孟子“性善論”的發生與(yu) 形成

作者：張培高 張江海（四川大學哲學係教授；中共福建省委黨(dang) 校副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰十月初六日甲戌

          耶穌2024年11月6日

孟子提出“性善”說是中國哲學史上的一件大事，因為(wei) 這意味著一種全新人性論的出現。因此，孟子的人性論始終是學界關(guan) 注的熱點。以郭店簡為(wei) 代表的地下文獻出土後，學人結合新文獻對其展開研究，更是產(chan) 生了一批新成果。不過，綜觀這些成果後會(hui) 發現，因為(wei) 對新文獻有不同解讀，如對《性自命出》之“性”的善惡歸屬就有根本不同的看法，如此孟子性善論的發生與(yu) 形成仍是一個(ge) 值得探討的問題。

從(cong) “性”上考察

談及儒家人性論的源頭，必然要追溯至孔子，他最早探討了這一問題：“性相近也，習(xi) 相遠也。”其意是很明確的，人性生而平等，並無根本差別，後天的學習(xi) 與(yu) 教育導致了不同。現在的問題是，這一平等的內(nei) 容，是純善、純惡，抑或有善有惡呢？從(cong) 孔子的論述來看，似乎都有可能。一方麵，他高度肯定人求功利的合理性，如曰：“富與(yu) 貴，是人之所欲也……貧與(yu) 賤，是人之所惡也。”甚至說，若富貴可求，即便執鞭之類低賤的事情也會(hui) 做。然而，另一方麵，他也明顯表現出對“善”或“道義(yi) ”的推崇，如雲(yun) ：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也”等。

或許正因孔子有上述正反兩(liang) 方麵的言論，所以孔子的弟子宓子賤、漆雕開及再傳(chuan) 弟子公孫尼子等與(yu) 周人世碩一樣，認為(wei) 性有善有惡。除此之外，還有性無善無惡與(yu) 性有善有不善（有人性善、有人性惡）之說。這些觀點固然有根本不同，但他們(men) 立論的基礎是一致的，即皆從(cong) “生之謂性”上言。雖然性無善惡論與(yu) 善惡混論有一致之處，即後天的努力使之改變，但從(cong) 王充的論述看，漆雕開等人的主張居主導地位。

僅(jin) 以告子的“生之謂性”來說，此論在先秦不僅(jin) 不是寡見鮮聞，反而是常態，在郭店楚簡中就多有出現，如《語叢(cong) 三》曰：“有天有命，有［命有性，是謂］生”；又如《語叢(cong) 二》有“欲生於(yu) 性”“情生於(yu) 性”“愛生於(yu) 親(qin) ”“喜生於(yu) 性”等說法。《性自命出》中的“性”亦如是。這可從(cong) 幾個(ge) 方麵論說：其一，人雖生而有性，但心是空白的，唯有與(yu) 外物接觸後，在情感與(yu) 教化的作用下，才會(hui) 做出最終選擇。其二，人生而具有喜怒等情感，接觸外物，情感隨之而轉，即“物取之也”“所好所惡，物也”。其三，人生而有情性，始與(yu) 情接近，後則與(yu) 義(yi) 接近。後天的教化使之轉變。這些內(nei) 容其實也決(jue) 定了“性”之善惡的性質及其走向，正所謂“善不［善，性也］。所善所不善，勢也”。這裏的“勢”就是“待習(xi) 而後定”或“牛生而長，雁生而伸，其性［使然，人］而學或使之也”。人與(yu) 動物不同，動物可以依靠本能，人則需要靠後天努力。通過這些論述，作者便得到一個(ge) 結論：“其性一也，其用心各異，教使然也。”這是對孔子“性相近，習(xi) 相遠”思想的繼承。

孔子固然將“道義(yi) ”視為(wei) 人之終極追求，但未與(yu) “性”合在一起講。《性自命出》則不同，此“性”雖與(yu) 宓子賤的立論一樣仍屬善惡混論，但對性“善”的一麵做出了明確的說明與(yu) 肯定，如言：“愛類七，唯性愛為(wei) 近仁……惡類三，唯惡不仁為(wei) 近義(yi) ”“未教而民恒，性善者也。”這裏所說的“性善”雖與(yu) 後來孟子所講有很大距離，但足以表明作者極力推崇與(yu) 肯定性“善”的麵向。與(yu) 其同一批出土的《教》則有根本不同，不僅(jin) 提出“三性”說，而且認為(wei) “三性”是一致的：“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有非誌。次餘(yu) 而也，則猶是也……及其博長而厚大也，則聖人不可由與(yu) 墠之。此以民皆有性而聖人不可慕也。”“次餘(yu) ”是指常人之性。常人與(yu) 聖人、中人一樣，皆生而有“誌”，且“誌”的對象為(wei) “善道”。由此可知，該篇所說的“性”與(yu) “善性”相當接近，因為(wei) 常人與(yu) 聖人一樣皆有向善的誌向。

傳(chuan) 世文獻《中庸》未明言“天命之性”為(wei) “善”，且後人對此的解釋也眾(zhong) 說不一（有善惡混論、性善論、無善無惡論等不同說法），但遍觀全文可知，文中以“中和”“誠明”來論“性”，此“性”基本接近“性善”，甚至可說這已經是“性善論”了。不過，《中庸》在論“性”時，有一個(ge) 基礎性的工作沒做，即未處理與(yu) “以生釋性”的主流主張之間的關(guan) 係。這一工作是由孟子完成的。孟子一方麵承認人生而具有的“性”：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”，另一方麵認為(wei) 因為(wei) 有“命”在，此“性”即使是“生而具有”的，但也不能稱之為(wei) “性”，真正的“性”乃為(wei) “仁、義(yi) 、禮、智、聖”之“五行”。這實際上就消解了“以生釋性”的傳(chuan) 統主流說法。因此，當告子堅持“生之謂性”說時，孟子便提出嚴(yan) 重質疑，原因在於(yu) 依此則人之性與(yu) 犬、牛之性無別。總之，當孟子擺脫以“生”釋“性”之說時，便預示著一種全新的性論即將出現。

從(cong) “心”上考察

孟子創立性善論的另一關(guan) 鍵原由在於(yu) 以心論性，認為(wei) 性所以善乃在於(yu) 人生而具有良心。雖然“良心”一詞由孟子最早提出，但其淵源有自。“心”與(yu) “性”出現的時間都很早，但與(yu) “性”不同的是，“心”很早就與(yu) 道德發生關(guan) 聯。“心”起初指心髒，後來發展為(wei) 意指人的心理、情感、認識和意誌的活動，如《尚書(shu) ·康誥》多次談及心，其中“往盡乃心”之“心”指人的意誌；“大傷(shang) 厥考心”之“心”指人的情感；“宅心知訓”“汝封之心”“朕心”之“心”皆指想法。這些“心”雖不涉及善惡，但其他篇章中的“心”則與(yu) 之有關(guan) ，如《盤庚上》中的“猷黜乃心”之“心”為(wei) “私心”；《秦誓》中的“其心休休焉，其如有容”之“心”指心胸寬廣、心地善良。《詩經·泮水》中甚至出現了“德心”（善意）一詞：“濟濟多士，克廣德心。”此外，《左傳(chuan) 》中還有“仁人之心”的說法。盡管這些“心”與(yu) “良心”有很大區別，但都構成孟子提出“良心”的思想源頭。因為(wei) 由黜“私心”揚“德心”“仁人之心”到“良心”的提出，中間的距離其實已經較短了。不過，從(cong) 整體(ti) 上來說，因為(wei) 心有認識、思考、判斷的功能，在孟子提出“本心”之前，此義(yi) 占據著主流地位。

孔子在《論語》中多次提到心，如“從(cong) 心所欲”“無所用心”“其心三月不違仁”等，這些“心”雖皆是從(cong) 思想、想法及意誌上講的，表麵上似乎與(yu) “道德”關(guan) 係不大，但其實孔子從(cong) 正反兩(liang) 方麵論述了“心”必須致力於(yu) 道德。郭店楚簡中“心”之含義(yi) 更為(wei) 豐(feng) 富，除了上述所說含義(yi) 外，還強調心對身的統率作用以及“德行內(nei) 化”“求心”“養(yang) 心”等方麵的重要性。

首先，強調心的統率作用。《五行》曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾……和則同，同則善。”此處“心”作為(wei) 一身之主的思維器官。七者協調是為(wei) “同”，而“同”則表明“心”之功能正常（“善”）。

其次，強調“求心”“養(yang) 心”的重要性。《性自命出》與(yu) 《五行》雖為(wei) 同一批次文獻，但作者應不是子思，因為(wei) 其中對“心”的界定與(yu) “性”一樣，屬於(yu) 善惡未明（即“心無定誌”）。不過，最終還是指向了“善”：“凡道，心術為(wei) 主。道四術，唯人道為(wei) 可道也。”求“道”有四種途徑（心術、詩、書(shu) 、禮樂(le) )，“心術”最重要。“求心”方式包括“性愛近仁”“義(yi) 道為(wei) 近忠”“惡不仁為(wei) 近義(yi) ”，而所求之“心”乃是“仁義(yi) ”之德心。作者認為(wei) “求心”是很難的，因為(wei) “近”字意味著善的情感接近心，但仍不是心。因此可以說，此“求心”之說乃是孟子“求放心”之濫觴。《尊德義(yi) 》提出了“養(yang) 心於(yu) 子諒，忠信日益而不自知也”的主張。“子諒”即“慈良”（劉釗語），以此養(yang) 心，則德行日長。此篇對“心”的看法應是孟子“惻隱之心”的思想源頭。另外，這兩(liang) 篇出土文獻對“心”的界定與(yu) 傳(chuan) 世文獻《大學》所講的“正心”頗為(wei) 相似。《大學》之“心”與(yu) “心無誌”之“心”一致，因為(wei) 若“心”已是“善”的，那根本就沒“正”的必要。《大學》“正心”的思想被後來的孟子吸收，是其“格君心之非”的思想淵源。

最後，強調“五德內(nei) 化”的關(guan) 鍵性。《五行》開篇便以“仁”是否內(nei) 在化為(wei) 標準，區分了兩(liang) 種行：德之行與(yu) 行。前者是五德（仁義(yi) 禮智聖）的內(nei) 在化（亦為(wei) 天道），後者隻是仁、義(yi) 、禮、智四者的統一（亦為(wei) 人道）。又因為(wei) 心具有引導作用，所以心若有德，那情感便表現為(wei) 德，如此，情、德統一。於(yu) 是，作者子思明言：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂(le) ，不樂(le) 則無德。”從(cong) 文脈上看，心之憂指向的當然是能否得“天道”或“德之行”。一旦獲得，心情愉悅。這應是對孔顏之樂(le) 的理論證明，即子思明確認為(wei) 真正的“心”乃是對五德的認同與(yu) 內(nei) 化。如此可知，孟子所說的“良心”就是接著子思說的，因為(wei) 孟子所說的“四心”就包括仁、義(yi) 、禮、智。不過，或因“聖”易與(yu) 聖人混淆，故孟子後棄之不用。

總之，盡管孟子的“性善論”在先秦不占主流地位，但無論是從(cong) “性”還是“心”上看，其論的提出是淵源有自的，是對以往思想的綜合。

（本文係國家社科基金一般項目“宋代《大學》學及其現代價(jia) 值研究”（23BZX022）階段性成果）

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