“君子懷刑”與(yu) “刑不上大夫”

作者：閆雷雷（陝西師範大學哲學學院講師）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿三日壬辰

          耶穌2024年9月25日

《禮記》中“刑不上大夫”的說法不僅(jin) 在今天聚訟紛紜，在傳(chuan) 統的經典解釋中亦辯難已久。而借助《論語》所言的“君子懷刑”，可以把“刑不上大夫”中內(nei) 蘊的德性政治之義(yi) 更好地彰顯出來。或者不妨說，“刑不上大夫”是進德君子自身的“惡不仁”在製度中的要求與(yu) 體(ti) 現。此種關(guan) 聯也可以在共同體(ti) 求道的學規中見出，朱子《白鹿洞書(shu) 院揭示》即是其中典範。

“君子懷刑”乃惡不仁

《論語·裏仁篇》第十一章，孔子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”在以德性而言君子、小人的理解中，此章即是說思念德性、畏敬律令的是君子，而貪戀家產(chan) 與(yu) 恩惠的則為(wei) 小人，君子所懷之“刑”不僅(jin) 指刑罰，亦包括寬泛的律令與(yu) 科條。不過，君子既然以高尚的道義(yi) 自我期許、自我造就，為(wei) 何還要留意於(yu) 用來懲戒惡人的刑罰呢，這豈不是降低了自身的追求？對此，可以從(cong) 君子好善惡惡、好仁惡不仁的角度去理解。既然君子之懷德是好善、向積極方麵造就自我，那麽(me) 其懷刑就是惡惡、從(cong) 消極方麵心存警戒，而刑罰即是懲惡的條例，針對的就是不仁之事。君子既然存心不苟、不敢懈墮，就不會(hui) 徑以刑罰之事為(wei) 末流而輕視它，否則反而會(hui) 因麻痹大意而觸及它。

由懷刑從(cong) 人性之惡惡而來，我們(men) 即可順此關(guan) 聯至對刑的理解，而上溯其天道根源。《尚書(shu) ·皋陶謨》有言：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”一方麵，人刑實乃天討，人若用刑得當，即是替天行道，這肯定了刑罰的先天性，說明其並非人為(wei) 造作出來的一套惡的規則；另一方麵，說“天討”前先說爵賞為(wei) “天命有德”，表明刑罰並非自足之物，它雖為(wei) 必要之輔助，但終究有不得已的地方。《尚書(shu) ·舜典》言須敬恤刑罰、憂其失當，《尚書(shu) ·大禹謨》言“明於(yu) 五刑，以弼五教”，用刑來輔助人倫(lun) 之教，都指明為(wei) 政不能單靠刑罰，隻有在輔助德禮的時候，才能發揮出其必要但又不得已的作用來。否則，它若獨立出來，也就喪(sang) 失了體(ti) 恤不忍的用意，變作強力的霸政。

刑既為(wei) 天討，懷刑即是人的惡不仁，得以與(yu) 利害考量上的畏懼法令區別開來。我們(men) 可以聯係《論語·為(wei) 政篇》的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”來理解。梁啟超曾盛讚此章為(wei) 古今中外政治論中最徹底的見解。在一種善政的教化中，百姓出於(yu) 羞恥之心而自不為(wei) 惡，此即近於(yu) 君子之懷刑；而為(wei) 政者若僅(jin) 僅(jin) 用政令、刑罰規訓民眾(zhong) ，缺乏教化的理想，未能激發民眾(zhong) 固有之善心，則民眾(zhong) 自然會(hui) 在畏禍的層次上苟免刑罰，此與(yu) 君子之懷刑絕異。若缺乏惡惡之心，對律令隻是畏而不敬，最終亦可能造成民眾(zhong) 肆無忌憚地作奸犯科的後果。

“刑不上大夫”的德性政治含義(yi)

從(cong) 君子之懷德到懷刑，是在一個(ge) 自上而下的順序中說刑對君子亦有作用，而“刑不上大夫”也有這種關(guan) 聯。“刑不上大夫”語出《禮記·曲禮》，緊承另外一句名言“禮不下庶人”而來。漢儒鄭玄認為(wei) ，刑罰律令中並無大夫犯刑要如何懲處的條例，此即是不準許賢者犯法。因為(wei) 按照以德配位的理念，在位者皆應為(wei) 賢者。若預設針對大夫的刑罰，即是默認了大夫也可以犯法，這與(yu) 選賢的理念自相矛盾。當然，事實上則難免出現大夫犯刑的情況，鄭玄則引《周禮·小司寇》“八議”之說應對這一問題。“八議”乃針對特殊對象如有德、有功、王之親(qin) 舊等人犯法時的特殊議刑，其中就包括“議貴”，貴即包含大夫。這是鄭玄彌合《禮記》與(yu) 《周禮》的工作。另外，鄭玄認為(wei) ，經過“八議”後對大夫的行刑選擇在甸師所在的幽僻之處，不讓眾(zhong) 人看見。這一理解雖保留了對大夫的肉刑，但仍然與(yu) 賈誼主張的“廉恥節禮以治君子，故有賜死而無僇辱”的思路有相近之處。

在以德配位的思路中，“刑不上大夫”中的“大夫”即呼應“君子懷刑”中的“君子”。正是因為(wei) “君子懷刑”，“刑不上大夫”才不會(hui) 是一種特權苟免、姑息養(yang) 奸的行為(wei) ，而是成為(wei) 一種德性政治的要求與(yu) 體(ti) 現。這種呼應關(guan) 係可體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 方麵：其一，懷刑之君子自然遠離刑罰，所以刑律上就不應有大夫刑；若預設有刑，雖然看似周密，實則與(yu) 以德配位的德性政治含義(yi) 自生齟齬。其二，在不得已的情況下，在位者若犯刑，則有包括“議貴”在內(nei) 的“八議”這種臨(lin) 時審判製度，以及在非公共之處實施懲處等方式，保全大夫的尊嚴(yan) ，也是避免對以德配位理念的傷(shang) 害。當此之時，被懲處的大夫盡管為(wei) 同類所不齒，顯得無足輕重，但其人既然曾為(wei) 在位者，則其承載的位分含義(yi) 就不能忽視。或許有人會(hui) 說，“刑不上大夫”遮蓋了朝政用人之失，但毋寧說，以德配位的德性政治的思路運用在實際情況中，必然會(hui) 采取一種委曲求全的方式。刑戮民眾(zhong) 而與(yu) 眾(zhong) 棄之已經是不得已，“刑不上大夫”則是不得已之中的更不得已，是道理更分殊化的體(ti) 現。

《白鹿洞書(shu) 院揭示》之為(wei) 學規典範

如果說“刑不上大夫”是依據“君子懷刑”落實下來的具體(ti) 政治製度，此製度體(ti) 現了德性政治的意味。相應地，求道之人的共同體(ti) 亦有與(yu) 此類似的軟性製度，即是學規。我們(men) 簡要以朱子所定《白鹿洞書(shu) 院揭示》（以下簡稱《揭示》）為(wei) 例作一說明。白鹿洞書(shu) 院是朱子在知南康軍(jun) 時發現並向朝廷乞求修複的，朱子依此書(shu) 院與(yu) 諸生、僚友相與(yu) 講學。此《揭示》同於(yu) 學規，後世流傳(chuan) 極廣，影響亦遠及日韓，成為(wei) 書(shu) 院學規的典範。《揭示》的內(nei) 容，朱子特別選取了“聖賢所以教人為(wei) 學之大端”，包括：五倫(lun) 之教，即“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；為(wei) 學之序，即《中庸》所論“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。其中，學問思辨為(wei) 窮理之事，篤行則又具體(ti) 包括了修身之要，即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；處事之方，即“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；接物之要，即“己所不欲，勿施於(yu) 人，行有不得，反求諸己”。以上內(nei) 容揭之門楣，故稱“揭示”。

在《揭示》末尾的一段文字中，朱子說明了自己擇取以上聖賢訓誨作為(wei) 《揭示》的理由。朱子認為(wei) ，書(shu) 院師生既是以道義(yi) 相期的講學團體(ti) ，因其希聖希賢的向上追求、對聖賢訓誨的真知力行，自然會(hui) 自發地為(wei) 善去惡，而非迫於(yu) 外在規約而不得不然。朱子遂批評近世設立的學規，乃是以淺薄的方式對待學者。因為(wei) ，從(cong) 一種防範、猜忌的考慮製定學者之規而讓其遵循，既外在強製，又低下隘陋，是對學習(xi) 聖賢學問的學者的輕侮。這就類似在刑律中預設大夫刑一樣，乃是默認、允許大夫也可以觸犯刑律，實際上是以非賢之道對待大夫。當然，朱子亦不會(hui) 忽略刑罰的作用，如果真出現了違背《揭示》的行為(wei) ，朱子也會(hui) 取用當世學規以作懲處，並不會(hui) 忽略、放任學者的過惡。此外，對學者的懲罰也要高於(yu) 一般的規定，因為(wei) 朱子是以《揭示》而非近世之學規來判定其是否應受懲罰的。這如同大夫犯刑後也有懲處一樣，絕不會(hui) 對其姑息寬待，甚至賈誼還認為(wei) ，常人所受的肉刑懲罰，在大夫那裏隻能通過自裁的方式作了斷。從(cong) 這個(ge) 角度看，由君子惡不仁的“懷刑”到“刑不上大夫”以及朱子學規的製定，實際都指向了對德位兼備的“君子”更高的道德期望與(yu) 要求。

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