗教習(xi) 俗以及製度變遷的了解上看到，他還對西方思想的變遷有較為(wei) 係統的認知。應當說無論是從(cong) 具體(ti) 的現實感受，還是從(cong) 理論認知，康有為(wei) 對西學的把握不僅(jin) 超越了洋務運動的前輩，也超越了同時代的政治家、思想家，更不同於(yu) 固守傳(chuan) 統儒家原有思想軌跡的由禦史言官和翰林學士組成的清流派[5]。清流派與(yu) 洋務派對待西學的態度有異：清流派堅守儒家立場，繼承中國傳(chuan) 統士人議政建言的傳(chuan) 統，但多於(yu) 事無補；而洋務派在不觸動傳(chuan) 統儒家思想根基的前提下，能夠具體(ti) 地麵對來自西方的現實衝(chong) 擊。康有為(wei) 較為(wei) 全麵地麵對西方思想，又將對西方思想的理解納入儒家經學的思想架構之中。其中一個(ge) 最為(wei) 關(guan) 鍵之處，就是康有為(wei) 將西方現代性的烏(wu) 托邦，經過一番詮釋之後，納入儒家今文經學的義(yi) 理脈絡之中，並提供了一套實現的具體(ti) 路徑。康有為(wei) 是他那個(ge) 時代對西學理解最為(wei) 全麵的思想家與(yu) 政治家。現代性西學的內(nei) 在理路及其烏(wu) 托邦前景，是康有為(wei) 經學敘事的重要思想景觀。

康有為(wei) 的經學敘事的敘事方式與(yu) 內(nei) 在邏輯，也是我們(men) 考察康有為(wei) 的今文經學思想的普遍性與(yu) 現代性所必須麵對的事情。康有為(wei) 的今文經學敘事，不僅(jin) 是儒家經學思想的現代開展，更是其維新變法的政治綱領的理論基礎。

就前者而言，康有為(wei) 的經學敘事具備以下基本特點：

1.立足於(yu) 對儒家經典的詮釋。在儒教及其思想表達與(yu) 製度表達具備絕對的正當性的時代，試圖尋求現實變革的思想建設，必然首先借助於(yu) 具有合法性、正當性的思想資源。社會(hui) 變革所要求的思想變革，隻能首先通過對經典的再詮釋來完成。康有為(wei) 的經學敘事也不能例外。康有為(wei) 的學術著述與(yu) 聚眾(zhong) 教學，幾乎對中國曆史上所有重要的思想都有所研究與(yu) 涉獵。《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》奠定了康有為(wei) 經學的基本基調：拒斥古文經學，以今文經的春秋公羊學作為(wei) 儒家思想的主旨，以孔子為(wei) 改製之教主。《春秋董氏學》《春秋筆削大義(yi) 微言考》則重在表達康有為(wei) 對儒家的春秋公羊學的具體(ti) 把握。康有為(wei) 的《春秋董氏學》將董仲舒的《春秋繁露》作了一番新的詮釋，他以春秋旨、春秋例、春秋禮、春秋口說、春秋改製、春秋微言大義(yi) 、傳(chuan) 經表、董子經說的思想架構重新安排了《春秋繁露》的義(yi) 理結構。而《春秋筆削大義(yi) 微言考》，則是在對董子《春秋繁露》詮釋的基礎上，對《春秋》經所作的一番新的揭示，所揭示的就是康有為(wei) 為(wei) 變法提供根據的現代的公羊學。不僅(jin) 如此，康有為(wei) 也對四書(shu) 做了一番今文經學的解讀，《孟子微》《論語注》《中庸注》《大學注》，表明了康有為(wei) 的“四書(shu) ”與(yu) 朱子“四書(shu) 學”的差異。這不是心性學的“四書(shu) 學”，而是基於(yu) 春秋公羊學的“四書(shu) 學”。康有為(wei) 在《康南海先生講學記》《萬(wan) 木草堂口說》《萬(wan) 木草堂講義(yi) 》《教學通義(yi) 》又對整個(ge) 中國學術史作了今文經學的解讀。

2.與(yu) 時下的儒學詮釋相區隔。康有為(wei) 的今文經學，與(yu) 晚清之際的儒學理解有所區別。這種區別的根本並不在於(yu) 儒學經典詮釋內(nei) 部的具體(ti) 細節，而在於(yu) 如何由傳(chuan) 統儒學走向現代儒學。康有為(wei) 之儒學與(yu) 經學，不是局限於(yu) 書(shu) 齋裏的學問，而是有其明確的現實指向的。康有為(wei) 對中國傳(chuan) 統儒學尤其是經學傳(chuan) 統的折中，盡管對先賢、時賢的思想有所截取，但其基本立場則是以春秋公羊學之精義(yi) 斷以己義(yi) 。顯然康有為(wei) 的儒學理解與(yu) 經學詮釋，建立在他對中國學術史的總體(ti) 理解的基礎上。這種理解，事實上就是一種判教，是對中國思想，尤其是儒家思想的判教。此類思想，除了體(ti) 現在他的專(zhuan) 門著作之中，大多是在康有為(wei) 的各種教學記錄中體(ti) 現的。在如此的判教中，康有為(wei) 所謂儒學或經學詮釋，盡管還是依賴於(yu) 對儒家傳(chuan) 統經典的詮釋來實現，但已經與(yu) 晚清文教製度中具有正當性論述的儒家經學敘事產(chan) 生重大差異。如此一來，康有為(wei) 的經學論述，在晚清的公共學術與(yu) 思想空間中，就顯得十分異類。即康有為(wei) 的經學論述，必須麵對儒學內(nei) 部思想論述的審視與(yu) 檢驗。

3.向現代性西學開放，並將之植入儒家思想的義(yi) 理架構之中。康有為(wei) 經學敘事的一個(ge) 重要特征在於(yu) 將其對西學的理解悄悄地植入儒家思想。晚清中國與(yu) 西方資本主義(yi) 國家的交往日趨緊密，對西方國家及其文化的理解是中國知識人所無法回避的。康有為(wei) 經學敘事另一個(ge) 重要的特質在於(yu) ，康有為(wei) 將其對西學的理解納入儒家經學的思想敘事中。也就是說，康有為(wei) 的春秋公羊學敘事，雖然是基於(yu) 對儒家經典的詮釋而完成的，但其中卻蘊含著他對西方思想的融攝與(yu) 判釋。“融攝”意味著康有為(wei) 的經學敘事中有西學的思想要素，也就是現代西方資本主義(yi) 的文教製度與(yu) 學術思想獲得儒家經學的表達。“判釋”意味著康有為(wei) 在廣度判教的層麵對中西學術與(yu) 教化思想經行了一番裁定，並以孔子的以仁為(wei) 核心改製思想為(wei) 最高，具有判教的意味。這表明康有為(wei) 的西學論述是向現代性的西學開放的。

就後者而言，康有為(wei) 的經學敘事必須具備現實的針對性與(yu) 指向性，其相應的特點在於(yu) ：

1.現實的問題意識：改製的理論邏輯與(yu) 實踐邏輯。如果說，康有為(wei) 的公羊學敘事為(wei) 變法改製提供了理論邏輯的話，康有為(wei) 相關(guan) 政治經濟論述就是要為(wei) 變法改製提供實踐的邏輯與(yu) 思想資源。康有為(wei) 的上清帝書(shu) 等各種策論，以及《實理公法全書(shu) 》《日本政變考》《物質救國論》《金主幣救國論》《理財救國論》《共和平議》《大同書(shu) 》，都與(yu) 他具體(ti) 的政治實踐密切相關(guan) ，並構成他經學敘事的組成部分。同時，康有為(wei) 的經學敘事也為(wei) 變法改製提供了實踐邏輯。進化論基礎上的據亂(luan) 升平太平“三世說”的線性曆史觀，不同傳(chuan) 統公羊學的循環史觀，為(wei) 晚清社會(hui) 找到了時代定位，也為(wei) 華夏中國的未來建立了社會(hui) 想象。康有為(wei) 反對革命，力主君主立憲的現實政治主張，以及《大同書(shu) 》的秘不示人的詭異行為(wei) ，都可以從(cong) “三世說”中找到內(nei) 在的根據與(yu) 說明。

2.改製與(yu) 立教的張力：時代的引領與(yu) 逆行。康有為(wei) 是最具獨立主張的政治家與(yu) 思想家。康有為(wei) 的經學中蘊含著改製與(yu) 立教之間的緊張。在晚清與(yu) 民國的時局中，康有為(wei) 早期是時代的引領者，後期是時代的逆行者。其實康有為(wei) 自身沒有變化，問題是中國時局變化太快。而康有為(wei) 在時代變遷中的自我抉擇，也和他的經學理解密切相關(guan) 。依據“三世說”對自己身處的時代所作的定位，康有為(wei) 推進自己改製與(yu) 立教的實踐。他對革命的反對雖是逆時代而行，卻也並非不蘊含著某些真知灼見。改製、保皇、立教，在康有為(wei) 的經學敘事與(yu) 實踐中是統一的，這表明康有為(wei) 一直試圖在傳(chuan) 統的文教與(yu) 政教秩序的基礎上來建立現代社會(hui) 秩序。康有為(wei) 的實踐是失敗的，這不僅(jin) 意味著康有為(wei) 的經學綱領有值得進一步檢討之處，還意味著他作為(wei) 政治家的實踐策略還有不盡成熟之處【6】。

三、現代性的“春秋公羊學”的普遍性與(yu) 確定性以及康有為(wei) 在中國現代學術譜係中的位置

晚清以降，中國的思想家、政治家試圖改變中國的努力一直沒有停止。幾乎所有的思想家、政治家都麵臨(lin) 著如何正視西方現代社會(hui) 以及西方的現代性思想的問題。問題的關(guan) 鍵之處在於(yu) 如何處理西方現代國家的政治製度、文教製度及其教化秩序與(yu) 華夏故有的政治製度、文教製度以及教化秩序之間的複雜的關(guan) 係。自辛亥革命始，中國的思想家、政治家基本上是以西方現代性思想為(wei) 底色（基點）來麵對中國的現實與(yu) 傳(chuan) 統，無論自由主義(yi) 、馬克思主義(yi) 還是現代新儒家的文化保守主義(yi) 皆是如此。而此前，中國的思想家、政治家則基本上是以中國思想為(wei) 底色（基點）來麵對西方的社會(hui) 政治製度、文教製度以及教化秩序。

康有為(wei) 的經學敘事所形成的現代性“春秋公羊學”，盡管有眾(zhong) 多的思想追隨者，也被皇家作為(wei) 改製變法的思想綱領，並在現實政治層麵產(chan) 生重要的影響，深深地影響了中國的社會(hui) 曆史進程。然而，如同康有為(wei) 在現實政治上的失敗一樣，他的現代性“春秋公羊學”的思想敘事一直沒有獲得普遍性、確定性的認同與(yu) 肯定，遭受了來自傳(chuan) 統與(yu) 現代的雙重攻擊。傳(chuan) 統的衛道者視康有為(wei) 為(wei) 激進和離經叛道的異端，葉德輝稱之“其貌則孔也，其心則夷也”，而此後的革命家們(men) ，如章太炎所著的《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》拒斥他的改良思想。這種衝(chong) 突的焦點在於(yu) 對孔子以及孔教的理解差異。

康有為(wei) 的經學敘事，是中國最初的現代性敘事。其經學思想內(nei) 部的傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的張力是不穩定的。也就是說，康有為(wei) 的經學敘事，受到傳(chuan) 統與(yu) 現代兩(liang) 方麵的拉扯。傳(chuan) 統的衛道者質疑康有為(wei) 思想中的現代性思想要素（其心夷也），是因為(wei) 康有為(wei) 思想的現代性的部分的正當性論證來自其對傳(chuan) 統經學的釋義(yi) ，因此也就必須經受傳(chuan) 統經學對其正當性的質疑。同樣，康有為(wei) 的思想也需要經受革命派以及其他現代立場的堅守者的質疑，因為(wei) 此後康有為(wei) 的現代性思想是建立在他的經學敘事的基礎上，也同樣被其經學敘事所包裹，革命派以及此後的現代思想的信奉者基於(yu) 現代性對康有為(wei) 經學的拒斥，也連帶地否定了康有為(wei) 的現代性方案，特別是康有為(wei) 後期的“反革命”論述和“立孔教”論述。

對於(yu) 康有為(wei) 現代性“春秋公羊學”的經學敘事的不確定、不穩定性，以及其思想中形式上的傳(chuan) 統與(yu) 內(nei) 容上的西化（夷化）之間的張力，後世的政治家、思想家、評論家大多是在線性曆史觀的前提下評判其思想的進步與(yu) 落後、激進與(yu) 保守。然而，如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 在線性曆史觀下審視過往的思想敘事，或抽繹出某種與(yu) 當下合拍的思想來判斷其價(jia) 值，我們(men) 的學術就永遠不會(hui) 有真正的進步。我們(men) 需要考慮的是，如何穩住康有為(wei) 現代性“春秋公羊學”思想的普遍性與(yu) 確定性，也就是要探尋如何將康有為(wei) 的現代性思想從(cong) 《春秋》經釋義(yi) 的變動性中解救出來，進而呈現出內(nei) 在的思想穩定性。

從(cong) 外在的角度看，康有為(wei) 經學思想的普遍性、確定性有兩(liang) 個(ge) 層麵：

1.改製的穩定性。改製的穩定性需要以下基本要件：（1）王權的穩定支持。康有為(wei) 的變法改製實踐，獲得了王權的支持，但卻是弱勢王權的支持。帝黨(dang) 與(yu) 後黨(dang) 之爭(zheng) ，變法實踐處於(yu) 夾縫之中。倘若其變法實踐是依賴於(yu) 後黨(dang) 而行，可能是另一番光景。（2）官僚集團的普遍性支持。康有為(wei) 的變法改製，觸動了官僚統治集團的利益，受到龐大的官僚集團的抵製。康有為(wei) 變法改製實踐的基調雖然是保守的（相對於(yu) 革命而言），但其步驟卻是冒進的，受到後黨(dang) 與(yu) 官僚集團的反對。因此康有為(wei) 在統治集團的內(nei) 部博弈是失敗的。（3）康有為(wei) 的經學詮釋，就是變法改製的意識形態。康有為(wei) 雖然獲得光緒帝的支持，但並沒有獲得意識形態的壟斷。這種壟斷不僅(jin) 意味著對體(ti) 製外的“革命”意識形態的壓製，還意味著對經學詮釋的壟斷性。沒有意識形態的壟斷性，就沒有政治實踐的穩定性與(yu) 連續性。

2.立教的穩定性。後光緒帝的時代，也就是後“維新變法”的時代，康有為(wei) 的思想努力和實踐活動，主要是在於(yu) “立教”，也就是所謂的“立孔教”。對於(yu) 康有為(wei) “立孔教”的思想與(yu) 實踐，當時與(yu) 後世的評價(jia) 不一，並且常常極端相反。但康有為(wei) “立孔教”的失敗，並不在於(yu) 立孔教本身，而在於(yu) 他關(guan) 於(yu) 孔教的思考與(yu) 實踐自身存在問題。其症結在於(yu) ：（1）傳(chuan) 統儒者（如董子）得君行道（改製立教並行），而現代儒者在得君行道不具備現實可能性的情況下，康有為(wei) “立教”實踐的現實路徑選擇存在問題。康有為(wei) 的“立教”實踐一直和權力秩序糾纏在一起。“孔教”的獨立性沒有真正凸顯出來。（2）康有為(wei) 的現代“立教”，沒有完成現代性孔教的“教義(yi) 化”形態。“孔教”可以是傳(chuan) 統的“王道教”（政治秩序中的教化），也可以是一種“人文教”（文教製度中的教化形態），也可以是建製化的宗教。康有為(wei) 的“立教”實踐，在這幾種形態中一直糾纏不清。他後期雖然具有強烈的將儒教“宗教化”的衝(chong) 動與(yu) 努力，但其宗教化的“立教”實踐的教義(yi) 準備，一直沒有真正完成。即現代性儒教一直沒有建立起自己的經典準備以區別於(yu) 傳(chuan) 統儒教、儒學。基督新教有自己的“聖經”與(yu) “神學”，以區別天主教的“聖經”與(yu) “神學”，而康有為(wei) 的現代性“立教”，盡管有自己的“立教”思路，也初步建立起自己的“經學”，但沒有完成現代性“孔教”的“經典”與(yu) “經學”。康有為(wei) 雖然完成了關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統經學的革命性詮釋，對“五經”與(yu) “四書(shu) ”也有自己的解讀，但這種解讀，還隻是停留在現代士人（現代知識分子）的層麵，而無法被普羅大眾(zhong) 所理解。（3）康有為(wei) 及其追隨者雖然也建立起了許多“孔教”組織，但“孔教”尚不具備建製化宗教的組織形態，而更多呈現為(wei) 一種政治社團和政治組織的樣態。

從(cong) 康有為(wei) 經學敘事的內(nei) 在層麵看，作為(wei) 康有為(wei) “改製”與(yu) “立教”的基礎，現代性“春秋公羊學”的普遍性、確定性所賴以成立必須具備一些基本要件。解決(jue) 康有為(wei) 經學敘事的普遍性、確定性，必須從(cong) 這些基本要件入手。

1.使公羊家的《春秋》解讀，從(cong) “秘法”變為(wei) “顯法”，從(cong) “密教”變為(wei) “顯教”。《春秋》經因其“春秋筆法”，曆代的解經往往很難一致，先儒們(men) 對精義(yi) 的理解詮釋往往聚訟不已。而要解決(jue) 這一問題，就必須解決(jue) 好三個(ge) 問題：（1）客觀的春秋史的書(shu) 寫(xie) 成為(wei) 必要，呈現在孔子記憶中的“春秋”必須獲得真實的呈現；（2）孔子賴以評判《春秋》的標準，即孔子作《春秋》所依賴的價(jia) 值判斷的周的王製與(yu) 禮法也必須較為(wei) 清晰地呈現出來；（3）盡管有所謂“《春秋》無通辭”之說，但“春秋筆法”作為(wei) 一種曆史書(shu) 寫(xie) 的筆法，也需要給予清晰的破解。也就是要將“春秋筆法”從(cong) “密碼”（密電碼）變成“明碼”。如此，才可以將《春秋》經的“密義(yi) ”從(cong) 少數公羊家的釋義(yi) 中解放出來，成為(wei) 一種公共的儒家思想，或儒家教義(yi) 。才可以最大程度地限製公羊家釋經的主觀隨意性。

2.康有為(wei) 現代性的春秋公羊學，是建立在康有為(wei) 對中國學術史、儒學史、儒教史的判教基礎上的。因此，全麵地審視與(yu) 分析康有為(wei) 的判教，探究康有為(wei) 判教的義(yi) 理根據和學術根據，就十分必要了。這裏麵包含以下基本要義(yi) ：（1）孔子改製立教的形象，是關(guan) 於(yu) 孔子形象的現代性敘事，還是曆史真實；（2）新學偽(wei) 經論斷是否能夠經得起學術的考辨；（3）以董子的《春秋繁露》為(wei) 理解孔子《春秋》的核心進路，並以此來評判整個(ge) 儒學史是否得當，也值得進一步深究。

3.康有為(wei) 的春秋公羊學，是“現代性”的春秋公羊學。審視康有為(wei) 經學敘事的“現代性”的根據是十分重要的。其“現代性”的現實表達是康有為(wei) 改製的政治與(yu) 文教內(nei) 容，此部分內(nei) 容，大體(ti) 上來自現代性西學。其“現代性”的義(yi) 理根據在於(yu) 他的形上學、自然哲學與(yu) 曆史哲學。康有為(wei) 公羊三世說的改製理論的哲學根據在於(yu) 康有為(wei) 的哲學基礎，也即他基於(yu) 自然史觀的進化論學說。而進化論作為(wei) 一種自然科學的學說，尚處在被質疑的發展、完善過程中；作為(wei) 一種形上學，則是沒有得到有效論證的信念而已。因此，要穩住康有為(wei) 現代性的春秋公羊學的普遍性與(yu) 確定性，就必須為(wei) 它重新尋找形上學和曆史哲學上的奠基。

在如上分析的基礎上，我們(men) 需要做一個(ge) 簡短的結語，以提示康有為(wei) 春秋公羊學的曆史地位。康有為(wei) 顛覆了韓愈的道統論，確立自己的道統論：其傳(chuan) 承的主要脈絡是孔子——董仲舒-——康有為(wei) ，其基本精神要義(yi) 就是孔子基於(yu) 仁道的立教改製理論。他修正了韓愈以後立足於(yu) 心性論傳(chuan) 承的儒門道統，而確立他自己的基於(yu) 政治禮法與(yu) 文教製度的傳(chuan) 承的道統。從(cong) 改製變法的視野看，康有為(wei) 的實踐是失敗的。從(cong) 現代性的立教看，康有為(wei) 的實踐經常被看作是複古、落後的“鬧劇”。如果將康有為(wei) 的現代性經學敘事，與(yu) 他的“變法改製”以及“立教”實踐統一起來看，康有為(wei) 的思想的確值得進一步深思。相應於(yu) 基督宗教的曆史演進，康有為(wei) 在中國儒教發展史的地位，大致相應於(yu) 馬丁·路德在基督宗教的曆史地位。二者都是以回歸傳(chuan) 統的方式來麵對現代，開出現代。所不同的是馬丁·路德完成了基督宗教的立“新教”的使命。馬丁·路德所開啟的路德宗（抗議宗）抗議的是天主教，康有為(wei) 所謂反對的是儒家的古文經學。相比於(yu) 馬丁·路德，康有為(wei) 的“改製”“立教”的實踐是失敗的。馬丁·路德後的德國古典哲學，在精神上就是基督新教的哲學論證。相應地說，梁漱溟、熊十力之後的現代新儒學，也是儒家新教的哲學論證。蔣慶及其此後新康黨(dang) 的活躍，一方麵是對心性儒學的超越與(yu) 反動，另一方麵則是要回到儒家現實政治關(guan) 懷的宗旨上，也就是落實儒家“改製”“立教”的雙重關(guan) 懷上。從(cong) 思想演進的邏輯進程上，很類似於(yu) 基督宗教新正統神學對基督精神的回歸。

在中國當代社會(hui) 政治製度與(yu) 文教製度下，重新發揮由康有為(wei) 開啟的現代性的春秋公羊學，其目的如果是擷取並轉化儒家公羊學的思想智慧，實現對華夏思想傳(chuan) 統的創造性轉化與(yu) 創新性發展，則不失為(wei) “不忘本來”的重要思想進路。但若想要延續康有為(wei) “改製”“立教”的“現代性春秋公羊學”的思想與(yu) 實踐進路，就必須對之提出“普遍性、確定性”的思想要求與(yu) 學理審視。對現代公羊家的“春秋筆法”與(yu) “微言大義(yi) ”的審視，是中國當代哲學的重要任務之一。本文僅(jin) 僅(jin) 是將問題提出，更深入的分析則俟諸來日。

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注釋
 
【1】孔子的身份可以與耶穌的身份做一對比，是饒有趣味的。耶穌當時就自稱為“王”，法利賽人、羅馬人都對耶穌的“王”身份有過疑惑：是世俗的猶太人的王，還是天上的王。後世的神學家是在三位一體的神學中處理這一問題的。
 
【2】我指導的博士徐誌虎的博士論文《“天子”與“彌賽亞”概念比較研究》（黑龍江大學，2012年），即是對中國文化傳統中的“天子”觀念與希伯來傳統的“彌賽亞”觀念做了係統的比較研究。
 
【3】參見幹春鬆關於康有為的相關論述。
 
【4】再具體言之，中國曆史真正完成創教、創製之人的惟有孔子（秦始皇、漢武帝落實）、毛澤東而已。參見劉小楓關於“國父”的相關論述，反對劉的論述者，不過是意識形態的偏見而已。
 
【5】認真研究日本的明治維新與晚清的洋務運動是一個十分有意義的課題。這可以從政治、經濟、文化等各方麵加以分析。參見江秀平《走向近代化的東方對話——洋務運動與明治維新的比較》（中國社會科學出版社，1993年）。
 
【6】較之晚清曾國藩、左宗棠、李鴻章、胡林翼，直至袁世凱，作為政治家的康有為是不成熟的。這不是說康有為缺乏一般意義上的政治謀略和手段，而是說康有為的具體政治實踐，無法充分調動晚清的政治力量，建立起晚清政治改革的統一戰線，以至於其改革的實踐無法得到晚清統治階層的整體支持。