過常寶 主編《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成》係列叢(cong) 書(shu) 出版暨緒言

書(shu) 名：《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成》

主編：過常寶

出版社：北京師範大學出版社

【緒言】

從(cong) 西周初期的“製禮作樂(le) ”到西漢中期的“獨尊儒術”，中國傳(chuan) 統文化的基本形態得以建立，文獻在這其中起著關(guan) 鍵性的作用，意識形態話語體(ti) 係主要基於(yu) 文獻得以建立。戰國以前，文獻形成於(yu) 特定的職事，話語也主要是職事行為(wei) ；春秋時期，職事文獻被經典化，成為(wei) 一個(ge) 可以依據的傳(chuan) 統，為(wei) 社會(hui) 性話語提供合法性；話語則麵向當下的文化建設，使得經典具有合理性。職事以及與(yu) 職事的某種關(guan) 聯方式，是製度性因素，它與(yu) 文獻、話語方式一起，大體(ti) 能勾勒出中國早期文化構成方式和發展路徑。就曆史文化而言，最為(wei) 突出的還是知識形態和思想觀念體(ti) 係。知識觀念是時代理性和精神的顯現，受多方麵因素的影響，但在中國上古時期，它與(yu) 文獻活動的關(guan) 係更為(wei) 緊密。所以，在製度、文獻、話語基礎上，將研究擴展到知識觀念的維度，也就是從(cong) 結構分析、功能分析擴展到內(nei) 容和意義(yi) 分析，可以使上古文獻文化研究的內(nei) 涵更加豐(feng) 富。基於(yu) 以上構想，筆者於(yu) 2011年申請了國家社科基金重大項目“中國上古知識、觀念與(yu) 文獻體(ti) 係的生成與(yu) 發展研究”，並組織了學術團隊，在諸多師友的鼓勵和學生們(men) 的努力下，順利結項。本書(shu) 即是在項目成果的基礎上修改、補充完成的。下麵簡單介紹本書(shu) 的研究思路和大致內(nei) 容。

一

先秦文獻和文化關(guan) 係研究的製度之維，是說春秋之前的文獻文體(ti) 的形成，並不是文學史意義(yi) 上的“繼承和創新”，而是取決(jue) 於(yu) 文獻背後的職事製度、職事權利和職事行為(wei) 方式。戰國諸子文獻雖然不是職事文獻，但卻起始於(yu) 對職事文化傳(chuan) 統的認同和對職事文獻的模擬，並以此獲得話語權，並形成特定的價(jia) 值導向和形式特征。也就是說，上古時代，以職事傳(chuan) 承為(wei) 基礎，包括價(jia) 值、權利、表達方式等在內(nei) 的文化傳(chuan) 統，是影響文獻“意義(yi) 和方式”的製度性因素。

比如《春秋》這種“斷爛朝報”式的敘事體(ti) 例，劉知幾認為(wei) 是出於(yu) 文章風格的追求，所謂“敘事之工者，以簡約為(wei) 主”（《史通·敘事》），但這顯然不能服人。從(cong) 職事文獻這一理念出發，《左傳(chuan) ·隱公十一年》所謂“凡諸侯有命，告則書(shu) ，不然則否”這一記載有著特別重要的意義(yi) 。所謂“告”就是西周到春秋時期普遍行之的告廟儀(yi) 式。諸侯國何事需要告廟？為(wei) 何要到魯國告廟？來告的諸侯國史官和魯國史官在告廟中的權利和義(yi) 務是什麽(me) ？這一儀(yi) 式的著錄規則是怎樣的？這些問題，對告廟文獻的形成、形態和意義(yi) 都有著重要的影響。魯國宗廟周期性的集中呈告製度，導致了這些告廟文獻的季節性排序。這就是《春秋》的原始狀態。但事情並不如此簡單，春秋時期的禮崩樂(le) 壞同樣也會(hui) 影響著告廟製度。史官們(men) 借告廟載錄宣示自己對一些人物或事件的價(jia) 值判斷，這就形成了獨特的“春秋筆法”。它借助巫史傳(chuan) 統和儀(yi) 式所賦予的神聖權利，表達了符合時代發展的思想，從(cong) 而使得《春秋》成為(wei) 一種過渡性的文獻，其神聖性保證了它合法有效，因此，它才能成為(wei) 意識形態的經典。史書(shu) 的這種神聖性質和書(shu) 法原則，其製度基礎正是史職的宗教性質、史家傳(chuan) 承方式和告廟載錄製度。

再比如《老子》，被認為(wei) 是一部個(ge) 人創作的哲理類文獻。通過對《老子》各章結構的大致分析，可以看出《老子》在“章”的結構上是由三個(ge) 層次的文本構成的：格言類的“語” 文本、闡釋性文本、指導“聖人”（或“侯王”）的應用性文本。因此，可以判斷《老子》是一種職事文獻，或由職事文獻演化而來。能夠訓誡、指導“侯王”的職事，在春秋之前，應該是太祝。現存《逸周書(shu) ·周祝解》在文本結構和訓誡功能上與(yu) 《老子》相同，則《老子》是祝官文獻。從(cong) 《禽簋銘文》可推知，周代最早的太祝應該是周公。周公攝政稱王，對成王和所分封諸侯都有訓誡之辭，見諸《尚書(shu) 》諸誥。《大戴禮記·公符》記載了周公命祝雍祝王，祝雍之辭為(wei) “使王近於(yu) 民，遠於(yu) 年，嗇於(yu) 時，惠於(yu) 財，親(qin) 賢使能”，這是一則典型的訓誡之辭。成王在周公死後，一再申述“周公之訓，惟民其乂”，並要求能“弘周公丕訓”（《尚書(shu) ·君陳》），即認同訓誡製度是一種值得繼承的職事權利。《周禮·大祝》記大祝掌“事鬼神示，祈福祥，求永貞”的“六祝之辭”，此為(wei) 祭祀鬼神所用；又掌“通上下親(qin) 疏遠近”的“六辭”，其中“命”、“誥”、“會(hui) ”等，則是“以生人通辭為(wei) 文”（孫詒讓《周禮正義(yi) 》），實際上是在宗教背景下的訓誡之辭。春秋時期，祝史地位下降，加上“立言不朽”文化的浸染，祝官采用匯集“語”的形式，延續自己的訓誡使命，這才有了《周祝解》《老子》這樣的文獻。

戰國諸子文獻，雖然是個(ge) 人或集體(ti) 的創作，但其合法性和文本形式，在相當程度上，仍然依賴過去的職事文獻，或者受其影響。如《孟子》主要為(wei) 問對體(ti) ，其內(nei) 容和體(ti) 製都與(yu) 上古谘議-諫誡的政治傳(chuan) 統相關(guan) 。《尚書(shu) ·虞夏書(shu) 》中《堯典》《皋陶謨》等，都有君臣問對的記載，以大臣為(wei) 主體(ti) ，往往有對君王的訓誡之辭。周代的此類文獻，則見於(yu) 《逸周書(shu) 》中的《酆保解》《大開武》《小開武》《寤敬解》《大聚解》《大戒解》《本典解》《官人解》《祭公解》等，除了最後一篇為(wei) 祭公對周穆王之問外，其餘(yu) 皆為(wei) 周公對周文王、周武王、周成王之問，也都包含有訓誡意味。以上文獻不盡是實錄，可能出自後人的整理、增飾，但關(guan) 於(yu) 周公訓政的史實應該有其根據，對於(yu) 孟子來說，則是一個(ge) 切實可據的傳(chuan) 統。孟子也正是依據這個(ge) 傳(chuan) 統，以周公為(wei) 榜樣，開展自己的遊說-勸誡活動，並形成了包括“問、答、謝”三個(ge) 部分的問對體(ti) 文本。

可以說，中國最初的文獻是職事的產(chan) 物，文獻的內(nei) 容、風格、形態受到職事方式的製約，緊接著職事文獻之後出現的模擬職事文獻，因此，對職事製度的研究，是我們(men) 理解中國早期文獻生成及其形態的關(guan) 鍵所在。

二

先秦文獻和文化關(guan) 係研究的話語之維，是我們(men) 理解文獻文化功能、文化價(jia) 值的關(guan) 鍵所在。職事文獻所體(ti) 現的是該種職事的性質和功能，而我們(men) 更關(guan) 心的是它謀劃或反應現實的權利和方法。《春秋》是春秋史官的告祭載錄，但卻能體(ti) 現春秋史官以其職事為(wei) 依據裁決(jue) 社會(hui) 的權力和方法。也就是說，職事文獻往往包含著純粹的職事行為(wei) ，以及以此為(wei) 根據的溢出職事之外的社會(hui) 話語權。這種現象普遍存在於(yu) 各種專(zhuan) 業(ye) 性職事之中，甚至工匠、優(you) 人也有權利以自己的方式發表政見。由宗教而向世俗化發展的過程中，士大夫必將取代神職人群的文化地位，但新的話語權必須假借早先的職事傳(chuan) 統，才能被社會(hui) 接受。首先是對觀念和內(nei) 容的假借，這當然是有選擇的，或者是經過重新闡釋了的；其次是對文獻形態或話語形式的假借，包括征引、模仿等，這就形成了不同的話語方式，形成了多種形態的文本。

宗教時代的話語權來自神靈信仰。商王盤庚可能是因為(wei) 自然災害而計劃遷殷，但遭到普遍的反對。於(yu) 是他召集臣民，雲(yun) ：“茲(zi) 予大享於(yu) 先王，爾祖其從(cong) 與(yu) 享之。作福作災，予亦不敢動用非德。”又雲(yun) ：“古我先後，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，則在乃心。我先後綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。”（《尚書(shu) ·盤庚》）從(cong) 這段話中可以看出，作為(wei) 盤庚作為(wei) 王，並不能直接懲罰臣民，但他卻可以在祭祀自己祖先時同時祭祀臣民們(men) 的祖先，並在祭祀過程中匯報他們(men) 子孫的作為(wei) ，從(cong) 而通過他們(men) 的祖先對他們(men) 施加嚴(yan) 厲的懲罰。宗教盛行的殷商時代，最為(wei) 直接的關(guan) 係是天人關(guan) 係，君臣之間的政治關(guan) 係是以神靈為(wei) 中介的。彼時，諸侯或歸附方國將自己祖先的祭祀權交給商王，陪祀商人先祖，而商王亦憑此祭祀權來控製諸侯或方國。由此標誌著現實政治關(guan) 係的成立。所以，作為(wei) 商王的盤庚，對臣民的懲罰也是假借祖先神靈來實現的。祭祀權，意味著話語權，假借神靈則是宗教文化最為(wei) 典型的話語方式。

這一話語方式在西周禮樂(le) 文化中得到延續和變革。周初，周公在改革殷商宗教禮儀(yi) 、創建周代禮樂(le) 製度的同時，提出了一係列新的宗教思想、政治思想，使得中華文明走出蒙昧，理性內(nei) 涵大大增強。周公的思想觀點主要見於(yu) 《尚書(shu) 》諸誥。“誥”由“告”衍變而來。“告”即告祭或告廟禮，它是一種單獨的儀(yi) 式，但也存在於(yu) 各種祭祀儀(yi) 式之中，從(cong) 殷商一直延續到周朝。周公之“誥”乃是假借神的權威來訓誡君臣子弟。誥辭的一個(ge) 標誌性的用語是“王若曰”， 白川靜認為(wei) 甲骨文“若”像一個(ge) 長發者仰天而跪，雙手舉(ju) 起，作舞蹈狀，那麽(me) “誥”是在儀(yi) 式狀態中假借神靈的名義(yi) 進行的，它是周公製禮作樂(le) 而形成的新的禮儀(yi) 或儀(yi) 節。所以，周公的話語權仍來自儀(yi) 式，是一種職事行為(wei) 。到了春秋時期巫史祝官地位下降，也就丟(diu) 失了誥教王臣的權利，轉而采取“微言大義(yi) ”的方式，在職事載錄規範下，隱晦地表達自己的觀點，這就是《春秋》。在周公禮樂(le) 思想的影響下，周代形成的多種宗教或儀(yi) 式文獻，《詩》《書(shu) 》《易》以及禮樂(le) 文獻等，都具有相當程度的理性精神，這為(wei) 理性文化和世俗話語的發展奠定了基礎。

春秋時期禮崩樂(le) 壞，宗教職事及人員的話語能力大多喪(sang) 失，世俗士大夫成為(wei) 文化主角，他們(men) 對話語權有著迫切的需求，於(yu) 是提出了“三不朽”的理論，其目的在於(yu) 為(wei) “立言”張本。那麽(me) ，世俗階層將如何取得話語權呢？春秋士大夫提出了“信而有征”的話語方式，也就是通過征引《詩》《書(shu) 》禮樂(le) ，將自己的言論與(yu) 傳(chuan) 統職事關(guan) 聯在一起，從(cong) 而獲得話語的合法性，取信於(yu) 社會(hui) 。這在春秋戰國時期是一種通用的方式，它也解決(jue) 了意識形態話語權由神聖職事向世俗士大夫過渡的問題。春秋時期的“立言”主要見於(yu) 《左傳(chuan) 》《國語》，以及出土文獻《春秋事語》等。“立言”風氣，導致了記言文體(ti) 的繁榮。“信而有征”的話語方式，將神聖職事文獻轉變為(wei) 世俗經典文獻，於(yu) 是，另外一種話語方式——經典闡釋——也就應運而生。《史記·孔子世家》說孔子晚年“序彖、係、象、說卦、文言”，此外，孔子教學活動還涉及到《詩經》《春秋》《尚書(shu) 》等，都會(hui) 形成一些闡釋性文獻。“征引”和“傳(chuan) 釋”實際都是將自己的話語權追溯到職事文獻。“征引”是“立言”者自立己意，“傳(chuan) 釋”則強調一切思想來自經典，雖各有偏重，但都有著意識形態創新功能，因此成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化中兩(liang) 種重要的話語方式。

從(cong) “立言不朽”到“百家爭(zheng) 鳴”，世俗理性全麵取代了宗教信仰，士人成為(wei) 話語的主體(ti) 。孔子立於(yu) 這一文化轉折的關(guan) 鍵點上，他所開創的課徒、遊說君王、著述等方式，成為(wei) 戰國諸子的新職事。諸子為(wei) 了適應和締造新的政治關(guan) 係和文化形態，創建了不同的思想體(ti) 係，曆史進入到一個(ge) 新的“立言”時代。但諸子仍必須要解決(jue) 話語權和話語方式問題，按照中國上古文化思維的邏輯，它們(men) 的合法性和權威性仍然需要從(cong) 傳(chuan) 統中獲取。儒家和墨家是最早出現的兩(liang) 個(ge) 學派，都受宗教祭祀傳(chuan) 統的影響。儒家著眼於(yu) 宗廟祭祀，從(cong) 這一職事中汲取了“親(qin) 親(qin) ”“裏仁”“孝”“崇禮”等明顯具有宗法特征的價(jia) 值觀念；而墨子則著眼於(yu) 郊祀儀(yi) 式，講“天鬼”“大同”“樸素”等。儒家和墨家因踵武兩(liang) 種不同類型的祭禮，而形成了兩(liang) 套差異極大的價(jia) 值觀和思想體(ti) 係。《莊子》一直被認為(wei) 是個(ge) 性化的思想創造，但《逍遙遊》開宗明義(yi) ，列舉(ju) 《齊諧》和其中的鯤鵬故事，又在《寓言》中說“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與(yu) 言不齊，言與(yu) 齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嚐言；終身不言，未嚐不言”，則《莊子》依古優(you) 傳(chuan) 統立言，所謂“卮言”（酒邊之語）即優(you) 語。《莊子》文章排列汗漫無稽之故事，立論常在有無虛實之間，重啟發而非說服，由此形成了獨特的話語方式，皆與(yu) 優(you) 語傳(chuan) 統有關(guan) 。諸子文獻，顯示了逐漸遠離傳(chuan) 統而自鑄偉(wei) 詞的發展過程，後期的《荀子》《韓非子》等，可能較多地依賴學術或著述傳(chuan) 統，而非職事傳(chuan) 統了。

早期職事文獻的合法性及其文化功能，都源於(yu) 宗教和禮儀(yi) ；諸子及其他世俗文獻以職事文獻為(wei) 經典，通過征引、模擬、闡釋、模擬等方式，間接獲得合法性。不同職事的文獻形態實際上也就是其話語方式的體(ti) 現，文獻的合法性、結構性特征也就是話語權和話語方式。

三

以上研究方法，形成一個(ge) “職事—話語—文獻”的模式，在我們(men) 過去的研究中，曾以這一模式對先秦各種文獻形態，諸如彝器銘文、詛盟辭、《周易》《尚書(shu) 》《春秋》《左傳(chuan) 》《國語》《老子》《論語》《墨子》《莊子》《荀子》《戰國策》《山海經》《史記》等，做出了新的闡釋，揭示了這些文獻賴以形成的文化動力、傳(chuan) 統，以及文體(ti) 形態、文化功能等，並重新闡釋了與(yu) 職事、話語、文獻相關(guan) 的一些曆史或文獻現象，諸如周公稱王、經典化、樂(le) 教與(yu) 詩教、實錄與(yu) 虛飾、春秋賦詩等。由於(yu) 比較關(guan) 注文獻在意識形態建設中的功用，所以也涉及到一些學術史、思想史等問題，如春秋中晚期，以貴族大夫為(wei) 主體(ti) 的“君子”成為(wei) 文化舞台的主角，他們(men) 以“信而有征”的話語方式，借原史經典為(wei) 現世立法；孔子承前啟後，通過刪述《春秋》，假借史官的話語權力來評判曆史、垂法後世，以師道、學統的構建替代了史官的職業(ye) 傳(chuan) 統。這種自覺的傳(chuan) 道意識，在孟子那裏發展出“五百年必有王者興(xing) ”的道統譜係，並在後世引發了司馬遷“本詩書(shu) 禮樂(le) 之際”而當仁不讓的著述姿態。顯然，道統觀念以及上古各流派思想，都與(yu) 某種文獻、話語方式、文化實踐有關(guan) ，所以，深入探討上古知識體(ti) 係和思想觀念的形成，也是豐(feng) 富“職事—話語—文獻”研究模式的應有之意。

從(cong) “職事—話語—文獻”模式出發的觀念研究，比起當代從(cong) 學科範疇著眼的研究更貼近曆史事實。比如“詩言誌”，一向被認為(wei) 是古人對詩歌本質或功能的表述，但這個(ge) 觀念在其早期隻是一個(ge) 話語命題，由“詩言誌”衍變而成的“賦詩言誌”“信而有征”“詩亡隱誌”“以意逆誌”“知人論世”“在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩”等係列觀念，是早期儒家話語體(ti) 係建構的產(chan) 物。“詩言誌”的原初含義(yi) ，就是在宗教儀(yi) 式中通過“詩”溝通天人，傳(chuan) 達特定的宗教意願，並由此形成了一個(ge) 獨特而有魅力的表意傳(chuan) 統，啟發了春秋時期“賦詩言誌”和“引詩言誌”，使得“詩”由禮樂(le) 文獻變成世俗話語的經典，士大夫借“詩”以言己“誌”。在以上觀念中，“詩”和“誌”不具有直接對應關(guan) 係。《孔子詩論》所謂“詩亡隱誌，樂(le) 亡隱情，文亡隱言”，立足於(yu) 教詩實踐，將“詩”從(cong) 禮儀(yi) 樂(le) 舞中獨立出來，將“誌”從(cong) 情誌合一的宗教意願中分離出來，並將“誌”完全賦予“詩”。“詩亡隱誌”確定了教“詩”、論“詩”的合法性和可行性，使得“詩”闡釋成為(wei) 意識形態建設的重要方式。孟子認為(wei) 完全依靠“詩”來構建整套價(jia) 值觀念體(ti) 係，有其自身的局限性。所謂“不以文害辭，不以辭害誌”，就是希望破除對“詩”文本的迷信，更好地發揮“說詩者”的主觀能動性。“以意逆誌”即“意”在“誌”先，以“意”會(hui) “誌”。“以意逆誌”表明“說詩者”之“意”與(yu) 古詩人之“誌”地位相當，因此，此處的“說詩者”隻能是今之聖人。孟子構建了一個(ge) “五百年必有王者興(xing) ”的聖王譜係，自認為(wei) 是僅(jin) 次於(yu) “王者”的“名世者”（《孟子·公孫醜(chou) 下》），所以他說“聖人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。孟子的“詩言誌”，就是先聖後聖憑借“詩”而相互印證。“以意逆誌”賦予“說詩者”更大的話語權。漢代《毛詩序》借鑒了荀子的“樂(le) 教”理論，認為(wei) “詩”發自古聖人的情誌，能向下感染民眾(zhong) 的情誌，這就是教化；詩人的情誌亦可能由現實觸動，“傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛”，由此而形成了向上的感染，這就是諫戒。由於(yu) 《毛詩序》從(cong) 創作論角度論述“詩言誌”，認可以詩抒情作為(wei) 一種政治方式，因此也就鼓舞了後人“作詩言誌”，開啟了中國政治抒情詩的門徑。以上係列觀念都源自“詩言誌”，它們(men) 是大夫君子意識形態創新和話語自覺的體(ti) 現。

如福柯所言，知識、觀念是由話語所構建的（《知識考古學》）。所以，在“職事—話語—文獻”模式中加入“知識、觀念”這一環節，有其邏輯的必然。不過要在理論層麵明確“知識、觀念”所扮演的角色，還需要對其總量、類型、功能等有更全麵的分析，然後才能搭建一個(ge) “知識觀念—製度—文獻”的三維文化模型。在這個(ge) 文化模型中，“知識觀念”是“文獻”生成和發展的基礎，“文獻”產(chan) 生於(yu) “知識觀念”生成、發展、傳(chuan) 播的過程之中，但隨著“文獻”的闡釋和經典化，它又為(wei) 新興(xing) “知識觀念”的發展提供了資源和合法性依據。當然，“知識觀念”並不直接凝結為(wei) “文獻”，知識主體(ti) 在相應“製度”（包括宗教信仰、職事傳(chuan) 統、接受傳(chuan) 統等）規約下發出的、寄寓其理想要求的“話語”，是將兩(liang) 者綰合起來的關(guan) 鍵因素。

四

基於(yu) 以上的設想，本書(shu) 由三個(ge) 層次構成：一是對特定時代知識、觀念和文獻三方麵整體(ti) 狀況的描述；二是在製度性背景下，對特定時代知識、觀念和文獻之間的影響關(guan) 係進行研究，從(cong) 而探討上古文獻生成、內(nei) 外結構形態及文化功能，並進而構建出“知識觀念-製度-文獻”三維結構的文化模型；三是描述這一文化形態從(cong) 商周到西漢時期的曆史演變過程。本書(shu) 分四個(ge) 曆史階段，對以上內(nei) 容進行了論述。

殷商行巫政，關(guan) 於(yu) 宗教和祭祀的知識觀念是文化的主要內(nei) 容，甲骨卜辭則是這一文化的典型文獻。對甲骨上的“記事刻辭”以及卜辭各部分的行款、性質、功能和互文關(guan) 係做出更加深入的探討，揭示了中古早期文獻在其形成階段的意義(yi) 和方式。西周建立後，周公製禮作樂(le) ，開展了一場文化革新運動，引導宗教文化向理性文化轉變，“神道設教”是其最重要的話語方式，新的知識和觀念體(ti) 係由此得以建立，知識類型和觀念形態也都發生了變化。具體(ti) 來說，彝器銘文因器物、宗廟和宗法的製度性變革而有所創新；天學知識、星占和物候占知識，也被賦予新的內(nei) 涵，其中的時序意識對史官文獻和陰陽家月令文獻有著重要的影響；禮教文獻開始出現，通過對“命”“誥”以及《頌》《雅》中知識觀念和文本形態進行分析，可以考求“書(shu) ”和“詩”的儀(yi) 式性來源，探索它們(men) “神道設教”的具體(ti) 模式和獨特的話語功能，並對它們(men) 的演變機製做出細致的描述；兩(liang) 周之際占卜禮俗和觀念的改易，使得筮法文獻、“夢書(shu) ”以及祝告辭等，都有了新的形態和意義(yi) ，它們(men) 與(yu) 詩、書(shu) 、銘文等有了更多的互動。可以說，西周文化在革新殷商文化的基礎上，開啟了中國文獻文化的新傳(chuan) 統，“神道設教”作為(wei) 一種新型的話語方式，為(wei) 這一新文化的知識類型、觀念體(ti) 係和文獻形態奠定了基礎。

春秋時期，天學知識的發展，導致“天命”觀念發生變化；地球“暖期”的到來和生產(chan) 工具的進步，使得土地的知識和意義(yi) 更加豐(feng) 富；谘詢製度、諷諫製度、議政製度離儀(yi) 式越來越遠。《春秋》和《左傳(chuan) 》是史職的兩(liang) 種形態，前者保持了儀(yi) 式用辭的規範，卻發展出微言大義(yi) 的諷諫方式；後者以因果關(guan) 係構建政治倫(lun) 理，卻離不開對禮儀(yi) 背後的宗教精神的依賴。春秋史官將載錄由宗教行為(wei) ，改造為(wei) 見證和褒貶現實社會(hui) 的方式，使文獻成為(wei) 引導社會(hui) 、介入政治的一種有效手段。“君子”開始從(cong) 巫史手裏接過話語權力，但話語資源仍然來自前代文獻，這就是“君子立言”中的“信而有征”。他們(men) 從(cong) 古事、古訓、古製和古禮中尋求話語資源，通過歌唱、賦誦、解說、征引等方式將《詩》《書(shu) 》等經典化。“君子”的“立言”興(xing) 趣，使得“語”作為(wei) 一種文獻樣式，在春秋晚期得到較快的發展，產(chan) 生了如《老子》《國語》等經典文獻。此外，兵法和法典類實用性文體(ti) 的出現，顯示春秋時期經驗性知識開始獨自發展。春秋是史官和君子的時代，也傳(chuan) 統巫史文獻第一次經典化的時代。

戰國時期，禮樂(le) 文化在社會(hui) 製度層麵徹底崩壞，缺乏主流意識形態和製度製約的各類知識和觀念係統都失去了確定性。宗教、禮樂(le) 、曆史知識仍然是思想的起點，但經過儒、墨、道等不同學派的解釋，被改造成新的、不同的知識類型，在此基礎上又創建了形態各異的觀念體(ti) 係，新的文獻大量產(chan) 生，文獻傳(chuan) 播空前活躍。《左傳(chuan) 》《國語》《係年》《春秋事語》等文獻的書(shu) 寫(xie) 或編定，顯示了史官文獻已經在社會(hui) 上廣泛傳(chuan) 播，並出現了私家著述，曆史敘事由此走向新變。在禮樂(le) 秩序的重建中，早期儒家學者通過對既有宗廟祭祀製度闡釋，凝練“仁”德價(jia) 值。與(yu) 熱心於(yu) 禮樂(le) 價(jia) 值的儒家相比，道家學者更強調對超越之“道”的追尋，他們(men) 致力於(yu) 將自然與(yu) 社會(hui) 融為(wei) 一體(ti) ，把“道”提升為(wei) 宇宙的本體(ti) 。陰陽五行的知識體(ti) 係逐漸由封閉走向開放，被不斷引申、闡釋、豐(feng) 富，形成了新的知識體(ti) 係，並對其他學派產(chan) 生或多或少的影響。戰國時期的“百家之學”在文化的不同方麵或不同層次上有所分工，形成事實上的協作關(guan) 係，並構成文獻體(ti) 係。戰國時期出現了跨學派、跨體(ti) 係的知識、觀念反思和總結性著述，如《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》等。反思和總結再次促使著具有近似知識形態和趨同價(jia) 值觀念文獻的匯集、整合，以至形成其後秦漢社會(hui) 認同的文獻體(ti) 係分類。戰國諸子在話語方式上做出了多種嚐試，大大開拓了文化發展的路徑和方式。

秦漢時期，大一統政治引導著文化建構的方向。秦漢士人一方麵延續了戰國士人的文化理想，另一方麵又積極整理、融匯著各種知識觀念，使得知識觀念和文獻再經典化，形成大一統的知識和觀念模式。這一特點體(ti) 現在《呂氏春秋》《淮南子》中。漢初士人以“過秦論”為(wei) 中介，開展了道術與(yu) 帝製的初步互動，最終使得儒家經學成為(wei) 國家話語形態；董仲舒的《春秋》闡釋學，以“大一統義(yi) ”為(wei) 旨歸，通過“辭指論”等特殊方法，形成了新的知識和觀念體(ti) 係；“春秋決(jue) 獄”這一個(ge) 案，突出地顯示了公羊學家的理想和局限，也充分展示了儒家經學闡釋學的方法和特征；讖緯是公羊學發展另一個(ge) 極端，它以天人相感為(wei) 邏輯始點，通過災異和祥瑞彰顯天人相感的各種具象，以及陰陽五行觀念的轉接和深化，五德終始與(yu) 帝王譜係的構擬和神性化，共同構成了一個(ge) 神秘主義(yi) 知識體(ti) 係。司馬遷以一己之力，熔鑄史官傳(chuan) 統和諸子傳(chuan) 統，並以世係、譜係、統係的建構，回應了“五百年必有王者興(xing) ”的道統和“大一統”政治的訴求，喚醒了一個(ge) 遙遠而有力的話語傳(chuan) 統。對畫像石的研究，提示了與(yu) 文字文獻相並的另一個(ge) 表意傳(chuan) 統，而在漢代，它更能體(ti) 現民間社會(hui) 文化的內(nei) 涵和形態。大一統的政治背景，先秦文獻經典化，使其漢儒有條件創造出新的意識形態和知識類型，體(ti) 係更為(wei) 精密、宏大，充滿了理想色彩。

五

清理各曆史階段知識觀念和文獻狀況，在此基礎上進一步研究上古時代的知識結構、思維方式、文獻經典化、表述方式、影響和接受等，並通過類型和個(ge) 案研究方法，分析知識觀念、製度、文獻三者的影響關(guan) 係，建構出不同時代“知識觀念-製度-文獻”三維文化模型，揭示出不同文化因素在一個(ge) 相對完整的文化結構中的作用，以及它們(men) 發生作用的條件和方式，是一種新型的文獻研究方法。雖然本書(shu) 並不著重討論話語，但話語一直是一種結構性的力量，也隻有付諸話語，才能理解知識觀念、文獻的生成機製和文化功能。

在這個(ge) 文化模型中，文獻的經典性有著舉(ju) 足輕重的作用。文獻經典化，有賴於(yu) 所蘊含的知識和觀念的原創性、有效性、開放性。殷商到西漢中期是中國文化由宗教文化向理性文化轉型時期，新的知識和觀念不斷湧現。但大多數新知識、新觀念都是對傳(chuan) 統的繼承和改造，體(ti) 現出延續性特征。西周初期在“神道設教”的口號下，前代宗教信仰和祭祀、占卜儀(yi) 式等，都得到一定程度的傳(chuan) 承，但其內(nei) 容和功用卻發生了重大的變化。戰國諸子也都有前代的知識和觀念的依據，即使是標榜自然的道家和實用主義(yi) 的法家也不例外。西漢公羊學，也是利用前代知識、觀念和文獻完成了新的政治和倫(lun) 理體(ti) 係的構建。此即儒家強調“君子立言”需“信而有征”的意義(yi) 。文獻的傳(chuan) 承性特征，除了表現在知識和觀念上外，也表現在話語方式、文體(ti) 、風格等方麵，這些文獻特征不能僅(jin) 僅(jin) 被解釋為(wei) 創作論意義(yi) 上的影響，它體(ti) 現了話語的內(nei) 在合法性的要求，是一種文化建構意義(yi) 上的特質。

以往的文化研究往往以“事實-思想-價(jia) 值（規律）”的模式來進行，雖然能夠指出傳(chuan) 統文化的價(jia) 值內(nei) 涵，但在文化功能、成長模式及合理性方麵則有所不足。“知識觀念-製度-文獻”這一理論方式，包括了自直觀反應到理論反思、自社會(hui) 大眾(zhong) 到文化精英、自職事行為(wei) 到學術方式、自曆史存在到合法性存在等多個(ge) 層麵，能夠典型地體(ti) 現上古文化的發展，尤其是意識形態的建構過程。這一模型是一個(ge) 動態的結構，它既有共時性的關(guan) 係的描述，也有曆時性發展的展示。本書(shu) 關(guan) 注這一模型中各文化因素的獨特功能，意在揭示上古文化的成長機製和調整機製。文化現象是複雜的，有相當一部分文化因素，如民間習(xi) 俗、審美觀念、物質發明與(yu) 形態、政治體(ti) 製等，由於(yu) 研究者的學識、研究框架的不夠完備、著述體(ti) 例等製約，都還難以完全納入這個(ge) 體(ti) 係中。此外，本書(shu) 所涉及的文獻文化現象眾(zhong) 多，又是假眾(zhong) 手完成，在具體(ti) 個(ge) 案方麵的研究用心較多，而在體(ti) 係化、整體(ti) 結構等方麵，還不夠均衡，不夠嚴(yan) 整，有時甚至顯得有些瑣碎，頗有不足之處。要更加全麵而生動地展示中國傳(chuan) 統文化的早期形態，還需要在今後的研究中不斷深化和修正，使其逐漸完善。

本課題從(cong) 立項至今，已經超過十個(ge) 年頭，學術界關(guan) 於(yu) 上古文獻文化的研究已經有了很大的改觀，學者們(men) 的理論視角遠較過去開闊，尤其是一些借助各類出土文獻的研究，使得先秦文化、文獻研究呈現出更加豐(feng) 富、更加細致、更加鑿實的麵貌。這是值得我們(men) 學習(xi) 和借鑒，但由於(yu) 本書(shu) 完成較早，而沒能下決(jue) 心做較大的增改，甚至未能包含作者們(men) 自己的最新成果，這是一大缺憾，也隻能寄希望於(yu) 將來了。

【目錄】

《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成·殷商西周卷》

第一章 文化學視野下的殷商西周文獻

 第一節 早期中國的文獻類型與(yu) 文學史意義(yi)

 第二節 “知識-製度-文獻”模型與(yu) 話語分析法的引入

第二章 甲骨刻辭：占卜製度中的話語實踐

 第一節 占卜知識與(yu) “帝”觀念

 第二節 從(cong) 貢物到檔案：“記事刻辭”的曆時演化

 第三節 以陳述求檢驗：命辭的寫(xie) 作姿態

 第四節 從(cong) 監督到褒美：占驗辭中的修辭性記錄

第三章 彝器銘文：從(cong) “記名”到“稱功”

 第一節 銘文的製作背景與(yu) 文化功能

 第二節 殷商銘文的功能變遷

 第三節 具西周銘文話語形式的突破

 第四節 已宗法觀念中的銘文演變

第四章 月令傳(chuan) 統：天學知識與(yu) 時序政治

 第一節 時序價(jia) 值的建立與(yu) 史官文獻的生成

 第二節 告朔製度的興(xing) 廢與(yu) 月令文體(ti) 的生成

第五章 “書(shu) ”類文獻：文書(shu) 稽古與(yu) 道德垂範

 第一節 從(cong) “命”的形態看“書(shu) ”的文本層次

 第二節 “誥”的口頭與(yu) 書(shu) 麵傳(chuan) 統

 第三節 從(cong) “帝令”到“天命”：周初八誥的天命建構

第六章 “詩”的創製：神道設教與(yu) 話語建構

 第一節 從(cong) 廟堂到“平門”：諫誡傳(chuan) 統的興(xing) 衰

 第二節 周族史詩：族群整合與(yu) 曆史敘事

 第三節 禮樂(le) 知識視野下的“風雅正變”

第七章 易占文獻：職事傳(chuan) 統中的占卜知識

 第一節 符號象征觀念與(yu) 《易》的生成

 第二節 “夢”觀念的變化與(yu) 夢書(shu) 的製作

第八章 祝告話語：口頭傳(chuan) 統與(yu) 書(shu) 麵文獻的互滲

 第一節 祝告話語的曆史起源與(yu) 形式特征

 第二節 告、禱、嘏：先秦祝告話語的結構要素

 第三節 《詩》對祝告話語的吸納

 第四節 “詛”與(yu) “盟”：祝告話語的另一麵

結語

參考文獻

《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成》（春秋卷）

緒言

第一章 春秋天學的發展與(yu) 中國早期編年體(ti) 書(shu) 寫(xie) 體(ti) 例的形成

第一節 春秋天學知識的累積與(yu) 天命觀念的轉變

第二節 重“時”與(yu) 中國早期編年體(ti) 史書(shu) 的時間書(shu) 寫(xie)

第三節 中國早期編年體(ti) 史書(shu) 的文體(ti) 功能

第二章 春秋輿地觀念及其相關(guan) 文獻的生成

第一節 春秋時期權力階層對土地的熱衷吞地、並國及賜土

第二節“盡全時空觀念”：早期編年體(ti) 史書(shu) 的地域書(shu) 寫(xie)

第三節 辟土來民與(yu) 《詩經》流民詩的創作

第四節 農(nong) 事詩與(yu) 征役詩中交相輝映的生活情境與(yu) 價(jia) 值追求

第三章 春秋禮樂(le) 製度及其相關(guan) 文獻

第一節 春秋祭祀製度與(yu) 祝頌文獻

第二節 春秋聘禮與(yu) 辭令文章創作

第三節 春秋盟會(hui) 製度與(yu) 盟誓書(shu) 告文

第四節 春秋銘功、冊(ce) 命製度與(yu) 銘讚冊(ce) 命文獻

第五節 由“禮”而“儀(yi) ”：“禮”在春秋時期精神價(jia) 值的失落

第四章 春秋史官文化的轉型與(yu) 史傳(chuan) 文獻的生成

第一節 春秋時期史官文化的轉型

第二節 祭告製度與(yu) 《春秋》的生成

第三節 《春秋》的敘事方式與(yu) 史官的話語權力

第四節 史官“傳(chuan) 聞”製度與(yu) 《左傳(chuan) 》的生成

第五節 《左傳(chuan) 》的敘事邏輯

第五章 春秋君子“立言不朽”的文化觀念與(yu) “語”類文獻的生成

第一節 先秦“辭”的演變及特征

第二節 春秋君子“立言不朽”的文化觀念

第三節 春秋“語”類文獻之一：《國語》

第四節 春秋“語”類文獻之二：《老子》

第五節 春秋“語”類文獻之三：《論語》

第六節 春秋“語”體(ti) 興(xing) 盛與(yu) 輿論的形成

第六章 春秋崇古觀念與(yu) 經典文獻的運用和傳(chuan) 播

第一節 春秋時期知識階層的崇古觀念

第二節 春秋賦詩與(yu) 斷章取義(yi)

第三節 引詩與(yu) 說詩

第四節 《書(shu) 》在春秋時期的編纂、征引與(yu) 闡釋

第七章 春秋軍(jun) 事知識的累積與(yu) 兵學文獻的生成

第一節 春秋軍(jun) 事知識的累積與(yu) 《孫子兵法》的戰略思想

第二節 春秋思維能力的發展與(yu) 《孫子兵法》的辯證思想

第三節 《孫子兵法》成書(shu) 年代的考察

第四節 《孫子兵法》的文體(ti) 學價(jia) 值

第八章 春秋時期的刑罰觀念與(yu) 刑書(shu) 的頒布

第一節 春秋時期的刑罰觀念

第二節 各諸侯國刑書(shu) 法典的頒布

第三節“禮治-法治”二元對立結構及其引發的思想爭(zheng) 鳴

參考文獻

《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成》（戰國卷）

緒言

第一章 戰國“百家之學”的生成與(yu) 著述

第一節“私學”與(yu) “王官之學”

第二節 學派劃分與(yu) “百家”的生成

第三節 語言表達與(yu) 文字書(shu) 寫(xie)

第二章 曆史知識與(yu) 史書(shu) 文獻體(ti) 係的建構

第一節 戰國時期曆史知識的特征

第二節 戰國士人近代史書(shu) 寫(xie) 的文本資源

第三節 戰國士人對近代史的改編

第四節 清華簡《係年》通史的書(shu) 寫(xie)

第五節 史官“書(shu) 法”的新變與(yu) 當代史的書(shu) 寫(xie)

第三章 儒家知識觀念與(yu) “仁”的衍生

第一節 儒家話語資源的構成與(yu) 特征

第二節“仁”與(yu) 祭祀製度的關(guan) 係

第三節“仁”的通用字形與(yu) 衍生

第四節 儒家對“仁”的闡發與(yu) 創新

第五節 隸書(shu) “仁”的形成過程

第四章“道”的闡釋及成為(wei) 最高範疇的過程

第一節 《老子》文本的形成過程

第二節 《老子》“道”與(yu) 最高範疇的稱謂

第三節 戰國知識界對最高範疇的選擇

第四節 知識界的轉變與(yu) “道”的統攝

第五節“道”成為(wei) 最高範疇的路途與(yu) 理據

第六節 黃老刑名之學與(yu) “道”的統攝

第五章 《太公》文獻的形成與(yu) 製度根據

第一節 戰國時期《太公》文獻的形成

第二節 《太公》文本的話語方式

第三節 《太公》的源頭與(yu) “世胙大師”

第四節 太公角色與(yu) 西周銘文的淵源

第六章 陰陽家知識觀念與(yu) 文獻的形成

第一節 陰陽家出現的曆史機緣

第二節 陰陽知識與(yu) 天道的直接關(guan) 聯

第三節 陰陽家知識結構的形成與(yu) 鄒衍的邏輯

第四節 五德終始的推衍與(yu) 文獻體(ti) 係的建構

第七章 陰陽家知識體(ti) 係與(yu) 諸子的互動

第一節 陰陽家知識結構之於(yu) 曆法文獻的形成

第二節 陰陽知識的播散與(yu) 相關(guan) 思維方式的定型

第三節 五行運轉的知識輻射與(yu) 諸子文本的形成

第八章 戰國時期文獻的類別與(yu) 構成

第一節 六藝類文獻的存佚與(yu) 構成

第二節 諸子類文獻的存佚與(yu) 構成

第三節 詩賦類文獻的存佚與(yu) 構成

第四節 兵書(shu) 類文獻的存佚與(yu) 構成

第五節 數術類文獻的存佚與(yu) 構成

第六節 方技類文獻的存佚與(yu) 構成

參考文獻

後記

《早期中國知識觀念與(yu) 文獻的生成》（秦漢卷）

緒言

第一章 秦漢時期知識觀念的衍生與(yu) 定型

第一節 秦漢時期知識觀念衍生的基本過程

第二節 社會(hui) 形勢與(yu) 儒家士人的知識創新

第三節 禮製與(yu) 經學：漢代儒學的政治化方式

第四節 漢代經學向民間社會(hui) 的滲透

第二章 《呂氏春秋》的知識融匯及體(ti) 係建構

第一節 編纂《呂氏春秋》的曆史機緣

第二節 《呂氏春秋》的知識融匯策略

第三節 《呂氏春秋》對秦漢政治及學術的影響

第三章 漢初儒生的道統重建與(yu) 經典闡釋

第一節 《新語》：道術與(yu) 帝製的初步互動

第二節 《新書(shu) 》：漢初儒生官員的思想樣本

第三節 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《韓詩外傳(chuan) 》對經典的聖化與(yu) 拓展

第四章 董仲舒的《春秋》闡釋與(yu) “大一統”思想建構

第一節 董仲舒對各類知識的整合

第二節 董仲舒的“辭指論”與(yu) “《春秋》決(jue) 獄”

第三節 董仲舒闡釋的《春秋》“大一統”

第四節 董仲舒“大一統”的文化功能

第五章 司馬遷的世係統係構建與(yu) 《史記》的曆史書(shu) 寫(xie)

第一節 司馬遷的世係和統係構建及其意義(yi)

第二節 《史記》中的“大一統”曆史圖像

第三節 《史記》中的個(ge) 人化書(shu) 寫(xie)

第六章 漢大賦：“大一統”意識形態的文學闡釋

第一節 從(cong) 士人言說到代帝王言說

第二節 漢大賦中的國家意識形態

第三節 漢大賦的文體(ti) 功能及發展困境

第七章 讖緯文獻的形成與(yu) 神秘文化思潮

第一節 讖緯文獻出現的曆史機緣

第二節 讖緯文獻的形成與(yu) 知識觀念的衍生

第三節 讖緯對政治文化的助推與(yu) 反讖批評

第八章 以圖敘事傳(chuan) 統與(yu) 圖像文獻的創製

第一節 圖像文化興(xing) 起的曆史背景

第二節 以圖敘事與(yu) 圖畫功能的多維互動

第三節 神聖與(yu) 世俗：文字與(yu) 圖像中的西王母

第四節 圖像文獻的形成及圖文關(guan) 係的確立

參考書(shu) 目

責任編輯：近複