儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學的新開展——中國倫(lun) 理學建設之需要及可能前景

作者： 廖申白  酈平

來源：《社會(hui) 科學戰線》2024年第10期

摘要：中國倫(lun) 理學建設不僅(jin) 是傳(chuan) 承中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要基石，也是構建人類命運共同體(ti) 、推動社會(hui) 文明進步的核心性文化建設要素。麵對全球政治、經濟、文化等方麵的衝(chong) 突，尤其是西方主流倫(lun) 理學理論的輸入，中國倫(lun) 理學麵臨(lin) 新挑戰。正確的道路是中西方哲學的倫(lun) 理學走向會(hui) 通。在中國方麵，會(hui) 通的基礎是中國儒家仁心－良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學獲得新的開展並發揮積極作用。其核心觀點可以概括為(wei) 以下三點：（一）哲學的根底是“形上”之學。中國先賢所稱“義(yi) 理”之學、“天理”之學、道學、玄學等等，是哲學的一種。其旨趣在立人道之極，極此高明而引人走“成人成德”之路，指導人恰當地生活，獲有充盈的內(nei) 部生活。（二）從(cong) 孔子“仁”學、孟子“誠”學，至程朱“理學”、陸王“心學”，都是此“形上”之學的顯現和表達。理學以“理”為(wei) 體(ti) ，釋“理”為(wei) “天”，釋“天”為(wei) “理”。心學以“心”為(wei) 體(ti) ，特別強調宇宙天地之理“證會(hui) ”於(yu) 本心良知。心學影響國人日常意識至久至深。如“將心比心”表明凡本心即可通而不隔，“捫心自問”要人直返未放失的本心，“俯仰無愧”示人本心澄明透澈則無有愧怍，這些都是中國人的日常教養(yang) 。（三）儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”之學不是單純的知識之學，而是貫通宇宙人生根本道理的學問。仁心或良知是“天人之道”本體(ti) 的開展力量的顯現，即用即體(ti) ，即體(ti) 即用。20世紀，馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、張岱年以各自不同的方式表明，重思並開展儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學是建設中國倫(lun) 理學的真實需要。牟宗三、唐君毅等人繼承並發展熊十力“體(ti) 用不二”形上哲學－倫(lun) 理學，預示著儒學哲學－倫(lun) 理學的新發展。自20世紀20年代開啟迄今的這一發展為(wei) 中國倫(lun) 理學建設提供了堅實基礎與(yu) 廣闊前景，對國人的生活教養(yang) 、科學技術和文學藝術等具有深遠影響，是中華民族複興(xing) 的根基。

關(guan) 鍵詞： 儒學  仁心  良知  “形上”倫(lun) 理學  中國倫(lun) 理學 

作者簡介：廖申白，北京師範大學哲學學院教授，研究方向：倫(lun) 理學原理、西方倫(lun) 理學、古希臘哲學、儒學及政治哲學；酈平，河南財經政法大學經濟倫(lun) 理研究中心教授，研究方向：倫(lun) 理學原理、科技倫(lun) 理。

酈平（以下簡稱酈）：廖老師，您好！非常感謝您願就中國倫(lun) 理學建設之需要與(yu) 前景接受訪談。20世紀40年代，賀麟先生就提出“民族複興(xing) 不僅(jin) 是爭(zheng) 抗戰的勝利，不僅(jin) 是爭(zheng) 中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族複興(xing) 本質上應該是民族文化的複興(xing) 。民族文化的複興(xing) ，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的複興(xing) ，儒家文化的複興(xing) 。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會(hui) 有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運，是與(yu) 民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的”[1]。麵對西洋文化的輸入和衝(chong) 擊，賀先生提出“儒家思想把握、吸收、融會(hui) 、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、複活而有新的發展”[2]。回觀當下，麵對全球政治、經濟、文化等方麵的衝(chong) 突，尤其是西方主流倫(lun) 理學理論的輸入，如西方契約論倫(lun) 理學、德性倫(lun) 理學、功利主義(yi) 倫(lun) 理學和義(yi) 務論倫(lun) 理學對中國人的道德觀念和價(jia) 值判斷的深刻影響以及西方規範倫(lun) 理學對儒家德性倫(lun) 理學的質疑和挑戰，儒家思想遭遇新的危機，作為(wei) 哲學倫(lun) 理學研究領域的著名學者，您認為(wei) 應該如何重釋儒家思想在新時代的“新開展”，如何汲取紮根於(yu) 儒家傳(chuan) 統的中國倫(lun) 理思想精華，同時吸收、融會(hui) 、轉化西方倫(lun) 理學理論以適應新的精神文化發展的需要？

廖申白（以下簡稱廖）：的確如此，20世紀40年代，以賀先生為(wei) 代表的中國知識分子提出民族複興(xing) 的使命，並將其與(yu) 儒家思想的新開展緊密聯係，此路徑在當代依然有重要的參鑒價(jia) 值。

今天我們(men) 愈加意識到哲學與(yu) 國家、民族的社會(hui) 生活與(yu) 文化生活的關(guan) 係莫大。相比於(yu) 政治經濟、科學技術、文學藝術等，哲學對國家和民族的持存與(yu) 發展的影響是隱性的，但更是長遠的、重大的。任何一個(ge) 當下的、直接的數據指標都不足以表征它的重要性，唯有由它造成的一代代人，一代代中國人，男人與(yu) 女人——用辜鴻銘先生20世紀20年代曾經的說法——的狀態與(yu) 教養(yang) ，品性與(yu) 氣象以及由此顯現出來的社會(hui) 生活與(yu) 文化生活的氣象，才可以將它顯現出來。

之所以如此，因為(wei) 哲學在任何一個(ge) 國家和民族構建中有其長遠生命力，從(cong) 而是構建其堅實而活潑的社會(hui) 生活與(yu) 文化生活的基礎不可或缺的要素。政治經濟、科學技術、文學藝術的進步，依賴於(yu) 適合此國家民族長遠繁榮發展的哲學，唯此才能造福國民、有益世界。若一個(ge) 國家民族以為(wei) 這樣的哲學全屬空談，唯政治經濟、科學技術、文學藝術的發展才有益，則它即使能在短時期內(nei) 獲得某些力量的增長，也不能使其國家民族走在長遠繁榮發展並有益人類共同福祉的康莊道路上；即使它能單依某些力量霸行天下，也不能給其治理的人民，更不能給其他民族帶來和平與(yu) 福祉，其霸行也必定不能持久。在科學技術的毀滅力量與(yu) 造福人類的力量正同步膨脹並發展到極致的今天，如果將其霸行推至極端，勢必導致與(yu) 被壓製的各民族社會(hui) 同歸於(yu) 盡之結局。

一、儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”的倫(lun) 理學

酈：當前，哲學之於(yu) 國家、民族的持存和發展的重要性已頗受重視，您認為(wei) 當下中國倫(lun) 理學的建設應如何對待傳(chuan) 統，猶如賀麟先生曾提出的，“在思想和文化的範圍裏，現代決(jue) 不可與(yu) 古代脫節。任何一個(ge) 現代的新思想，如果與(yu) 過去的文化完全沒有關(guan) 係，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固”[3]，那麽(me) ，我們(men) 該如何對儒家思想做出創造性發展和創新性轉化呢？

廖：今天所說的哲學，即古代聖賢所言的“形上”之學。若對儒家思想做出創造性發展，首先要回到傳(chuan) 統，重思傳(chuan) 統。哲學亦即“形上”之學，被古代聖賢稱為(wei) “義(yi) 理”之學、“天理”之學、道學、玄學等等，其旨趣在立人道之極，引人走向一條“成人成德”之路，故從(cong) 根本上反對霸行政治。從(cong) 孔子“仁”學、孟子“誠”學，至程朱“理學”、陸王“心學”，都是此“形上”之學的顯現和表達。它不是單純的知識之學，而是貫通宇宙人生之根本道理的學問，既是哲學，也是倫(lun) 理學。這個(ge) “形上”之學不是由哪一個(ge) 先哲表達完全了的，而是由先哲們(men) 就相近主題在不同時間、以不同方式豐(feng) 富發展的，被看作天地人三才中特屬於(yu) 人而又通達宇宙萬(wan) 物的根本道理之學。

哲學是屬於(yu) 全人類的智慧，古今哲學都如此。中國先哲所表達的“形上”之學也是如此，它是先哲們(men) 在中國幾千年的曆史文化生活中相互接繼地表達的，所以我們(men) 也自然地名之為(wei) 中國哲學。它應被理解為(wei) 在中國的文化與(yu) 學術傳(chuan) 統中形成的、可以對“普遍”的哲學智慧做出有益貢獻的一種哲學智慧，還應被理解為(wei) 在中國得到表達的一種哲學智慧，二者沒有實質區別。因為(wei) ，哲學總是要在一定的曆史時空中得到表達。盡管確信有人類智慧，但哲學家們(men) 從(cong) 未確定唯一一種“普遍絕對”的哲學。一種哲學智慧裏一定含有屬於(yu) 人類智慧的“普遍”內(nei) 容，並且，凡這樣的內(nei) 容得到透徹的理解，必定也可以相互發見、理解和會(hui) 通。哲學智慧發生於(yu) 對宇宙與(yu) 人生的根本道理的追究，無論其發生在古代希臘，還是發生在古代中國、印度，都是如此。即使因時空、文化與(yu) 學術傳(chuan) 統而有很大不同，一種哲學必定在源頭上比在其“幹流”部分或其“入海口”與(yu) 另一種哲學更接近一些。

我們(men) 這次要談的主題是中國的倫(lun) 理學，是儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”的倫(lun) 理學。我認為(wei) 這是賀麟先生談到儒家思想的“新開展”時所思考的最重要內(nei) 容。我們(men) 所謂的是這樣的中國倫(lun) 理學的“新開展”：它不僅(jin) 是思想或觀念的，而且是通徹本體(ti) 並能指引我們(men) 生活的形上義(yi) 理的倫(lun) 理學。對這個(ge) “新開展”不可以隻做簡單的理解。與(yu) 中國哲學的情形一樣，儒學仁心－良知“形上”本體(ti) 的倫(lun) 理學的“新開展”首先要包涵在中西文化與(yu) 學術深入互鑒會(hui) 通的基礎上對於(yu) 它自身的重新思考與(yu) 肯認，這種重思與(yu) 肯認必須是哲學批判性的，基於(yu) 此我們(men) 才能對它有“新開展”的闡發。

“中國的倫(lun) 理學”，我指的是我們(men) 在中國去討論一般倫(lun) 理學或倫(lun) 理學基礎、倫(lun) 理學原理的那種基礎，即儒學的仁心－良知形而上的倫(lun) 理學。這種基礎就是在中國的文化與(yu) 學術傳(chuan) 統中形成的倫(lun) 理學思想。談到中國倫(lun) 理學，應當注意，中國倫(lun) 理學與(yu) 中國哲學是一體(ti) 而不分的。這與(yu) 西方倫(lun) 理學是不同的。這種不同主要是在於(yu) ，中國倫(lun) 理學也像中國哲學一樣追究宇宙人生本體(ti) 。中國的倫(lun) 理學是有“形上”之“體(ti) ”的倫(lun) 理學。“形上”的倫(lun) 理學與(yu) “哲學”的倫(lun) 理學是同一個(ge) 意思，因為(wei) 哲學就其自身來說是“形而上”的。以對“形上學”名稱的表達與(yu) 解釋而言，中國與(yu) 希臘思想在源頭上更接近。柏拉圖的倫(lun) 理學、亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學、斯多亞(ya) 學派的倫(lun) 理學都是有其“形上學”的倫(lun) 理學，那些“形上”就是他們(men) 的哲學本身。他們(men) 的倫(lun) 理學是專(zhuan) 門處理人的來自習(xi) 慣的事物的。所以，他們(men) 的“形上學”要“引申”到實踐領域來討論倫(lun) 理學，他們(men) 的倫(lun) 理學不去追究“形上學”的根據。中國的倫(lun) 理學的情形有所不同。孔子的“仁”學、孟子“誠”學、程朱“理學”、陸王“心學”既是哲學也是倫(lun) 理學。中國倫(lun) 理學、中國哲學的最終根據都是宇宙人生這同一本體(ti) 。如中國哲學一樣，中國的倫(lun) 理學認為(wei) 這本體(ti) 隻能從(cong) 其“大用流行”（借用熊十力先生的話），從(cong) 它在事物與(yu) 人生自身的生命活動來體(ti) 會(hui) 。熊十力將中國哲學、中國的倫(lun) 理學的這種形而上學稱為(wei) “體(ti) 用不二”學說，指出這是孔子基於(yu) 先賢而發明的學說，他在一係列著作中，深入闡發了這個(ge) 學說。

我在這裏談儒學的“形上”倫(lun) 理學采納了熊十力對中國哲學、中國倫(lun) 理學的這一經典的概括。我采納他的這個(ge) 觀點：仁心或良知是這個(ge) “大用流行”的那個(ge) 主導的勢用。[4]“仁心－良知”是儒學的根本義(yi) 理，由孔子奠定基礎、先哲承續闡發，它本於(yu) 對宇宙人生本體(ti) 的透澈體(ti) 認。它自身不是那本體(ti) ，而是它的“大用流行”的那個(ge) 主導的心或乾陽的方麵。但就這“大用”本身而言，我們(men) 可以將它說為(wei) 本體(ti) 。因為(wei) 本體(ti) 也就是其大用流行，唯有當“仁心－良知”在主領，心與(yu) 物，心與(yu) 身才契合一致，自然之德才能趨向繁榮，人的剛健升進之德才能生長發展，事物才趨向繁榮，人生才有充盈的內(nei) 部生活。我在這個(ge) 意義(yi) 上說儒學仁心或良知義(yi) 理是中國倫(lun) 理學的“形上學本體(ti) ”。

酈：前麵您對何謂“‘形上’的倫(lun) 理學”做出了說明，並似乎將牟宗三先生的“道德底形上學”的主詞“道德”替換為(wei) “倫(lun) 理學”，這裏，您是否對倫(lun) 理學有新的詮釋？對於(yu) 倫(lun) 理學是什麽(me) ，中西古今學界有著不同的理解，如弗蘭(lan) 克·梯利在《倫(lun) 理學導論》中提出，倫(lun) 理學是有關(guan) 善惡、義(yi) 務的科學，有關(guan) 道德原則、道德評價(jia) 和道德行為(wei) 的科學。[5]西季威克在《倫(lun) 理學方法》中提出，倫(lun) 理學“被看作善的，或者被看作研究服從(cong) 某種道德律法或規則的正當的行為(wei) 的”[6]。張岱年在《中國倫(lun) 理思想研究》中提出，倫(lun) 理學是人生哲學、道德學。[7]朱貽庭在《中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想史》中提出，倫(lun) 理學以道德生活為(wei) 對象，是人們(men) 對道德生活認識的理論概括和理論論證等等。[8]

您曾在《倫(lun) 理學概論》提出，倫(lun) 理學是一種善的研究、實踐的研究、規範的研究，且是對人的問題做出的哲學的、有係統的研究。[9]基於(yu) 您對倫(lun) 理學的理解，善、實踐、規範、哲學和係統是否構成了倫(lun) 理學的獨特性質？我們(men) 該如何理解“形上的倫(lun) 理學”與(yu) “形下的倫(lun) 理學”的關(guan) 係？

廖：你上麵提到的幾種表達都很重要，但是哪一種都不能被簡單地稱為(wei) 一般倫(lun) 理學的定義(yi) 。例如，說倫(lun) 理學是有關(guan) 善惡、義(yi) 務的學科，我們(men) 就容易認為(wei) 善惡與(yu) 義(yi) 務根本不同，而更深層的問題是善惡的根據或本體(ti) 是什麽(me) ？包爾生的表達——倫(lun) 理學“探究風俗和行為(wei) 類型的價(jia) 值，目的在於(yu) 指導我們(men) 恰當地行動”[10]——更好一些，後半句說到了一般倫(lun) 理學的本質。這裏並不是在為(wei) 倫(lun) 理學下定義(yi) ，而是在討論中國倫(lun) 理學所包含的“形上學”根據。我認為(wei) 中國倫(lun) 理學對做出一個(ge) 好的倫(lun) 理學理解有重要貢獻。

簡要地說，中國倫(lun) 理學是有“形上的”“體(ti) ”的倫(lun) 理學。“形上的”是一個(ge) 限定語，被限定的主詞是倫(lun) 理學。倫(lun) 理學是關(guan) 於(yu) 我們(men) 應當怎樣生活的學問。應當去過的生活必定是真正好的生活。但人何以有所說的一種好的生活？倫(lun) 理學可以去思考人的好的生活又憑據什麽(me) ？“形上”學是對於(yu) 我們(men) 把一種生活看作真正好的，把一種實踐工夫看作與(yu) 它聯係一起，並且是能夠並應該去做的最終依據的追究。如果宇宙人生是同一個(ge) 本體(ti) ，我們(men) 依據它所談的，一定會(hui) 得到我們(men) 的本心即仁心，得到我們(men) 良知的默識與(yu) 體(ti) 認。牟宗三把這個(ge) 可依據者稱為(wei) “道德底形上學”，使它區別於(yu) “道德的形上學”，認“道德底形上學”的主詞為(wei) “道德”“道德的形上學”的主詞為(wei) “形上學”（9）。我們(men) 談到的“‘形上’的倫(lun) 理學”形式上接近於(yu) 他說的“道德底形上學”。但他說他這一用語的主詞是“道德”，我們(men) 這裏的恰是“形上學”。我在這裏特別強調中國倫(lun) 理學是有“形上學”之“體(ti) ”的，是因為(wei) 迄今有很多研究倫(lun) 理學的學者並不這樣看，而認為(wei) 倫(lun) 理學可以隨便使用某個(ge) 理論、概念來任意地建構。

“形上”“形下”是中國哲學本有的詞語。大家熟悉“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經·係辭》）這句話。先哲用這兩(liang) 個(ge) 詞語表達根本的依據與(yu) 所生發演化而成的東(dong) 西之間的本末關(guan) 係。依據這種說明，“‘形上’的倫(lun) 理學”就是“‘形下’的倫(lun) 理學”的根據。我們(men) 討論一件事情、一個(ge) 行為(wei) 、一個(ge) 人物或派別、一項政府政策等是對還是不對、好還是不好，尤其當我們(men) 需要在一個(ge) 存在對立意見的問題上做出關(guan) 於(yu) 它究竟對還是不對、好還是不好的決(jue) 定時，我們(men) 就在做倫(lun) 理學的思考，這種思考不可沒有任何依據或全然任性地做出，它的根據會(hui) 在我們(men) 的心沉靜下來時呈現。比如某個(ge) 大學生第一次考試作弊。他當時也許沒有充足時間去思考，但內(nei) 心一定隱隱有某種聲音告訴他不應當這樣做。但由於(yu) 作弊對他有好處，比如他能夠及格，他就以“似若無害”為(wei) 辯解而那樣做了。但假如由於(yu) 某種機緣，他返歸本心來反省這個(ge) 行動，他的本心一定會(hui) 明確地告訴他當時的做法是錯誤的。因為(wei) 除了那當時事件與(yu) 情境的回想，他的本心或良知會(hui) 指引他看到某種更後麵的理由。由此，我們(men) 思考倫(lun) 理學的問題總是會(hui) 追索到某種後麵的依據，繼而指向更後麵的“形上”前提，這些依據潛藏在我們(men) 的本心或良知的默識之中。你返向本心時，本心就將把它們(men) 呈現給你。對這一類事情做這樣的思考，或許更容易讓我們(men) 看到本心、良知判斷後麵的依據的重要性。所以，當我們(men) 當下的行動出於(yu) 或不違本心或良知時，我們(men) 的決(jue) 定就總是坦然、堅定的，我們(men) 的行動就更果決(jue) 。

所以，我們(men) 討論一般倫(lun) 理學，討論倫(lun) 理學理論或原理，不能離開基於(yu) 我們(men) 的文化與(yu) 學術傳(chuan) 統的中國倫(lun) 理學，不能離開它的“本體(ti) ”、它的“形上”根據。因為(wei) 這是它的生命之根。離開本心或良知本體(ti) ，“頭疼醫頭，腳疼醫腳”“就事論事”的倫(lun) 理學討論是權宜的、支離的，不堪為(wei) 倫(lun) 理學的思考。時見有人會(hui) 仿造某個(ge) 樣本做出“某某倫(lun) 理學”，仿佛這與(yu) 做一篇仿文沒有什麽(me) 不同，仿佛那就是在做出一個(ge) 發明，甚至在彌補一個(ge) 空白。仿造者完全不知道，中國倫(lun) 理學是哲學的、有“體(ti) ”的，他的杜撰與(yu) 中國倫(lun) 理學風馬牛不相及。因為(wei) ，它事實上常常就被表明是出於(yu) “稻粱”之謀，至多也隻是想表現自己做仿文的能力。出於(yu) 盲目熱情者除外。須知這種行徑與(yu) 學術全然無幹。

熊十力開創了重思並開展孔子奠基的儒學仁心－良知本體(ti) 的“形上”的倫(lun) 理學的事業(ye) 。這是20世紀重要的哲學、倫(lun) 理學遺產(chan) ，我們(men) 當繼承、發揚，並繼續深入闡發。20世紀，賀麟先生談到儒家學說的“新開展”時曾認為(wei) ，“新開展”有兩(liang) 件重要之事，一是要闡發儒學的“形上”義(yi) 理，二是要吸納西方哲學、西方倫(lun) 理學的合理要素。這兩(liang) 件事密不可分。第一件事是儒家學說的“新開展”的根據，第二件事是它的完成。我們(men) 這裏談的是賀先生所說的第一件事。它極其重要。因為(wei) ，“形上”的倫(lun) 理學不立，我們(men) 隻能得到上麵提到的那些“仿文”，絕無可能進行認真的倫(lun) 理學思考。

酈：前麵您對何謂“‘形上’的倫(lun) 理學”與(yu) 何以“‘形上’的倫(lun) 理學”做出了深刻詮釋，且從(cong) 本末關(guan) 係對“形上”與(yu) “形下”做出了明確辨析，進而從(cong) 儒學的仁心－良知義(yi) 理來理解中國的“形上”倫(lun) 理學。請問，您為(wei) 何將中國的“形上”倫(lun) 理學特別地理解為(wei) “儒學仁心-良知義(yi) 理”的？

廖：簡要地說，儒家學說的仁心－良知義(yi) 理本就是中國文化與(yu) 學術傳(chuan) 統的主體(ti) ，其他思想體(ti) 係難以與(yu) 之競爭(zheng) 這樣的地位。中國文化與(yu) 學術傳(chuan) 統有兩(liang) 個(ge) 突出特點：一是它摒棄神創觀念，視宇宙人生為(wei) 一體(ti) ，以天道人道為(wei) 一道；二是在天地人三才中把人看作最重要的，以人為(wei) 天地之心，以立人道為(wei) 指歸。從(cong) 一，天道不獨在，而在萬(wan) 物、人之中。物之理、人之德，皆本於(yu) 天道。人與(yu) 物的無限量的發展，都由其本體(ti) 統含的無限量的可能而出。從(cong) 二，人得天而立，天也待人而成。得天，是充盈本心，求仁而得仁。人要自成其能，求仁得仁，用之於(yu) 物，成己成物。儒學仁心－良知義(yi) 理最集中表達了中國文化與(yu) 學術傳(chuan) 統的這兩(liang) 個(ge) 特點。這也就是從(cong) 中國文化的核心生發出來的中國人的民族精神，它也就構成了中國人的教養(yang) 傳(chuan) 統的主流。但這種教養(yang) 需要從(cong) 知識分子與(yu) 普通人的倫(lun) 常日用兩(liang) 個(ge) 層麵來說。在知識分子層麵，仁心或良知要續接天地人一貫之理，並使這個(ge) 道理突出挺立起來，所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。在普通人倫(lun) 常日用層麵，亦有清楚意識的與(yu) 日用而不知兩(liang) 層。在第一層，“做好人”“俯仰無愧”是日用生活的基本遵循；在第二層，“不遭人指”“不昧良心”是平時渾然無覺、反省時才呈現於(yu) 內(nei) 心的守則。綜上言，儒學仁心—良知義(yi) 理是中國文化、中華民族文明與(yu) 教養(yang) 傳(chuan) 統的最集中的表達。佛道兩(liang) 家雖有挺立人的宗教態度的精神，但都向空寂去，而不能予人貫通宇宙人生的“成人成德”之教，不能指導我們(men) 獲有充盈的人生內(nei) 部生活。

由於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 特點，儒學的仁心－良知義(yi) 理不僅(jin) 是中國的哲學，也直接涵攝倫(lun) 理學，是它所涵攝的倫(lun) 理學的形上學。中國倫(lun) 理學的形上學就是儒學仁心－良知的義(yi) 理學或哲學，仁心－良知義(yi) 理的倫(lun) 理學也就是中國人的形上的倫(lun) 理學。我們(men) 因此在上文中把仁心－良知直接說為(wei) 這個(ge) 形上的倫(lun) 理學的本體(ti) ，因為(wei) 它是最終根據。

所以，離開儒學仁心-良知義(yi) 理學說的倫(lun) 理學既不適合中華民族的精神生活與(yu) 教養(yang) ，也不適合中國人的倫(lun) 理生活。仁心－良知義(yi) 理學說的倫(lun) 理學，是孔子“仁”學、孟子“誠”學、陽明“良知”學等貫通一體(ti) 的儒學傳(chuan) 統義(yi) 理。這個(ge) 義(yi) 理之學又由20世紀卓越的中國哲學家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、牟宗三、唐君毅分別著力闡發，又尤以熊十力、梁漱溟、賀麟心意相通、言說有別的新“心學”（此“心學”不可誤解為(wei) 唯心主義(yi) ）為(wei) 主脈。它吸納朱子學之“格物”學說以補陽明心學棄物之偏，深入挖掘、闡發陽明“心學”的根底意味，更為(wei) 圓融合理，更具哲學的透徹思想。這個(ge) 義(yi) 理傳(chuan) 統雖在宋明儒之後式微於(yu) 清代考據學，並在鴉片戰爭(zheng) 以來近兩(liang) 個(ge) 世紀由於(yu) 西學全麵強勢輸入而幾近斷失，但幸有這些哲學家奮力闡發弘揚，文字尚存，精神猶在。

二、儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學的核心問題

酈：從(cong) 《禮記·禮器》中的“義(yi) 理，禮之文也”，到《韓非子·難言》中的“義(yi) 理雖全，未必用也”，《春秋繁露·五行順逆》的“故動眾(zhong) 興(xing) 師，必應義(yi) 理”，再到《二程遺書(shu) 》卷十八的“或讀書(shu) 講明義(yi) 理；或記古今人物，別其是非；或應事即物而處其當，皆窮理也”等等，有關(guan) 義(yi) 理的理解在內(nei) 涵上極為(wei) 豐(feng) 富，請問怎樣深入理解儒學義(yi) 理以及儒學義(yi) 理的形上學的根本之處？

廖：這個(ge) 問題提得好。於(yu) 儒學義(yi) 理要談的很多，方方麵麵地談，恐仍陷於(yu) 支離。若談它的根本之處，也有很多談法。受教於(yu) 上麵提到的20世紀的傑出哲學家，我想以我的方式談三點。

首先，儒學義(yi) 理是貫通宇宙人生的，是“一天人”的（10），宇宙人生無隔的。熊十力先生有言：“《新論》貫通東(dong) 方先哲之旨，會(hui) 萬(wan) 物而歸一己，不割裂宇宙於(yu) 人生之外。故乃通物我而觀其大原，會(hui) 天人而窮其真際，合內(nei) 外而冥證一如，融動靜而渾成一片，即上即下，無始無終，於(yu) 流行識主宰，於(yu) 現象睹真實。”（11）宇宙人生終是一體(ti) ，簡稱為(wei) “體(ti) ”。“體(ti) ”是唯一一個(ge) 無對待的事物，無聲無形、無動無靜，故不可見。但“體(ti) ”唯通過“用”才是、才有、才在。所以“體(ti) ”僅(jin) 與(yu) “用”對言。“體(ti) ”與(yu) “用”“本不二而究有分，雖分而仍不二”。（12）所以，儒學在義(yi) 理上“一天人”也“一體(ti) 用”。“一天人”是對己身與(yu) 天地萬(wan) 物共同生命的默識與(yu) 體(ti) 認，“一體(ti) 用”是對“我”與(yu) 天地萬(wan) 物的共同生命即在於(yu) 仁心的周流、良知的立斷的肯認與(yu) 體(ti) 悟。“一天人”與(yu) “一體(ti) 用”也是一而不二。

其次，儒學義(yi) 理所言之“知”（“智”“識”）之“體(ti) ”不是知識之“知”，而是“良知”之“知”，它是本心性智的充盈發展，包涵“知識”之“知”而“超出”它，是“超知”（熊十力），是“後理智的”直覺知識（賀麟）。這種知識也因此不是純客觀性的，不是以理智思辨的，而是要在內(nei) 心“體(ti) 認”“證會(hui) ”的。

再次，儒學義(yi) 理“有我”（賀麟），重“主體(ti) 性”（牟宗三）。儒學義(yi) 理的“我”是“本心”的“推擴”“開發（‘辟’）”（熊十力），是“心”的“主動”性（梁漱溟），是“道德的自我”（唐君毅）。

這三個(ge) 根本處是西方哲學所不具的，所以儒學的義(yi) 理與(yu) 西方哲學不同，不見融於(yu) 西方哲學的“獨立的一套”。這三個(ge) 問題也恰好勾畫出儒學義(yi) 理在西方哲學傳(chuan) 統區分的本體(ti) 論、知識論、倫(lun) 理學三個(ge) 領域中與(yu) 主要的西方倫(lun) 理學傳(chuan) 統的基本區別。

酈：在西方哲學語境中，“本體(ti) 論”的“體(ti) ”被視為(wei) 關(guan) 於(yu) 世界之本原的追問。巴門尼德對“是者”所分有的“是”的探尋，奠定了西方哲學本體(ti) 論的基本指向。之後，西方哲學的本體(ti) 論經曆了幾次重要轉向，即從(cong) 亞(ya) 裏士多德的作為(wei) “是其所是”的實體(ti) 之“本體(ti) ”，到海德格爾的作為(wei) “解其所是”的生存存在之本體(ti) ，再到杜威的作為(wei) “驗其所是”的關(guan) 係本體(ti) 。儒學義(yi) 理的“體(ti) ”是西方哲學的“本體(ti) 論”的“體(ti) ”嗎？儒學義(yi) 理的“體(ti) ”是否像西方哲學“本體(ti) 論”的“體(ti) ”也經曆了幾次重要轉向？如何理解儒學意義(yi) 上的“體(ti) ”/“本根”與(yu) 西方語境中的“本體(ti) ”之異同？

廖：我們(men) 的確要深入談談儒學義(yi) 理意義(yi) 上的“體(ti) ”。儒學義(yi) 理所講的“體(ti) ”，熊十力先生稱作“本體(ti) ”“實體(ti) ”。“本體(ti) ”與(yu) “實體(ti) ”兩(liang) 詞，是中國思想中自有的，在宋明儒的哲學討論中使用很多，但作為(wei) 哲學術語則源於(yu) 希臘哲學中和兩(liang) 個(ge) 詞。隨希臘哲學輸入中國，這兩(liang) 個(ge) 術語便被翻譯為(wei) “本體(ti) ”和“實體(ti) ”。熊十力先生講的“本體(ti) ”“實體(ti) ”在中國固有的“體(ti) ”概念上與(yu) 希臘哲學的“本體(ti) ”“實體(ti) ”概念聯係起來，這個(ge) 聯係很有意義(yi) 。因為(wei) ，中國哲學講的“體(ti) ”和希臘哲學的“本體(ti) ”都指事物的“本根”和“自身”，也和亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”一樣，都是指事物的真實“所是”。但是，由於(yu) 我們(men) 談的是貫通宇宙人生這個(ge) 根本旨趣，儒家義(yi) 理上“體(ti) ”與(yu) 希臘哲學的“本體(ti) ”，與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”，又不是同一個(ge) ，講法上也區別很大，需先辨認。首先，雖同是事物的根本、自身，亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”是單純性的，從(cong) 形式（“是其所是”）上確定的。“實體(ti) ”隻是事物的具化的“那個(ge) ‘是’”。那個(ge) “是”既不需要給出主詞，也涵括了可在“是”之後所說的一切，因而不需要給出後麵的內(nei) 容。儒家義(yi) 理上的“體(ti) ”卻是複雜的，不排除質料（物質）的。宇宙、人生之“體(ti) ”本是同一個(ge) ，有同一個(ge) 本原，有同一種道理，所以人才在本心中可以識得宇宙的道理，宇宙人生才在原理上是無隔的。

其次，雖都是“一”，但希臘哲學的“本體(ti) ”，亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”，是純“無對待”的，它不述說任何別的事物，所有事物都以各自方式在述說它。儒家義(yi) 理上的“體(ti) ”則即無對即有對。無對，因為(wei) 它是一切事物的本原，備萬(wan) 理、含萬(wan) 善，卻無定名、無方所、無對待、無形象、不可言、不可表。有對，因為(wei) 它必變成“用”，隻存在於(yu) 它的“大用”中，所以它隻與(yu) 它自身的“發用”“功用”、現象為(wei) 對，“體(ti) ”對“用”言。但“發用”也屬“體(ti) ”自身，以屬自身而言又可說無對。所以，“體(ti) ”是即無對即有對，即有對即無對。儒家義(yi) 理以“體(ti) 用不二”為(wei) 根本義(yi) 。體(ti) 不離其用，言體(ti) 就攝用，用發於(yu) 體(ti) ，談用就攝體(ti) 。用也就是自體(ti) 的活動，所以，即用即體(ti) ，即活動即“是（存有）”。體(ti) 一定見於(yu) 其活動，所以，即體(ti) 即用，即“是（存有）”即活動。

談及活動和實現，儒學義(yi) 理的“體(ti) ”就又與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”相照應。因為(wei) ，事物所本有的每種潛能都實現於(yu) 其活動，所以，即體(ti) 即活動即實現。萬(wan) 物的活動即其“體(ti) ”之“用”，即在人的本心之中證其體(ti) ，實現其體(ti) ，因其體(ti) 就是無限的可能性，所以即活動即實現即體(ti) 。不過此同中又有一大異。以希臘的“本體(ti) ”、亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”概念，活動的對象成為(wei) “體(ti) ”的重要限定性質（偶性）。所以“體(ti) ”是重心所在、目的所在：“體(ti) ”是自在的。而在儒學義(yi) 理上，“體(ti) ”離“用”便不是“體(ti) ”，且活動的對象與(yu) “我”本一體(ti) ，所以在本義(yi) 上並不對“我”施加偶性。所以依心學義(yi) 理，“用”是重心所在。熊十力先生的哲學重申心學的這一義(yi) 理，使其再現光輝。

最後，希臘哲學的“本體(ti) ”，亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”，都根義(yi) 於(yu) 希臘語的係動詞“它是”，在希臘形上學意義(yi) 上，“它是”之義(yi) 並不隨它後麵的謂述的意義(yi) 而轉，所以，“本體(ti) ”“實體(ti) ”意指“那個(ge) ”不隨謂述變化的不變化者、“不動者”。而儒家義(yi) 理的“體(ti) ”，就其是根源並顯為(wei) 無窮無盡的“大用”流行而言，是萬(wan) 化之始，肇化宇宙自然人生生生不息、日新不已之萬(wan) 象，就此而說，“體(ti) ”是變易的。然而儒學義(yi) 理又另有深義(yi) 。肇化本體(ti) 也是“我”的“本體(ti) ”“得天之全”者，肇端“我”去努力“推擴”盡性、致知格物、“成己成物”的實踐修為(wei) 與(yu) 氣象。“體(ti) ”既是萬(wan) 化之始，也是“生生化化”的萬(wan) 理之原，“健動”“炤明”的萬(wan) 德之端。以其是元理、元德來說，“體(ti) ”就是恒常的、不變易的。（13）

上麵借引熊十力語表明儒家義(yi) 理之“體(ti) ”與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“實體(ti) ”也有許多可相互照映之處。“相互照映”，我指的是，我們(men) 在此人此處對一個(ge) 問題研究的重要性的理解可能啟發我們(men) 對彼人彼處對同一問題研究的重要性的理解。就好像，一個(ge) 自身發光的物體(ti) 又有另一物所發的光投過來，將不僅(jin) 使自己發的光更亮，也令另一物發來的光更亮，兩(liang) 光相互照映，發生一種“增光”效應，於(yu) 自發的光與(yu) 射來的光都是如此。因為(wei) ，我們(men) 從(cong) 熊十力先生關(guan) 於(yu) 人“得天之全”的“潛能”又可以由人自身不止開導“潛能”，而且發展其“潛能”的思想，“照映”亞(ya) 裏士多德的“能”與(yu) “實現”的形上學，或反過來，從(cong) 亞(ya) 裏士多德的思想“照映”此處談到的熊十力的思想，更可看到兩(liang) 種形上學之慧思在相互照映時“增強”起來的思想之光。亞(ya) 裏士多德說，人與(yu) 動物都“實現”其稟於(yu) 自然的德性潛能而可享有其獨特的生命“所是”，但人“實現”的是比動物更高的“潛能”，因此人可以享有“幸福”，享有像“神”那樣的生命。熊十力說，鳥獸(shou) “實現”其“得天之全”的“潛能”而未能發展它，無有可責之處，但人稟於(yu) 天的“生生之德用”則“含有萬(wan) 善的可能”“人若不自盡其力，以發展天賦，完成天道，則自棄自絕”。（14）因為(wei) ，宇宙全體(ti) 大用之流行，經無機界的閉錮，經生命的演進，於(yu) 人這裏，才得稟於(yu) 其本心或生命。人之道因此就在於(yu) 發展它，完成天道。相隔兩(liang) 千數百年，兩(liang) 人的思想何其相近！而其中一個(ge) 要以最好的“實現”比擬“神”的生活，一個(ge) 則徑直以“天道”（因為(wei) “天”是“體(ti) ”之名）言之，說人這樣實現的是無限可能性之中非常好的一種（“實體(ti) 隻是無限的可能，不可謂其一切圓成”）。（15）兩(liang) 者的旨趣又何其不同！

酈：關(guan) 於(yu) “良知”，從(cong) 先秦儒學到宋明儒學再到現代新儒學均賦予其多種意蘊，孟子將其視為(wei) 人與(yu) 生俱來的、人之本性和智慧的源泉，如其所言“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），王陽明賦予“良知”更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵，如“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即天理”“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知者也”，等等。當您將“形上”倫(lun) 理學理解為(wei) “儒學仁心-良知義(yi) 理”的倫(lun) 理學時，您是在何種意義(yi) 上來理解“良知”以及“良知”之“知”的？

廖：“良知”是孟子提出來的，意義(yi) 重大。王陽明基於(yu) “體(ti) 用不二”形上學闡明“良知”，確切地說，闡明“致良知”的思想，使孟子的“良知”思想發揚光大，這是陽明的重要貢獻。“致”在這裏是動詞，熊十力訓為(wei) “推擴”“良知”是賓語，“致良知”是說，“良知”是要人通過努力推擴其本心才得到的“知（智）”。這個(ge) 學說是儒學心學義(yi) 理的根基。

但我們(men) 要明白，儒家義(yi) 理上講的良知並不因此是人很難達到的。首先，良知不是在我們(men) 自身之外的一種知識，不是我們(men) 要奮力向外去求的知識。其次，良知是我們(men) 的本心，是我們(men) 本有的仁心。它是我們(men) 的“主宰”，如沒有被遮蔽，我們(men) 在事上直返本心，推擴之，充實之，所知所覺便是良知。再次，如有私欲遮蔽了它，則撥去遮蔽，它就呈現。如被私欲重重遮蔽，且私欲隨時編造詭辯來欺騙，則如孟子所說，要下一番工夫找回失去的本心，它才能重新顯現。它呈現了，重新顯現了，就具有活力，我們(men) 努力推擴，它就無限充盈，周流不已，就還要主宰。最後，假如私欲重重，詭辯層層，且皆固化而無法去除，則人心盡失，人道盡喪(sang) ，無可回轉。

這四種情形，第一種情形中良知會(hui) 時時盡顯，時時主宰，但這是罕有的情形。第四種也是罕有的，是少數邪惡之人的情形。中間兩(liang) 種情形較多，但兩(liang) 種情形間也存在重要差異。前一種情形，本心雖有遮蔽，但未放失，認真麵對，直返本心，它就在那裏，推而擴之，事情的是非曲直就呈現，良知便充盈、便主宰。猶如亞(ya) 裏士多德所說，事物是怎樣，就對有德性的人顯現為(wei) 怎樣。我們(men) 此處說，事物是怎樣，就對我們(men) 的良知顯現為(wei) 怎樣。重要的是要“直返”“善返”本心。後一種即本心由於(yu) 重重遮蔽而迷失的情形，一個(ge) 人無法“直返”，而需要尋回“放心”，讓它回到其正位，恢複其自性。這番“回複”工夫之後，他才能推擴、充盈本心，本心不再被遮蔽了，事情的是非曲直就會(hui) 向他顯現，良知就會(hui) 重新主宰。因此說，“致良知”就是我們(men) “成德成人”“成己成物”，實現“人之道”的入手處，是不遠於(yu) 人的，並非絕難之事。

那麽(me) ，“良知”即“本心”，它是“知識”嗎？陽明說“知善知惡是良知”，以知是知非為(wei) 從(cong) 知善知惡來的。說良知是一種知識，意思很好懂，但意義(yi) 極深。熊十力很好地闡發了陽明之意。他講了幾層意思：第一，良知是本心對於(yu) 一件事、一個(ge) 行動是善是惡的判斷，致良知是“成德”實踐的入手處。第二，致良知是從(cong) 根本處入手成德成人，是立大本。本不立，隻在枝節上用工夫，知識陷於(yu) 支離，“成德”的努力終不會(hui) 有獲。熊十力於(yu) 此說道，僅(jin) 在克治私欲萌發上用功，就“將有滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西”，終不免於(yu) 自欺。（16）所以，致良知絕非單純追求有善惡的知識，而是要在尊德性、踐行德性、努力做有德性的人的根基上去尋求關(guan) 於(yu) 善惡的知識。因為(wei) ，唯有在這個(ge) 根基上你才能去追究何為(wei) 善何為(wei) 惡，才能以尊德性的方式去判斷此一事彼一事是善是惡。我們(men) 是在這種意義(yi) 上，說致良知是立大本，是“成德成人”的根本。第三，良知是本心，是本體(ti) 之全體(ti) 大用的“辟”，即它的健動、開發的力量的發用。以心言，是良心；以知言，是良知。良知良心一體(ti) 兩(liang) 麵。所以我們(men) 有時疑問良知是不是知識。而且，良知不是既成不變的能力，它好似我們(men) 時時要去推擴、擴展的能力，我們(men) 要“因其明而推擴之，使日益盛大”（17）。所以，我們(men) 欲成之德唯有依賴我們(men) 不斷“推擴”而發展的良知才可識得。所以，不明就裏時就更會(hui) 懷疑它是知識，好像它沒確定什麽(me) 。體(ti) 會(hui) 到這一點，在內(nei) 心中得到證實，我們(men) 才算把握了良知何以是知識以及是怎樣的知識的問題。儒學義(yi) 理的良知是知識，是有關(guan) 宇宙人生根本之理的知識，是“人同此心、心同此理”的知識，亦即有關(guan) 與(yu) “天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識。良知是這樣的知（智），不是朱子所說要一物一物地“格”而後才可獲得的“物理”知識，由此可明。

酈：前麵您談到作為(wei) 儒學義(yi) 理的良知不是現代知識論、認識論意義(yi) 上的知識，而是有關(guan) 宇宙人生根本之理的知識，是“人同此心、心同此理”的知識，是與(yu) “天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識。這種“知識”是難以通過調研分析、邏輯推理、科學實證來獲得的，也難以通過諸如朱子的“格物”方式來獲得，由此推之，您認為(wei) 朱子提出“格物”的主張是錯誤的嗎？

廖：這個(ge) 問題不能做簡單化的理解。以心學觀點，朱子的看法有兩(liang) 個(ge) 錯誤：一是他認為(wei) 要一物一物地去“格”——“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，而後“吾心之全體(ti) 大用無不明”，才有知善知惡的知識。二是他認為(wei) “格物”所獲的知識與(yu) 知善知惡的知識是相同的，而格物的知識並不是貫通宇宙人生的同一知識，後者包含前者，而不止是前者。但是，說良知之知不是朱子所說的“格物”之知，並不是說朱子“格物”與(yu) 良知毫無關(guan) 聯。因為(wei) 按照朱子，“格物”的知識要不斷累計，才能上升貫通宇宙人生的無所不包的知識。關(guan) 於(yu) 這種關(guan) 聯，我們(men) 宜采信熊十力深掘宇宙人生貫通之義(yi) 訓讀《大學》“致知在格物”經文，以發明良知之知因通徹本體(ti) 而當然涵括“物理”之知，並矯正陽明反“格物”的反知主義(yi) 的闡述。依熊先生這一訓讀，致良知當然也要去“格物”。我們(men) 推擴而獲得良知，但還要再推擴它去“應物現形隨緣作主”發揮作用。（18）這樣地“格物”也就是良知的擴展。這樣，良知就將“緣慮事物而成知識”，但又不會(hui) 因此而滯礙於(yu) 所“格”之“物”。這將是良知的自然妙用，良知之“體(ti) ”以此將“體(ti) 萬(wan) 物而流通無閡”“不容遏絕”。（19）

由此可明，儒學義(yi) 理講的良知是通貫宇宙人生之理的形上學或哲學（中國古學也稱之為(wei) 玄學）的知識，也就是倫(lun) 理學的知識，因為(wei) 這個(ge) 形上學或哲學就包含倫(lun) 理學，中國倫(lun) 理學就追究這個(ge) 本體(ti) 形上學，撇除了這個(ge) 內(nei) 容就不是它自身了。我們(men) 由“良知”即本心的流行而“知體(ti) ”，由“應物現形隨緣作主”的良知而識良知之體(ti) 。熊十力以“即用識體(ti) ”說這兩(liang) 層意味。我們(men) 由第一層意味體(ti) 會(hui) 宇宙人生貫通一理，此理唯有以本心（良知）會(hui) 得，由第二層意味體(ti) 會(hui) 我們(men) 未被私欲遮蔽或襲擾的本心（良知）在應物應事上是充分自由的、自然的，此即孔子所言“隨心所欲”。因為(wei) ，在物上，良知容我們(men) 去以理智“格”得物理，又讓我們(men) 由此“一孔”而在更高一層上見得萬(wan) 物人生的貫通之理，而不致拘囿於(yu) 理智所截取來析觀的一個(ge) “靜麵”。

這兩(liang) 層關(guan) 係可能會(hui) 因人生的學習(xi) 經曆而有異。一個(ge) 人如果自幼學習(xi) 儒學，成為(wei) 一個(ge) 儒者，而後去學習(xi) 科學、政治學，成為(wei) 一個(ge) 儒者氣象的科學家、政治家，就是一件很順當的事。他是先立良知大本，而後以良知去“格”得物理和政治學道理，“應物現形隨緣作主”。一個(ge) 人也可能先研習(xi) 科學、政治學，以後又由於(yu) 人生的體(ti) 會(hui) 與(yu) 哲學的興(xing) 趣，建立了對宇宙人生根本之理的形上學的認識，並認識到這種把握絕不可為(wei) 科學與(yu) 政治的追求所違背。熊十力先生洞察第一種情形，稱以此先立之本去“格”物並“隨緣作主”的良知為(wei) “超知”。故此他批評王陽明在明“致良知”是立本要務，同時又不以所推擴、充盈的良知去“格物”是反知主義(yi) 的。（20）賀麟先生洞察第二種情形，稱對宇宙萬(wan) 物人生萬(wan) 事做理智析觀之後所達到的良知為(wei) “後理智”知識。故此他認為(wei) 直覺的知識不是知識或以為(wei) 直覺認識不需要知性知識的人是錯誤的。（21）他們(men) 共同認為(wei) 本心之良知是比科學或理智知識更高的、對於(yu) 宇宙人生全體(ti) 的更健全、完備的知識，則確定無疑。不過依照賀麟先生，良知高於(yu) 知性的知識是因為(wei) 它在知性的析觀之後，又達到了對於(yu) 宇宙人生之全體(ti) 的認識。因此，誠如賀麟先生所說，哲學的直覺的知識必定是積理多、學識富、涵養(yang) 醇，這樣所獲的知識是完善的直覺的知識。依照熊十力先生，它超於(yu) 知性知識之上，一是因為(wei) 它讓科學知識有了“把住流行的幻相”，將截取的幻相設定為(wei) “客觀的存在之事物即經驗界”的“基地”，二是因為(wei) “應物現形隨緣作主”地去“格物”的良知將如本心與(yu) “翕”不離的“辟”的力量那樣健動、生發，“於(yu) 穆不已”，辟出日新的境界，使“人道繼天”而達“其窮”。（22）

綜上我們(men) 可以說，仁心或良知是我們(men) 本心的充盈，它使我們(men) 能默識、體(ti) 認我們(men) 自身與(yu) 宇宙萬(wan) 物的共同生命的根本道理。但這並不意味著我們(men) 的仁心或良知就不需要去“格物”，而是必須要推擴它，去格物、析物、治物，它才愈加充實、壯大。仁心或良知自身，若不被私心私念私欲及所生成的習(xi) 染、習(xi) 種所障蔽，就不會(hui) 錮閉於(yu) 物，相反，將襄助我們(men) 去獲得物的知識、去成就物。我們(men) 以此而“成己、成物”。成己成物本是一事：成己必定要去成物，成物是成己的完成。

酈：如前所述，您認為(wei) 良知是關(guan) 涉“成德成人”之道的知識，是通貫宇宙人生之理的形上學或哲學的知識，亦是倫(lun) 理學的知識。這種知識觀與(yu) 現代知識論有較為(wei) 顯著的區別。如，在西方哲學語境中，知識被視為(wei) 一種可表征的、經過嚴(yan) 格檢驗和證實的、與(yu) 事實相符合的信念或陳述，其具有客觀性、普遍性、可證實性等，且通過邏輯推理、科學方法和經驗實證等方式可獲得，而不是隻在內(nei) 心就可以見證並通貫宇宙人生的道理。這意味著良知不是現代知識論意義(yi) 上的知識，不是科學知識，如果良知不是科學知識，我們(men) 該如何體(ti) 認、獲得、運用它，並依其而知真偽(wei) 正誤呢？

廖：既然良知是高於(yu) 理智知識的，是“於(yu) 穆不已”“隨緣作主”的對宇宙人生全體(ti) 的知識，良知就顯然不會(hui) 在一個(ge) 作為(wei) 理智對象的知識體(ti) 係中得到充分的證明，也不可能在這樣一個(ge) 體(ti) 係中尋求科學證明。因為(wei) ，借用熊十力的話說，理智思辨不可親(qin) 得本體(ti) ，本體(ti) “非知識所行境界”。（23）

孔子以“仁”通道體(ti) 。“仁”體(ti) 見於(yu) 仁心，所以人在其仁心見證“天道”。“朝聞道”是在內(nei) 心裏體(ti) 悟、見證到“道”之理。孟子以“誠之”者通天地“誠”道，是以人在其“誠之”的努力中見證天地之道。孔子、孟子都認為(wei) 我們(men) 可以在本心見證天地萬(wan) 物的根本道理，而不是去向外尋求的。陽明謂“心即理也”是認為(wei) 萬(wan) 物之理與(yu) 人心之理本是一，並隻在人心“一點靈明”處顯出，所以我們(men) 也是要在本心之中見證天地萬(wan) 物的根本之理的。儒者以“體(ti) 認”“體(ti) 知”“默識”來領會(hui) 這種在內(nei) 心中的見證。熊十力先生故此主張哲學的了悟“歸於(yu) 證”：於(yu) 本心之中求證必要有修養(yang) ，他稱此修養(yang) 工夫為(wei) “東(dong) 聖血脈”。（24）此修養(yang) 工夫又至為(wei) 根本。因它必是我們(men) 努力推擴、充盈的本心的新的發用。我們(men) 的本心良知於(yu) 此種新發用之中不斷趨向人道之“極高明”處。心的“辟”力量也恰要在這種擴展、充沛之中見得。這也正是“即用識體(ti) ”的本義(yi) 。

這一重要特點標識儒家哲學與(yu) 西方哲學的區別。西方哲學認為(wei) 一切證明都依賴於(yu) 某種客觀性的尺度，所以不是隻在內(nei) 心就可以見證通貫宇宙人生的道理。並且，西方哲學認為(wei) 本體(ti) 、實體(ti) 的“一”隻是本原、根源意義(yi) 的，除“它就是它的自身”這一點外，並不顯現於(yu) 具體(ti) 實體(ti) 的特殊之中。儒學心學傳(chuan) 統，如熊十力先生以“大海水”之喻所表明的，則認為(wei) 本體(ti) 、實體(ti) 仍具顯於(yu) 具體(ti) 事物的本體(ti) 、實體(ti) ：這一“漚”、那一“漚”水之“體(ti) ”依然是“大海水”，隻這一“漚”、那一“漚”所顯之“形”遠不同於(yu) “大海”，並且相互有別。它在實體(ti) 上依然是那“大海水”。這一事實在“我”本心中的見證就是一個(ge) “冥證”，最終的見證。哲學的見證，依熊先生所見，唯有落為(wei) 本心的“證會(hui) ”上才是落到真實的基地之上了。因此，良知的見證自明自在於(yu) 我們(men) 的本心之中，不是從(cong) 外麵找到某個(ge) 根據來證明的。依近代以來的西方哲學的說法，良知是一種“自明”的知識。儒學義(yi) 理可以接納這一說法，但基於(yu) 一種不同的理由，即良知是“超知”，是“後理智的知識”。這種知識的最終真實根據是我們(men) 本心對宇宙人生的根本道理的證會(hui) 。儒學心學歸本內(nei) 心“證會(hui) ”這一點，也凝固在中國人的日常意識中。比如人們(men) 常說“將心比心”，其根據在於(yu) 前一“心”是指一個(ge) 人自己的未放失的本心，唯有它可以去比照、體(ti) 會(hui) 另一人的“本心”。又如說“捫心自問”，就是指我們(men) 直返未放失的本心便可得到答案。又如說“俯仰無愧”，就是指我們(men) 做人做事唯有做到在內(nei) 在的本心中毫無愧怍，才不會(hui) 受人指摘。這些日常語言涵攝的通貫宇宙人生的道理，卻隱而不顯，於(yu) 日用而不覺中發用，這是普通中國人的教養(yang) 。

酈：在《倫(lun) 理學概論》（新世紀高等學校教材/哲學基礎課係列教材）一書(shu) 中，您認為(wei) “良知是良心或心靈健全感情綜合體(ti) 的察知能力”，您把良知看作有良心力量伴隨的“實踐理智的自由的察知力量”。在《儒家的“知（智）”與(yu) “良知”——以亞(ya) 裏士多德的實踐理智與(yu) 明智為(wei) 對照》一文中，您認為(wei) 良知可以被看作“實踐理智的另一進路”。您所言的“良知”是宇宙人生本體(ti) 的大用流行的主導的勢用，是這大用流行的本體(ti) 。先前您所言的“良知”與(yu) 這裏所談的“良知”有何異同？

廖：我在《倫(lun) 理學概論》嚐試以一種“生活者”而不是“旁觀”評價(jia) 者的視角，將一個(ge) 人在其整全的人生中所需要的一種積極而“健康”的倫(lun) 理學講給學習(xi) 者。我選擇基於(yu) 亞(ya) 裏士多德的實踐和實踐理智兩(liang) 個(ge) 概念展開這一講解。那個(ge) 講解接近於(yu) 亞(ya) 裏士多德依據人的“時間實是”原理，以實踐性的生命展開為(wei) 邏輯，以“那個(ge) 善”的“實現”作為(wei) 人生指向的目的，並嚐試貫通孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 人的德性的看法。

所以，在《倫(lun) 理學概論》中良知概念在很晚階段才與(yu) 良心一道被提出來。第28至31章談到儒學的“良知”義(yi) 理，並討論了良知的一些重要性質，討論了它與(yu) 明智的不同。例如，我把良知表述為(wei) 對人生、對人的存在的世界的總的察覺、察知，是要朝向宇宙人生的根本道理來審視當下的，並以此方式討論了它的一些性質。我也談到它與(yu) 亞(ya) 裏士多德的明顯的相同與(yu) 不同。我認為(wei) 相同方麵在於(yu) 它們(men) 都屬於(yu) 實踐理智。這個(ge) 限定對於(yu) 良知看來是不適合的。因為(wei) ，仁心或良知是對宇宙人生共有生命的根本道理的默識與(yu) 體(ti) 認，盡管會(hui) 落實到當下的判斷。關(guan) 於(yu) 不同方麵，明智是對行動的相關(guan) 環境要素的審慎審視，良知則還要去觀照人生、人的存在世界的根本道理。所以，在後麵的一篇文章中，良知被看作實踐理智的另一進路。現在看，《倫(lun) 理學概論》在良知問題上的討論是很不成熟的。主要的問題在於(yu) ，仁心或良知義(yi) 理不可僅(jin) 僅(jin) 被限製於(yu) 亞(ya) 裏士多德的實踐理智概念之中。仁心或良知是本心的充盈和“推擴”，是“通體(ti) （與(yu) 體(ti) 不二）”而“當下立斷”的本心。所以它才會(hui) 呈現為(wei) 對自身與(yu) 宇宙萬(wan) 物的共同生命的根本道理的默識、體(ti) 認、體(ti) 悟，我現在更願意用熊十力先生使用的這幾個(ge) 用語，而不是用“察知”來表達它。所以，良知不能離開宇宙人生的本體(ti) 而孤立地作為(wei) 本心的一種“智”或理解的功用。《倫(lun) 理學概論》的“實踐理智”框架內(nei) 無法容納我希望展開的對良知義(yi) 理的討論。對良知的“心本體(ti) ”解釋一方麵要以它是“良心”的“理解的方麵”來說明，一方麵又要依它是那個(ge) “理解的方麵”來引申。因為(wei) ，良心被限定為(wei) “心靈健全感情的綜合體(ti) ”，而“無欺的理智”被嚴(yan) 格限定為(wei) 這個(ge) “綜合體(ti) ”的“理解”“判斷”方麵；僅(jin) 當談到它的“判斷”的“權威性”與(yu) 直覺性質時，我才小心地使用了“統覺的察知”描述它。作為(wei) 倫(lun) 理學理論工作的一部分，《倫(lun) 理學概論》對良知的討論是失敗的。但時不與(yu) 我，不大可能全麵修改了。

你的觀察很敏銳。盡管我在這裏談到的良知的重要性質與(yu) 特點在《倫(lun) 理學概論》中談到了，但是我現在希望表達一種基於(yu) 儒學良知義(yi) 理的“形上學”的倫(lun) 理學。這種倫(lun) 理學的最高原理是“天人之道”，本心或良知是“天人之道”本體(ti) 的開展力量的顯現，或者，這個(ge) 力量在人這裏就顯現為(wei) 本心或良知。很多年前，何懷宏教授發表了他的《良心論》，很好地闡述了良心、良知義(yi) 理在中國思想中的重要地位。何教授這一工作是很重要的。我的工作與(yu) 他的工作方向是一致的。我現在所強調的，是對儒學良知義(yi) 理的倫(lun) 理學的“形上”本體(ti) 原理需要嚴(yan) 肅認真地加以研究與(yu) 闡發。

我現在確信，良知義(yi) 理的形上學倫(lun) 理學具有很大的容納性，能夠容納希臘理智主義(yi) 倫(lun) 理學和康德責任論倫(lun) 理學，用牟宗三先生的話說，“而不見其有礙”。良知義(yi) 理的形上倫(lun) 理學，能夠容納溫和形式的希臘理智主義(yi) 。希臘哲人以理智主義(yi) 理解的本體(ti) 、實體(ti) ，儒學良知義(yi) 理以“超知”“後理智”的方式領悟為(wei) 宇宙人生本體(ti) ，萬(wan) 物實體(ti) 。亞(ya) 裏士多德以理論沉思把握為(wei) 事物的“那個(ge) ‘是’”、事物的“是其所是”者，仁心或良知在對本體(ti) “大用流行”的默識與(yu) 體(ti) 認中，以其性智截取其“靜麵”，並容納這種靜觀的思辨，又回到本心全體(ti) 審視它。良知義(yi) 理的形上倫(lun) 理學亦能容納康德純粹理性主義(yi) 。康德將本體(ti) 界懸隔於(yu) 現象界之外，將人的純粹責任溝通於(yu) 本體(ti) 界而非現象世界，將純粹責任的根據交給意誌自由，將純粹責任與(yu) 本體(ti) 界的聯係的可確保性交給上帝。良知義(yi) 理以自己的方式將良知自由判斷作為(wei) 康德式純粹理性在屬於(yu) “超知”“後理智”的直覺之“網”中捕捉並放大的一些“網結”，容許良知以它的方式去“證會(hui) ”那些“網結”的“形象”，並從(cong) “全網”來通觀它的獨特“證會(hui) ”的有益旨趣。同時，良知義(yi) 理的形上倫(lun) 理學又將所吸納的旨趣落定於(yu) 本心，得其“證會(hui) ”而歸於(yu) 其位。

三、儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”的倫(lun) 理學為(wei) 何需要“新開展”

酈：在《倫(lun) 理學概論》中，您對良知的討論，雖初步闡述了其與(yu) 良心、明智的區別，但受限於(yu) 實踐理智的框架，未能充分闡釋儒學良知義(yi) 理的形上本體(ti) 原理。您將良知視為(wei) 對宇宙人生根本道理的默識、體(ti) 認、體(ti) 悟，其超越性質和“心本體(ti) ”的特質，難以在“實踐理智”中完全體(ti) 現。當前，您致力於(yu) 發展一種基於(yu) 儒學良知義(yi) 理的“形上學”的倫(lun) 理學，其最高原理為(wei) “天人之道”。您認為(wei) ，本心或良知就是“天人之道”本體(ti) 的開展力量的顯現，由此，良知作為(wei) 本心的顯現，就具有極大的容納性，能夠融合希臘理智主義(yi) 倫(lun) 理學和康德責任論倫(lun) 理學。這種倫(lun) 理學不僅(jin) 超越了理智的局限，更在直覺與(yu) 體(ti) 悟中把握宇宙人生的本體(ti) ，為(wei) 倫(lun) 理學研究提供了新的視角。您能否展開談談，為(wei) 何說今日需要開展儒學義(yi) 理的“形上”的倫(lun) 理學？

廖：賀麟先生在20世紀40年代寫(xie) 道：“根據對於(yu) 中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義(yi) 的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思想的主潮。”賀先生此言用意很深。除經濟的與(yu) 政治的原因之外，中國近百年來的危機根本是文化危機。清代考據之風盛行，儒學學術變得消沉、僵化，失去其旨趣，遂在文化上有失調整，不能因應新的文化局勢。儒家思想的新開展，按他的看法，要包括以西洋哲學發展儒家的理學，吸收基督教的精華以充實儒家的禮教，領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教三個(ge) 方麵。（25）

前已提及，賀先生說他所言三個(ge) 方麵之中，最根本的方麵是“理”或“義(yi) 理學”即儒家的哲學或形上學的方麵。孔子的“仁”，孟子的“誠”與(yu) “良知”雖都是天人之道在人這裏的“形上”意義(yi) 的表達，但它們(men) 的“形上”意義(yi) 是不顯明的。西方哲學因此深深地誤解了孔子、孟子，說他們(men) 沒有形而上學。實則是，孔子以“體(ti) 道”“聞道”為(wei) 形上學首務，而不以論證去詮釋這一事業(ye) 。

孔子的“仁”是天地之道，也是貫通天地之道的人之道。但孔子很少談天地之道，而是指點學生如何去體(ti) 會(hui) “仁”。承繼孔子的“仁”，孟子的“誠”與(yu) “良知”也是這樣的人之道：“誠者天之道也。”孔子孟子學說隱含的“形上”原理被宋明儒揭示，這是宋明儒學的大貢獻。但宋明新儒學大致有兩(liang) 種路向。依照陸象山、王陽明，理或義(yi) 理都顯示在本心，不離本心。依照伊川、朱子，義(yi) 理要人通過格物而向物理上求得。陽明心學影響深廣。但依熊十力先生所見，陽明後學受佛道影響過大，多“狂禪去”，遁向虛寂。朱子理學注重深究學問，但向物上求理然後用工夫，一是曲折且不免支離，二是物之理不通於(yu) 本體(ti) ，也不通於(yu) 德。宗孔子孟子通貫宇宙人生本體(ti) 的形上學因之要從(cong) 宋明新儒學走出，撇除泥於(yu) 考據學的風習(xi) ，並因應佛道深入中國人的宗教生活，西方哲學思想空前輸入的文化格局，吸納它們(men) 的合理成分，融會(hui) 成新的文化係統。

中國人的生活是重視倫(lun) 理規範的。倫(lun) 理規範的根據是綜上所談的中國倫(lun) 理學的思想，或見於(yu) 先賢的言與(yu) 行，或見於(yu) 普通人不意而自發呈現在內(nei) 心的“將心比心”“捫心自問”“俯仰無愧”的良知要求之中。儒學的仁心－良知的形上義(yi) 理也就是中國倫(lun) 理學的形上之理，儒學仁心－良知義(yi) 理的“新開展”也同時就是中國的倫(lun) 理學的形上義(yi) 理的“新開展”。因此，若要在中國建設倫(lun) 理學，沒有儒學仁心－良知形上義(yi) 理的新的開展是不可能的。

20世紀的傑出中國哲學家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等致力探索貫通《易》《春秋》《論語》《孟子》《中庸》《大學》的儒學義(yi) 理之學，倡言這是中國新文化格局的根基，民族複興(xing) 的根基。熊十力的弟子牟宗三、唐君毅承其新心學“體(ti) 用不二”師教，開出各自的儒學仁心－良知形上義(yi) 理學說。這是儒學義(yi) 理之形上學即哲學“新開展”的序幕。這一新開展必是一長期的事業(ye) ，其思想對國人的生活教養(yang) 的影響正慢慢顯現。縱然我們(men) 無法斷言這一新開展的前景，但中國哲學的“新慧命”（26）如將可立，將立於(yu) 此，中華民族如將複興(xing) ，將複興(xing) 於(yu) 此。因為(wei) ，它是中國人之“成為(wei) 人”“成己成物”的真正根基，也是我們(men) 作為(wei) 中國人繁榮其科學與(yu) 技術、文學與(yu) 藝術諸事業(ye) 的文化根基。

中國的形上學是否能得到這樣的開展，中國倫(lun) 理學是否能在這一開展中建設，取決(jue) 於(yu) 中國學人的自覺。牟宗三嚐言，中國哲學很難吞沒消解於(yu) 西方式的哲學和宗教之中，是“獨立的一套”。但是“它有一種智慧，可以消融西方式的宗教而不見其有礙，亦可消融西方式哲學而不見其有礙”（27）。這既是中國哲學的也是中國倫(lun) 理學的運命，也是我們(men) 可寄望它的發展的根據所在。

酈：您剛才談到，賀麟先生認為(wei) ，中國現代思想的主潮是廣義(yi) 的新儒家思想的發展，近代中國的危機本質上是文化危機，清代考據之風盛行，使傳(chuan) 統儒學變得消沉僵化，不能因應新的文化局勢，儒家思想的新開展，需融合西洋哲學、基督教精華和西洋藝術，以煥發新的活力。孔子和孟子的形上之義(yi) 理，雖不直接顯明，卻是儒學的真正精髓和血脈。宋明新儒學雖有貢獻，但存在局限。中國哲學家們(men) 如馬一浮、熊十力、梁漱溟等致力於(yu) 探索儒學義(yi) 理，認為(wei) 這是新文化格局和民族複興(xing) 的根基。牟宗三、唐君毅等人繼承並發展了儒學形上學說，預示著儒學哲學的新發展。這一發展對國人的生活教養(yang) 、科學技術和文學藝術具有深遠影響，是中華民族複興(xing) 的根基。中國的形上學或哲學將是否能得到這樣的開展，中國的倫(lun) 理學將是否能在這一開展中建設，這將有賴於(yu) 中國學人的自覺，這將是中國哲學、中國倫(lun) 理學的新開展和新發展的根據所在。您深入地闡釋了重思並開展儒學仁心-良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學的意義(yi) ，指出這是建設中國倫(lun) 理學的真實需要，並展望了這一新開展的可能前景。這聽起來，很像是一幅貫通古今中西、又可指向並引領未來的思想“畫卷”。請問這些與(yu) 您曾談到的從(cong) 常識的倫(lun) 理學上升到哲學的倫(lun) 理學是否有某種契合？

廖：重思並開展儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”學的方向，是20世紀馬一浮、熊十力、梁漱溟等哲學家指出來的，也許是以很不同的方式。這正是建設中國倫(lun) 理學的真實需要，也是它的前景，如果我們(men) 仍然可以寄望於(yu) 它的真實建設的話，它需要我們(men) 從(cong) 本心去認真體(ti) 味思索。因為(wei) ，真實的“建設”要有“藍圖”“藍圖”還要不斷“擴充”出許多“子圖”。這正好與(yu) 我們(men) 所說的仁心－良知形上義(yi) 理的倫(lun) 理學的“新開展”一致。儒學的“新開展”是賀麟先生提出來的。我認為(wei) 賀先生提出這一主張是基於(yu) 他對儒學義(yi) 理的深刻洞察。過去幾十年間人們(men) 提出過許多說法，但我認為(wei) 賀先生以“新開展”說得最好，因為(wei) 說得真實、真切、不徒務虛。我們(men) 今天仍然受益於(yu) 賀先生的這一思想。而且，它的深義(yi) 還在慢慢開顯。試想，孟子接承孔子“仁道”提出良知兩(liang) 千多年了，這個(ge) 概念在中國思想根深蒂固，經曾子、子思、陸象山、王陽明，也以一條不同路徑經明道、伊川、朱子，至20世紀熊十力、梁漱溟、賀麟以及熊十力的兩(liang) 位後學——牟宗三和唐君毅，得到何等豐(feng) 富的開展，且不失其自體(ti) 自性，我們(men) 今天如何可以期望它的“新開展”將像完成某個(ge) 工程一般迅即完成，畢功一役呢？凡此種種類似想法，都是於(yu) 中國倫(lun) 理學建設需首先立其大體(ti) 這一點毫無認識，又自欺地以為(wei) 倫(lun) 理學“工作”隻是去編造一些東(dong) 西，並且，那些隨意編造的東(dong) 西都是在“建設”它的人們(men) 所提出和主張的。

你剛才提到我2009年在《倫(lun) 理學概論》中的那個(ge) 話題，常識的交往倫(lun) 理學要上升到哲學的倫(lun) 理學。這個(ge) 提法的確與(yu) 我們(men) 在這裏所談的話題——重思和開展儒學仁心－良知義(yi) 理的“形上”倫(lun) 理學，有一些重要關(guan) 聯。但是要說明這些關(guan) 聯，我需要做一個(ge) 限定。因為(wei) ，《倫(lun) 理學概論》是麵向大學的倫(lun) 理學學習(xi) 者。我認為(wei) 大學生不應當滿足於(yu) 持有一些常識的倫(lun) 理學觀念與(yu) 意見，而應當努力尋求獲得一種更具綜合性的哲學的倫(lun) 理學。這當然就與(yu) 我們(men) 現在的話題相契，因為(wei) 我們(men) 已經說到中國的倫(lun) 理學自身就是有哲學的、有其形上學根據的。一個(ge) 在中國長大、正在完成其教育的大學生需要理解中國的倫(lun) 理學這個(ge) 教養(yang) 傳(chuan) 統的基本精神旨趣。

大學生為(wei) 什麽(me) 需要這個(ge) ？因為(wei) ，如果一個(ge) 大學生在大學裏隻是學習(xi) 了如何從(cong) 事科學藝術文學，從(cong) 事經濟學管理學的職業(ye) 活動，學習(xi) 了如何在這些職業(ye) 活動中與(yu) 上級、同事和社會(hui) 人士打交道，而不懂得應當努力獲得怎樣的一種文化教養(yang) 來從(cong) 事這些活動和交往，他的教育就缺少了最重要的一個(ge) 部分，他也就不會(hui) 有健康充盈的內(nei) 心生活，他的職業(ye) 事業(ye) 也不會(hui) 真正成功。因為(wei) ，大學生常常僅(jin) 從(cong) 父母和朋友那裏聽說過與(yu) 人相處要“將心比心”，遇事要“捫心自問”，做事要“俯仰無愧”等等，但由於(yu) 缺少實踐體(ti) 驗，對這些話的內(nei) 涵沒有切身體(ti) 會(hui) ，又由於(yu) 還沒有認真地學習(xi) 哲學，對這些話所表達的道理也缺乏具體(ti) 的理解。這樣，當麵對困難的問題時，這些沉澱在普通人常識意識中的碎片化的倫(lun) 理學教誨就不能真正幫助他。他的私欲私念會(hui) 遮蔽他的本心。即使他有時試圖返回本心，這些“詞語”也不能讓他透澈本心。因此我在《倫(lun) 理學概論》裏提出，大學生要在實踐地體(ti) 會(hui) 的同時通過學習(xi) 哲學，把自己內(nei) 心秉持的常識倫(lun) 理學觀念上升到哲學的倫(lun) 理學。因為(wei) ，通過這樣的學習(xi) ，他獲得的理解會(hui) 幫助他找到本心的澄明，辨認所麵對的事情上的善惡是非；這內(nei) 心的澄明將會(hui) 指引他做正確的事。他要在實踐上、理解上這樣地積累，才能慢慢體(ti) 會(hui) 自身與(yu) 宇宙萬(wan) 物一體(ti) 的本心與(yu) 良知。這是大學生學習(xi) 和獲得一種係統的倫(lun) 理學的方式。當然，這種教育實踐不是簡單的事情，涉及多方麵的因素。其中，從(cong) 事倫(lun) 理學教學的教師無疑是關(guan) 鍵性的一個(ge) 因素。重要的是，從(cong) 事倫(lun) 理學教學的教師應當作為(wei) 一個(ge) “先學者”，以與(yu) 學生“共學”的方式，而不是作為(wei) 一個(ge) “導師”來傳(chuan) 授知識的方式，來引導這種教育。因為(wei) 這並不是“單純”知識的傳(chuan) 授，而是對人的本心的培育。不過我們(men) 暫先打住這個(ge) 話題，因為(wei) 倫(lun) 理學的學習(xi) 與(yu) 教育是教育的一個(ge) 重要部分，這方麵的問題需要專(zhuan) 門地討論。

但我們(men) 好像還有一個(ge) 問題沒有談到，即關(guan) 於(yu) 中國的哲學的倫(lun) 理學是“有我”的這個(ge) 重要特點。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 也許可以留待以後再談，因為(wei) 這個(ge) 部分要談的內(nei) 容也很多。

酈：非常感謝廖老師在百忙之中抽出寶貴時間接受“倫(lun) 理學知識體(ti) 係的當代中國重建”課題組的訪談。

注釋
 
① 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第5頁。
 
② 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第6頁。
 
（1）賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第4頁。
 
（2）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年。
 
（3）弗蘭克·梯利：《倫理學導論》，何意譯，桂林：廣西師範大學出版社，2002年。
 
（4）亨利·西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：商務印書館，2020年。
 
（5）張岱年：《中國倫理思想研究》，南京：江蘇教育出版社，2005年。
 
（6）朱貽庭主編：《中國傳統倫理思想史》，上海：華東師範大學出版社，2009年。
 
（7）廖申白：《倫理學概論》，北京：北京師範大學出版社，2009年。
 
（8）包爾生：《倫理學體係》，何懷宏譯，北京：商務印書館，2021年，第6頁。
 
（9）吳興文主編：《牟宗三文集·心體與性體》上，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第7-8頁。
 
（10）張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015年，第27頁。
 
（11）熊十力：《十力語要初續》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第12頁。
 
（12）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第38頁。
 
（13）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第11、206頁。
 
（14）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第205-206頁。
 
（15）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第198頁。
 
（16）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第273頁。
 
（17）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第273頁。
 
（18）熊十力：《讀經示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第86頁。
 
（19）熊十力：《十力語要初續》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第8頁。
 
（20）熊十力：《讀經示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第83,85-87頁。
 
（21）參見賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館，2011年，第85-86頁。
 
（22）參見熊十力：《讀經示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第86-87頁；熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第122-123頁。
 
（23）熊十力：《十力語要初續》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第7頁。
 
（24）熊十力：《十力語要初續》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第8頁。
 
（25）賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第4-5、8-9頁。
 
（26）唐君毅：《哲學概論》上，北京：中國社會科學出版社，2005年，“自序”第2頁。
 
（27）牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2007年，第5頁。