戴震的哲學思想及其方法論

作者：吳根友（武漢大學哲學學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰十月十六日甲申

          耶穌2024年11月16日

戴震（1724—1777年）是乾嘉時期最傑出的思想家之一，也是該時期最傑出的學者之一。思想成熟時期的戴震哲學以“道論”為(wei) 其形上學，以古典的語言學和古代經學的知識考據為(wei) 其哲學思考的方法。戴震晚年最重要的著作《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) ，借助那個(ge) 時代所熟悉的考據學的思維外殼，係統地闡發了極具人民性的新哲學思想。在該書(shu) 中，戴震公開批評清代程朱理學，直斥異化的程朱理學成為(wei) “以理殺人”的工具。乾嘉時期及以後的衛道者們(men) 對戴震的新思想極為(wei) 不滿，從(cong) 不同的角度攻擊並抹黑戴震的人格，直到今天，一些持“現代新儒家”立場的學人，仍然從(cong) 不同的角度批評戴震“以理殺人”觀點，不能正視程朱理學所造成的“倫(lun) 理異化”現象。今年是戴震誕辰300周年，我們(men) 如何全麵地認識戴震的哲學思想及其方法論，合理地繼承其思想中有生命力的內(nei) 容，進而為(wei) 建構當代中國哲學和國學的話語體(ti) 係，貢獻一份思想史的資源，仍然是一個(ge) 未竟的話題。

“恒賅理氣”的道論思想與(yu) “察分理”“以情絜情”的新倫(lun) 理學

簡潔地講，戴震的哲學思想體(ti) 係是以“道論”為(wei) 其形上學內(nei) 容的。30歲左右時，戴震從(cong) 體(ti) 用論的角度闡述道，他說：“盈天地之間，道，其體(ti) 也，陰陽，其徒也。”（《法象論》）40歲左右時，他開始從(cong) 陰陽氣化的角度進一步闡述道，他說：“經傳(chuan) 中或言天道，或言人道。天道，氣化流行，生生不息是也。人道，以生以養(yang) ，行乎君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是也。凡人倫(lun) 日用，無非血氣心知之自然，故曰‘率性之謂道’。”（《中庸補注》）與(yu) 此同時，戴震還表現出以“道論”來統括他之前的“理本論”“氣本論”的諸哲學形上學思想，明確提出了“道，恒賅理氣”的哲學命題：“古人言道，恒賅理氣；理乃專(zhuan) 屬不易之則，不賅道之實體(ti) 。”（《緒言》）“道，恒賅理氣”這一命題的提出，既標誌著戴震哲學體(ti) 係的真正建立，也代表乾嘉時期以“道論”為(wei) 形上學的哲學形態的確立，從(cong) 而真正完成了對宋明時期流行的“理學”“氣學”等形上學體(ti) 係的超越。戴震所建立的“道，恒賅理氣”的形上學體(ti) 係，並沒有推翻宋明時期流行的“理本論”“氣本論”思想，而隻是將他們(men) 降低為(wei) 自己哲學體(ti) 係中次一級的思想範疇，消除了“理”與(yu) “氣”的絕對至上性。“理”被解構為(wei) “分理”，“氣”隻是作為(wei) “天道”與(yu) “人道”的基本要素：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”（《孟子字義(yi) 疏證·道》）而在具有生命特征的人與(yu) 有機物世界裏，“氣化”隻是表示一種客觀實在性：“在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。”（《孟子字義(yi) 疏證·道》）就人類的世界而言，“血氣心知”構成人性的基本結構，而人的“心知”通過不斷學習(xi) 以增益其理智能力，最終可以達到像聖人一樣的“神明”境界。

不理解戴震以“道論”為(wei) 核心的形上學內(nei) 容，就無法理解戴震以“分理”為(wei) 核心概念的倫(lun) 理學思想。戴震的倫(lun) 理學有兩(liang) 個(ge) 核心命題，其一是從(cong) 普遍性的角度對“理”給出哲學的規定：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。”（《孟子字義(yi) 疏證·理》）這一分理，就物本身的內(nei) 在秩序或結構而言，可以稱之為(wei) “肌理”“腠理”“文理”，“得其分則有條而不紊，謂之條理”。這就從(cong) 哲學上將程朱理學思想中具有絕對性的“理”解構成一種具體(ti) 的關(guan) 於(yu) 物和事之理。其二是從(cong) 倫(lun) 理學的角度對“理”進行重新定義(yi) ：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”（《孟子字義(yi) 疏證·理》）戴震化用傳(chuan) 統儒家的“忠恕之道”，為(wei) 自己“得情而後得理”的新倫(lun) 理學提供思想的支援意識，說道：“凡有所施於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此施於(yu) 我，能受之乎？’凡有所責於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此責於(yu) 我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。”因此，在倫(lun) 理學層麵的“分理”思想，即是傳(chuan) 統儒家“忠恕之道”的化用，變成了“以情絜情”的關(guan) 係性倫(lun) 理。這一關(guan) 係性的倫(lun) 理思想，隱然具有“反思平衡”的理論特征，與(yu) 戴震所批評的帶有專(zhuan) 製特征的舊倫(lun) 理思想完全不同。舊倫(lun) 理思想中的“理”往往與(yu) 專(zhuan) 製結合在一起，進而表現出“非理”的特征：“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者……於(yu) 是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣慴，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此製，以此製人之非理哉！”

最後，戴震對自己以“分理”為(wei) 基礎的新倫(lun) 理學給出完整的表述：“天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”（《孟子字義(yi) 疏證·理》）這一“無不得其平”的“分理”，雖然還不是現代意義(yi) 上的平等觀點，但隱然包含了尊重倫(lun) 理關(guan) 係中雙方的實際生活處境的思想內(nei) 容，讓人們(men) 在現實生活中大致獲得一種比較公平的倫(lun) 理與(yu) 法律的對待，從(cong) 而使得社會(hui) 關(guan) 係保持在一種良性的、大致公平的狀態。

以“分理”為(wei) 基礎的新倫(lun) 理學，在理論上大致如上所述，但其中包含的人民性還比較抽象。更加具體(ti) 地來說，戴震的新倫(lun) 理學思想包含著對下層民眾(zhong) 物質生活關(guan) 懷的濃厚情感，才是其思想中極具人民性的新內(nei) 容。而這一新內(nei) 容，恰恰也是傳(chuan) 統儒家“民本”思想在其倫(lun) 理學中的生動體(ti) 現。如眾(zhong) 所知，異化了的程朱理學，在現實生活中就表現為(wei) “存天理，滅人欲”觀念的流行，導致了一些上位者對於(yu) 廣大下層民眾(zhong) 的物質生活需求的高度漠視。對此，戴震非常尖銳地批評道：“故今之治人者，視古賢聖體(ti) 民之情，遂民之欲，多出於(yu) 鄙細隱曲，不措諸意，不足為(wei) 怪；而及其責以理也，不難舉(ju) 曠世之高節，著於(yu) 義(yi) 而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zheng) 之，雖得，謂之逆。於(yu) 是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於(yu) 上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之！”由此新倫(lun) 理學思想出發，戴震提出了非常樸素的王道政治理想：“聖人治天下，體(ti) 民之情，遂民之欲，而王道備。”（《孟子字義(yi) 疏證·理》）

戴震的哲學方法論

在中國哲學史上，特別重視自己的哲學方法，並明白地用語言表達出來的哲學家並不是很多。先秦儒家有孔子“切問近思”“下學上達”的方法，孟子“知人論世”的方法，墨家有“三表法”，老子曾經提出“正言若反”的言說方法，莊子有比較係統的“三言”法。相較而言，戴震在哲學方法論上有較多的思考，並有思想的自覺。扼要地說，其哲學方法有三個(ge) 麵向，其一是“由字通詞，由詞通道”，“一字之義(yi) 當貫群經，本六書(shu) 然後為(wei) 定”的語言哲學解釋的方法；其二是重視六經中的“製數之學”，強調“以知識解經”的重要性；其三是提出了“大其心”以期與(yu) 經典中的“聖人之心相遇”的哲學解釋學方法。這三個(ge) 麵向的方法融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而形成戴震哲學所特有的“人文實證主義(yi) ”的方法論。

約27歲時，戴震在《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》一文中，非常清晰地總結了自己的哲學思考方法。他向是仲明坦陳道，自己開始學習(xi) 儒家經典的時候，並不能領悟聖人所說的話是什麽(me) 意思，後來慢慢地通過文字學的研究途徑，才逐漸理解了經典中聖人所說的每句話的含義(yi) ，然後才對聖人經典中所蘊含的“道”有一種豁然開朗的理解。他說：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”在“由字通詞，由詞通道”的過程中，他首先研究了許慎的《說文解字》，然後又懷疑《說文解字》對於(yu) 聖人經典的訓詁是否能盡其意，因而又去通讀《十三經注疏》，然後才知道“一字之義(yi) ，當貫群經，本六書(shu) ，然後為(wei) 定”。戴震早期的哲學研究，主要是通過由文字到語言，由語言再到對經典中的哲學思想進行解讀的樸素的語言學方法，其中又通過對《十三經注疏》的研究，使得這一樸素的語言學方法轉化到“一字之義(yi) ，當貫群經”，然後又回溯到六書(shu) 造字最初意義(yi) 的探索的曲折回環方法，最後再確定一句話、一個(ge) 字在經典中的確切意義(yi) 。因此，戴震早期研究儒家經典的方法之一，大體(ti) 可以視之為(wei) 一種語言學的解釋學方法，包含了現代經典解釋學局部與(yu) 整體(ti) 之間相回環的思想要素。

除此種語言學解釋方法之外，戴震在《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》一文中還提到另一種方法，即通過“製數”之學的方法解決(jue) 儒家經書(shu) 中的知識性的難題，以求得對儒家經書(shu) 的準確理解。筆者把這種方法稱為(wei) “知識考據”。在該文中，戴震提出了八類知識需要搞清楚，方能準確地理解儒家經典的意義(yi) 。這八類知識分別是：天文曆法知識；詩中的押韻原理與(yu) 對《詩經》的正確理解；古代禮經中有關(guan) 宮室、衣服形製的知識及其用途；古今地理名稱的沿革；古代製器、測天的數學知識，如少廣、旁要、古代勾股定理等數學知識；蟲魚鳥獸(shou) 草木與(yu) 《詩經》的比興(xing) 手法；反切的注音方法、音韻學原理與(yu) 因音求義(yi) 的方法；古代音樂(le) 與(yu) 天文曆法製定的原理問題。上述八類知識，戴震稱之為(wei) “凡經之難明若幹事”，儒者不宜忽置不講。隻有準確把握聖人經典中的這些“製數”知識，結合前麵所提到的“由字通詞，由詞通道”的方法，然後對於(yu) “聖人之道”的理解，才有可能是“如懸繩樹槷”，沒有毫厘的差失。

以上兩(liang) 種哲學研究與(yu) 思考的方法，在傳(chuan) 統的學術中往往為(wei) “以訓詁明而後經義(yi) 明”的訓詁學方法所籠統地概括，未能清晰而明白地把握戴震哲學研究與(yu) 思考方法的三昧。除以上兩(liang) 種方法外，戴震的哲學研究與(yu) 思考方法也包含了現代的哲學解釋學方法，即通過“大其心”的方式來與(yu) 經典中的“聖人之心”照麵，從(cong) 而達到“視界融合”的效果。戴震認為(wei) ，每個(ge) 人都有或明或暗的“道義(yi) 之心”。《鄭學齋記》《春秋究遺序》兩(liang) 篇序文比較集中地反映了戴震35歲之後的哲學解釋思想。在《鄭學齋記》一文中，戴震提出何者足以稱得上是“為(wei) 學”的問題，亦即今日的哲學解釋學問題，他自己對此解釋道：“學者大患在自失其心，心全天德，製百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢聖之言與(yu) 事，則無從(cong) 探其心於(yu) 千載下。是故由六書(shu) 、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。”戴震在此篇序文裏，將自己早年在《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》未能關(guan) 注的以“己心”與(yu) “聖人之心”“天地之心”相遇的問題突出出來了，是哲學研究與(yu) 思考方法的一種發展。與(yu) 此篇序的時間大體(ti) 相同，在給桐城葉書(shu) 山《春秋究遺》一書(shu) 作序時，也表達了同樣的思想，隻是側(ce) 重點有所不同。他說：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義(yi) 之精。”《春秋》是儒家的五經之一，其中蘊含的道與(yu) 義(yi) ，即今天所講的哲學思想，如果研究者不能讓自己的心量或思想境界提升到與(yu) 作經者的高度相一致，就無法把握《春秋》中道與(yu) 義(yi) 的內(nei) 容。晚年，在給沈大成的文集作序時，戴震將語言學解釋學與(yu) “以心相遇”的哲學解釋學結合起來，表達得更為(wei) 簡練，如他說道：“是以凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，舍小學故訓無所籍；辨言，則舍其立言之體(ti) 無從(cong) 而相接以心。”（《沈學子文集序》）戴震此篇序文作於(yu) 乾隆辛卯年（1771年），表明此時戴震的哲學思想方法論已經漸趨圓融之境了。

我們(men) 如何麵對戴震的哲學思想遺產(chan)

考察嘉道至近代一百多年的學術、思想曆史，我們(men) 看到，他們(men) 大體(ti) 上在“漢宋之爭(zheng) ”的思想框架裏分析、評價(jia) 戴震的學術與(yu) 思想。站在“乾嘉漢學”立場上的學者、思想家，大體(ti) 上都高度肯定戴震在考據學方麵取得的傑出成就，很少發掘並肯定戴震的哲學思想，即使是其學術上的好友錢大昕也是如此。乾隆四十四年（1779年），錢大昕撰《戴先生震傳(chuan) 》，詳細述評並高度評價(jia) 了戴震的學術成就，對其純粹讀書(shu) 人的高尚人格亦予以含蓄的讚美，但對戴震《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) 的哲學思想閉口不談。這一方麵是因為(wei) 乾隆時期的文字獄太令人恐怖，是客觀環境所致，但從(cong) 主觀的方麵說，錢大昕實際上也不太讚同戴震批評前賢的一些思想。在該文的第一段結尾處，錢大昕這樣說道：“既乃研精漢儒傳(chuan) 注及《方言》《說文》諸書(shu) ，由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義(yi) 理，實事求是，不偏主一家，亦不過騁其辯以排擊前賢。”這一段話的最後一句，實際上是對戴震批評程朱理學思想極為(wei) 不滿的一種含蓄表達。而在一些持宋學立場的學者來看，戴震“由訓詁而通義(yi) 理”的方法既不足取，其批評程朱理學的思想觀念更是大逆不道。典型的代表人物如方東(dong) 樹，他在《漢學商兌(dui) 》一書(shu) 中全麵批駁以戴震為(wei) 代表的“乾嘉漢學”的方法與(yu) 其哲學思想。近代章太炎先生則大力表彰戴震的訓詁學方法與(yu) 肯定“民情物欲”的“逮政之言”，並稱“明之君臣，負洛、閩之法度。紀昀以來，負戴震之法度”（《釋戴》）。而現代新儒家的開山人物之一熊十力先生，對於(yu) 戴震的哲學思想批評極為(wei) 嚴(yan) 厲，甚至非常誇張地說：“清儒自戴震昌言崇欲，以天理為(wei) 桎梏……其說至今彌盛而貪汙、淫侈、自私、自利、詐偽(wei) 、猜險、委靡、卑賤之風，彌漫全國，人不成人其效亦可睹矣。”（《讀經示要》卷二）自梁啟超等人開啟現代的戴震學術與(yu) 思想研究新局麵以來，學術界從(cong) 中國“內(nei) 生現代性”的角度發掘戴震思想中的啟蒙要素，甚至有些學人將戴震視為(wei) 中國“內(nei) 生現代性”的啟蒙思想家，如蕭萐父先生、許蘇民教授等，當然也有不少學人反對這種觀點。

上述內(nei) 容皆涉及如何麵對戴震的精神遺產(chan) ，發掘其思想中有益當代中國哲學話語體(ti) 係建設，有益於(yu) 當代社會(hui) 世道人心的思想內(nei) 容等問題。戴震是具體(ti) 曆史情境中的人物，他的哲學思想既深深地帶有時代的印痕，也有超越其時代局限而具有相對長久價(jia) 值的地方。簡潔地講，其所創造的哲學體(ti) 係，以及關(guan) 於(yu) “分理”的具體(ti) 論述，在當代已經不再具有現實的理論價(jia) 值，但其麵對強大的理學傳(chuan) 統而“勇於(yu) 造道”的理論創新精神，則仍然具有現實的啟迪意義(yi) 。特別是他關(guan) 注下層民眾(zhong) 的物質生活及其基本的、合理的感性需求的倫(lun) 理思想，化用傳(chuan) 統儒家的忠恕之道而提出的“以情絜情”的倫(lun) 理原則，在當代亦具有現實的啟迪意義(yi) 。其所開創的“由字通詞，由詞通道”，“一字之義(yi) ，當貫群經，本六書(shu) 然後為(wei) 定”的語言學解釋學思想原則，重視經典中蘊含的各種知識理解的準確性，以及“大其心”，以與(yu) “古聖賢之心相遇”的視界融合的哲學解釋學方法，在當代的經典解釋過程中，均具有極強的現實啟迪意義(yi) 與(yu) 實踐意義(yi) 。在認識論的問題上，戴震主張人通過不斷地學習(xi) ，可以讓自己的認識能力提升到聖人的“神明”境界。這一主張，在原則上具有較多的真理性內(nei) 容。但其在有關(guan) 人的正確知識從(cong) 哪裏來的問題上，缺乏馬克思主義(yi) 社會(hui) 實踐的視野，其局限性也是十分明顯的。

我們(men) 今天紀念戴震，還有一個(ge) 重要的理由，即他在學術研究、哲學思考方麵，始終保持著嚴(yan) 謹的科學態度，重視並追求具有“十分之見”的真知，雖長期身處貧賤、經濟困頓的艱難生活之中而不放棄自己的“求道”精神。對待學術的真知問題，如在對待段玉裁關(guan) 於(yu) “韻分十七部”的問題上，信則從(cong) ，不信則不從(cong) ，在學生麵前不擺老師的架子，實事求是。這種人格魅力與(yu) 追求真知的態度，在當代中國仍然屬於(yu) 優(you) 秀的精神傳(chuan) 統，值得我們(men) 去繼承，去弘揚。

責任編輯：近複