即用是體(ti) ：宋明儒學視野中王陽明“良知”的意義(yi)

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副教授）

來源：《孔學堂》2024年第2期

摘要：良知被視為(wei) 王陽明思想的核心概念和根本宗旨。單純從(cong) 其是本體(ti) 的角度不足以揭示出其在陽明思想中的重要性。事實上，“良”意味著其後的“知”直接發自天賦之性（即本體(ti) ），因而是充分、準確地表達了本體(ti) 的內(nei) 容的。“充分”和“準確”表現在它自然能有力地推動人以正確的方式行動。故使得“知”雖然是作用但卻具有了本體(ti) 的意義(yi) 。由此，“良知”透露了即用是體(ti) 的信息，而即用是體(ti) 意味著工夫有可能直接憑借展現於(yu) 現實世界中的本體(ti) 亦即良知展開，既不必像朱子主張的那樣首先訴諸漫長而艱苦的格物致知工夫，也不必像程明道、陸象山、湛甘泉等主張的那樣首先通過頓悟之類方式以充分把握本心。唯有如此理解，才能真正理解陽明重視“良知”一語的根本原因。

關(guan) 鍵詞：良知　即用是體(ti) 　即用見體(ti) 　作用是性

眾(zhong) 所周知，王陽明晚年以“致良知”概括自己一生講學的宗旨：“吾平生講學，隻是‘致良知’三字。”[1]由此“致良知”以及“良知”被視為(wei) 陽明思想的核心概念和根本宗旨，陽明學又稱致良知學或良知學。一般認為(wei) “良知”一語在陽明學中的意義(yi) 在於(yu) 點出本體(ti) ，如陳來先生便通過與(yu) 其他術語的對比指出了這一點：“知行合一雖為(wei) 工夫切要，但未及心體(ti) 。心外無理雖論心體(ti) ，但非功夫。格物為(wei) 正念頭雖為(wei) 反身功夫，終是缺卻本體(ti) 一截，而‘致良知’本體(ti) 工夫一齊收攝，無怪陽明多次稱之為(wei) ‘聖門之正法眼藏’。”[2]盡管孟子早已提出良知概念，然而陽明以“良知”來表達自己的思想宗旨，並不是一件輕而易舉(ju) 、自然而然的事情，而是經曆了漫長而艱苦的探索過程。他在提出良知學說之後回憶自己思想演進的曆程時說：“吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。隻是點此二字不出。於(yu) 學者言，費卻多少辭說。”[3]在此最引人思考的問題是：龍場即已悟到的，而最終由“良知”表達的“此意”是什麽(me) ？本文即嚐試指出，龍場所悟的內(nei) 容可以用“即用是體(ti) ”來概括，而“良知”透露了本體(ti) 的發用即是本體(ti) ，亦即即用是體(ti) 的信息，即用是體(ti) 意味著工夫有可能直接憑借展現於(yu) 現實世界中的本體(ti) 亦即良知展開，故而最為(wei) 陽明所重視。單純本體(ti) 並不足以充分揭示出“良知”一語的意義(yi) 。

一、即用是體(ti) 與(yu) 即用見體(ti) 、用即是體(ti)

雖說良知是本體(ti) ，但良知之“知”本是發用。在宋明儒學中，無論將“知”理解為(wei) 見聞之類的知覺，還是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、現象，而不是人心的本質亦即本體(ti) 。朱子便把知視為(wei) 發用。他說：“知與(yu) 意皆出於(yu) 心。知是知覺處，意是發念處。”[4]又說：“致知、誠意、正心，知與(yu) 意皆從(cong) 心出來。知則主於(yu) 別識，意則主於(yu) 營為(wei) 。知近性，近體(ti) ；意近情，近用。”[5]陽明講的“良知”也是發用，唐君毅先生即已指出了這一點。他將陽明的“良知”與(yu) 象山的“本心”進行對比說：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，則一般用於(yu) 以克指能自作主宰之心之自體(ti) 。故象山之發明心即理之本心，重在教人自見其心體(ti) ，以自立自樹，而陽明之言良知之昭明靈覺，即重在此良知之對其所知而表現之運用。”[6]陳來先生雖強調良知的本體(ti) 義(yi) ，但也注意到良知兼具體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 麵向，他說：“良知既是本體(ti) ，也是發用。”[7]

陽明是在“知是發用”的基礎上，進一步認為(wei) “知是心之本體(ti) ”[8]和“意之本體(ti) 便是知”[9]的。這實際上是說良知既是作用，也是本體(ti) ，是即作用而為(wei) 本體(ti) ，本體(ti) 與(yu) 作用並非異質異層的關(guan) 係。由此，在知的問題上，陽明就與(yu) 朱子形成了差別。朱子是把知理解為(wei) 知覺，而不論知覺的含義(yi) 的範圍有多大，知覺無疑都是屬於(yu) 發用的。陽明的理解則與(yu) 此不同，其中最大的不同是知的地位不隻是屬於(yu) 發用，同時還可以屬於(yu) 本體(ti) ，是即作用而為(wei) 本體(ti) 。

朱子認為(wei) 知不是本體(ti) 但接近本體(ti) ，那麽(me) 他為(wei) 什麽(me) 說知接近於(yu) 本體(ti) 呢？他說的“知則主於(yu) 別識”，實際上是說知是能辨別善惡的本心之知。他在論述《大學》致知條目時直接點出了這一點：“致知乃本心之知。”[10]因為(wei) 仁義(yi) 禮智之性中有是非之智，仁義(yi) 禮智之性屬於(yu) 本體(ti) ，而“知”與(yu) “智”相通，所以對是非加以分別的知就接近於(yu) 作為(wei) 體(ti) 的智。如朱子注釋“四書(shu) ”時多處提到“知”為(wei) 去聲，即將其理解為(wei) “智”。如《中庸》的“知者過之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去聲。”[11]重要的是，朱子雖然認為(wei) 能分別是非的知接近於(yu) 體(ti) ，但也僅(jin) 此而已，他絕不會(hui) 認為(wei) 此分別之知就是本體(ti) 。在他看來，本體(ti) 是未發之性，與(yu) 已發的分別之知有著不容混淆的界線，兩(liang) 者是異質異層的關(guan) 係。而在陽明看來，是非之知不僅(jin) 是發用，而且是本體(ti) ，即用是體(ti) 。朱子隻同意即用見體(ti) ，並不同意即用是體(ti) ，他仍然堅持體(ti) 與(yu) 用有著本質與(yu) 現象、根源與(yu) 流行的區別。陽明則不僅(jin) 主張即用見體(ti) ，而且主張即用是體(ti) 。

陽明並未直接提到“即用是體(ti) ”四字。在他之前，象山批駁的“即身是道”雖是就身體(ti) 而言，但與(yu) “即用是體(ti) ”是接近的。象山說：“謂即身是道，則是有身者皆為(wei) 有道邪？”[12]他將其理解為(wei) 凡有身體(ti) 的都是道，因而否定這一說法。實則他批評的是“身即是道”，而不是“即身是道”。從(cong) 體(ti) 用的角度來說，他批評的是“用即是體(ti) ”，而不是“即用是體(ti) ”。兩(liang) 者的區別我們(men) 在後文還會(hui) 詳論。

作為(wei) 一個(ge) 重要術語，“即用是體(ti) ”在陽明身後的學界被不少學者提及。較為(wei) 有名的是明末清初著名學者、對宋明理學有繼承和批評的方以智所說：“即用是體(ti) ，豈有離二之一乎？”[13]田智忠先生注意到了這一概念，但未展開論述。[14]較早的說法則來自陽明二傳(chuan) 弟子孫淮海，近來張新民先生的研究揭示出他的工夫論受到陽明高足王龍溪的影響。[15]淮海解釋《論語》“博我以文，約我以禮”說：“文具於(yu) 吾心，散於(yu) 事而萬(wan) 殊者，夫子則‘博我以文’，博則以吾心而著之物理，即體(ti) 是用矣。禮具夫此理，根於(yu) 內(nei) 而一本者，夫子則‘約我以禮’，約則以物理而歸之吾心，即用是體(ti) 矣。”[16]同為(wei) 陽明二傳(chuan) 弟子而屬龍溪門人的查毅齋說：“若吾人真性本自不已，無退也，何有於(yu) 進？本自渾成，無壞也，何有於(yu) 修？德至此，斯為(wei) 至德。此則即體(ti) 是用，即用是體(ti) 。”[17]與(yu) 毅齋大致同時的潘士藻、曹學佺解釋《周易·係辭上》“顯諸仁，藏諸用”時都說：“仁言顯，即用是體(ti) ；用言藏，即體(ti) 是用。發明道之體(ti) 用一原、顯微無間，總是一陰一陽之妙。”[18]其中毅齋的說法最清楚地展示出，即體(ti) 是用與(yu) 即用是體(ti) 指的是本性充分流行的情況下體(ti) 即是用、用即是體(ti) ，體(ti) 用融合為(wei) 一的狀態。而後兩(liang) 人的說法則表明即體(ti) 是用與(yu) 即用是體(ti) 不僅(jin) 可以就人而言，也可以就天道而言。

現代學者中，牟宗三先生所說“全體(ti) 是用”“全用是體(ti) ”與(yu) 即體(ti) 是用、即用是體(ti) 的意思看起來極為(wei) 類似。他以此描述儒家體(ti) 用圓融的最高智慧。如：“堯舜之德，是‘全體(ti) 是用，全理是事’之德，堯舜之事是‘全用是體(ti) ，全事是理’之事。”[19]不過牟先生認為(wei) 陽明的“心即理”與(yu) “道即器”屬於(yu) 兩(liang) 種不同類型，前者單純就體(ti) 而言，後者是體(ti) 用相即不離，則是不符合事實的：“悟者或是悟那‘天命於(yu) 穆不已’之本身，悟此天命之體(ti) 為(wei) 即活動即存有之實體(ti) ，此是就天命自身永遠不已地起作用言，此是分解地悟、反顯地悟；或是悟此‘於(yu) 穆不已’之實體(ti) 之隨事著見，全體(ti) 是用，全用是體(ti) ，當下即是，隻在眼前，此是體(ti) 現上之圓頓地悟、詭譎地悟。‘心即理’是就前一種悟說，‘道即器’是就後一種悟說。”[20]牟先生之所以要說“圓頓”和“詭譎”，是因為(wei) 他認為(wei) 道與(yu) 器或說體(ti) 與(yu) 用是異層異質的關(guan) 係，亦即他從(cong) 根本上否認體(ti) 可以是用、用可以是體(ti) 。“圓頓”和“詭譎”意味著體(ti) 與(yu) 用是相異的兩(liang) 者的合一而不是同一。所以，牟先生雖然也用“全體(ti) 是用，全用是體(ti) ”的表述，但終究他是以體(ti) 與(yu) 用的區分為(wei) 前提，從(cong) 而與(yu) 陽明及其後學的義(yi) 理有著原則性分別。[21]

同樣地，馬一浮先生雖然提到了類似的“全氣是理，全理是氣”，甚至進一步提到了“即體(ti) 是用”之類的說法，但是他的觀點也是以區分為(wei) 前提的。如他基於(yu) 易學來闡述理與(yu) 氣的區別：“易有三義(yi) ：一變易，二不易，三簡易。學者當知氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是簡易。”[22]以下書(shu) 信中所說更能反映出他觀點的特色：“須知知覺、運動、見聞皆氣也。其所以為(wei) 知覺、運動、見聞者，理也。理行乎氣中，豈離知覺、見聞而別有理？但常人之知覺、見聞全是氣之作用，理隱而不行耳。今足下所見之體(ti) 及所謂當前境界收之舒之者，仍是一種知覺、見聞，仍是隻在氣邊，未有理在。須知聖賢之學乃全氣是理，全理即氣，不能離理而言氣，亦不能離氣而言理。所以順是理而率是氣者，工夫唯在一‘敬’字上，甚為(wei) 簡要，不似諸餘(yu) 外道之多所造作也。”[23]可見馬先生的立足點在區分，進而在區分體(ti) 用的基礎上主張融合，其觀點近於(yu) 朱子而遠於(yu) 陽明。他是在解釋《華嚴(yan) 懸談》卷五“體(ti) 外無用，唯相即故；用外無體(ti) ，唯相入故”中的“相即”和“相入”並無區別時提到“即體(ti) 是用”的：“‘相即’明即體(ti) 是用，‘相入’是攝用歸體(ti) ，總顯體(ti) 用不二，非有別也。”[24]陳來先生將其體(ti) 用觀與(yu) 熊十力後期的體(ti) 用觀進行對比說：“馬一浮仍然更強調攝用歸體(ti) ，而熊十力後期則提出‘攝體(ti) 歸用’，在這一點上熊十力更具有突破性，馬一浮在概念上雖達到了全體(ti) 是用、全用是體(ti) ，但熊十力的哲學才真正達到了‘全體(ti) 大用’。”[25]從(cong) 本文觀點來看，之所以熊先生才真正達到了全體(ti) 大用，實際上是因為(wei) 隻有他才承認用可以是體(ti) ，而不僅(jin) 僅(jin) 認為(wei) 用與(yu) 體(ti) 相即不離。當然，也應強調，即便承認用可以是體(ti) ，他的表述也未直接提到“即用是體(ti) ”，而主要說“攝體(ti) 歸用”，以及沿用前期“即體(ti) 即用”“體(ti) 用不離”之類的說法。

陽明自身雖未直接提到“即用是體(ti) ”，不過卻表達過即用是體(ti) 的意思。須強調的是，“即用是體(ti) ”不同於(yu) “用即是體(ti) ”，前者是說符合體(ti) 的用是體(ti) ，體(ti) 在用中，離用無體(ti) ，而不是說但凡發用都是本體(ti) 。他是通過同時指出體(ti) 在用中和用在體(ti) 中，或同時指出體(ti) 即是用、用即是體(ti) 的方式來表達即用是體(ti) 的意思，從(cong) 而避免對用即是體(ti) 的誤解。如他說：“即體(ti) 而言，用在體(ti) ，即用而言，體(ti) 在用：是謂‘體(ti) 用一源’。”[26]又說：“夫體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 體(ti) 者矣。……君子之於(yu) 學也，因用以求其體(ti) 。……動無不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體(ti) ，當自知之矣。”[27]分析而言，第二段引文三句話中，第一句表達了即體(ti) 是用、即用是體(ti) 的意思，而第二句表達了即用求體(ti) 的意思，第三句表達了即用見體(ti) 的意思。既然即體(ti) 是用，那麽(me) 原本陽明在第二、三句也可以說即體(ti) 求用、即體(ti) 見用，可他並沒有這樣說，這是因為(wei) 體(ti) 與(yu) 用統一於(yu) 用中，離用無體(ti) 。既然離開作用無法單獨談本體(ti) ，那也就談不上即體(ti) 求用或者即體(ti) 見用了。這就是陽明在第二、三句不說即體(ti) 求用和即體(ti) 見用的原因。即用求體(ti) 是工夫，指人感受和體(ti) 認良知的發用流行，並使之主導人的意識和行動。即用見體(ti) 又可說是即用顯體(ti) ，指本體(ti) 本身無可名狀，人無法單獨談論本體(ti) ，本體(ti) 隻有在作用中才能顯示自身。

陽明後學中的鄒南皋較好地領悟了陽明的上述思路。他說：“餘(yu) 近來知體(ti) 即用，用即體(ti) ，離用無體(ti) ，離情無性，離顯無微，離已發無未發。”[28]應該說，“體(ti) 即用，用即體(ti) ”，很容易被理解為(wei) 體(ti) 即是用、用即是體(ti) ，而不是即體(ti) 是用、即用是體(ti) ，這是南皋詞語不盡準確之處。不過，值得注意的是，此語前後結構與(yu) 陽明上述論述的結構是完全一致的，即首先認為(wei) 體(ti) 用互融，其次認為(wei) 離用無體(ti) 。他以下所說也可以解釋為(wei) 什麽(me) 不說即體(ti) 求用與(yu) 即體(ti) 見用：“離已發求未發，即孔子複生不能。子且觀中節之和，即知未發之中，離和無中，離達道無大本。”[29]

二、良知具有直接性並即作用而為(wei) 本體(ti)

陽明認為(wei) 良知是即作用而為(wei) 本體(ti) 的。他往往先提及發用，而後點出發用即是本體(ti) （或即是作為(wei) 本體(ti) 的天理）。如：“孩提之童，無不知愛其親(qin) ，無不知敬其兄，隻是這個(ge) 靈能不為(wei) 私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體(ti) ，便與(yu) 天地合德。”[30]又如：“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[31]再如：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”[32]“良知是天理之昭明靈覺處”，反過來說“天理之昭明靈覺處是良知”也成立，直接表達的是即體(ti) 是用的意思，與(yu) 即用是體(ti) 角度不同而內(nei) 涵相同：“夫心之本體(ti) ，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。”[33]

對陽明來說，知是本體(ti) 的意思是說知直接發自天賦之性，充分而準確地表達了性的內(nei) 容。“充分”和“準確”表現在它自然能有力地推動人以正確的方式行動。亦即本體(ti) 包含兩(liang) 方麵功能，即它是使人正確行動得以可能的動力和準則。如吳震先生便指出：“良知不僅(jin) 是是非標準，更是一種好惡的道德力量。”[34]“意之本體(ti) 便是知”這句話意味著，知是意的發出者和調控者，發出代表動力，調控代表準則。由知所發出和調控的意念，是意念的本來狀態，或說是沒有其他因素幹擾的本然狀態的意念。本然狀態的意思也可以用“直接性”來表達。直接性的內(nei) 涵有二：第一，自然本有，不假思慮與(yu) 學習(xi) ；第二，發自本體(ti) ，因而體(ti) 現本體(ti) 的要求。陽明在解釋良知含義(yi) 時特別突出了其不慮不學的特點：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”[35]而體(ti) 現本體(ti) 的要求這一點，則是由“是非之心”一語表達出來的，亦即並非所有不慮不學的意念都是良知，在不慮不學的前提下仍然有是否為(wei) 良知的分別。

在“良知”一語中，將直接性表達出來的是“良”字。除了表示不慮不學以外，“良”還意味著善的、好的。直接性包含的“不學不慮”與(yu) “善”兩(liang) 方麵內(nei) 涵是缺一不可的，僅(jin) 僅(jin) 提及不學不慮，則未必是善。晚明東(dong) 林學派儒者顧涇陽即指出：“謂之不思不勉，尚未必便是善。”[36]日本德川時代的儒者中井履軒（1732—1817）也意識到了這一點，隻是他認為(wei) “良”僅(jin) 僅(jin) 包含了不學不慮的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯謂其出於(yu) 天真，而未雜人為(wei) 而已……夫兒(er) 之銜乳求食，知人之喜慍，亦皆良知良能矣，豈容皆指為(wei) 本然之善哉？必如下文愛親(qin) 敬兄，乃可稱善耳。”[37]岡(gang) 田武彥先生的一個(ge) 說法，把“良”包含的直接發自本體(ti) （不慮不學）而充分、準確體(ti) 現本體(ti) （善）這兩(liang) 方麵的含義(yi) 揭示出來了：“所謂良知的良，不僅(jin) 意味著先天性、自然性（不學不慮），同時也意味著道德性（理、善）。”[38]其實單純“良”的雙重含義(yi) 並不難理解，在思想上與(yu) 陽明同中有異而成為(wei) 講友的湛甘泉的以下說法也點到了“良”的雙義(yi) ：“所謂良者，善也，愛親(qin) 敬長之真切也，乃無所為(wei) 而為(wei) ，自然而然者，即天理也。”[39]這裏甘泉雖然將良知歸結為(wei) 天理，體(ti) 現了他的思想不同於(yu) 陽明的落腳點，但把良知兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) 包含在內(nei) 了。

在此有必要一提的是，儒、佛對不慮不學的先天本性的理解是不同的，儒家認為(wei) 是不容已的仁義(yi) 禮智，佛教則認為(wei) 是清淨心等。耿寧先生指出了兩(liang) 者在表達上的相似性。“僅(jin) 就概念表達而言，王陽明的‘良知本體(ti) （本原知識的本己本質）’之說法便已與(yu) ‘本覺（本己的、基本的覺悟）’十分接近。”[40]這種表述上的相似性源自兩(liang) 種本性都是不慮不學而先天本有的。對此，唯有通過強調愛親(qin) 敬長之類行動中表現出來的善的特征，才能將兩(liang) 者區分開來。

“良”的不慮不學與(yu) 善的這兩(liang) 項含義(yi) 構成了陽明將“知”提升為(wei) 本體(ti) 的關(guan) 鍵。明末的劉蕺山雖未具體(ti) 點明陽明在“知”上加一“良”字的目的，但他認為(wei) 這不是漫無目的的：“《大學》隻說致知，如何先生定要說個(ge) 致良知？多這良字。”[41]蕺山提的問題對理解陽明思想來說確實是至關(guan) 重要的。這不僅(jin) 是因為(wei) 陽明在解釋《大學》之“致知”時融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味著其後的“知”直接發自作為(wei) 本體(ti) 的本性，充分、準確地體(ti) 現了本體(ti) ，因而“良”與(yu) “知”的結合便使作為(wei) 發用的知具有了本體(ti) 的意義(yi) 。“良知”一語意味著，作為(wei) 作用的知充分、準確地體(ti) 現了本體(ti) ，由此這個(ge) 詞語透露了體(ti) 之用即是體(ti) ，或者簡而言之即用是體(ti) 的信息。當然嚴(yan) 格來說，“體(ti) 之用即是體(ti) ”和“即用是體(ti) ”是有差別的。差別就在於(yu) 並非直接發自“體(ti) ”但符合“體(ti) ”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，後者則包含。

原本陽明隻是以“良知”表示直接發自體(ti) 的用也是體(ti) 的意思，但是他擴大了良知的含義(yi) ，落實良知的努力因為(wei) 符合良知的要求所以也可以稱為(wei) 良知，由此其表示的含義(yi) 就從(cong) 體(ti) 之用即是體(ti) ，擴展到了即用是體(ti) 。增加的部分是符合本體(ti) 要求的後天努力，也可以稱為(wei) 體(ti) 。正因如此，雖然準確說“良知”透露了體(ti) 之用即是體(ti) 的信息，不過由於(yu) 良知含義(yi) 的擴展，所以我們(men) 通常直接說“良知”透露了即用是體(ti) 的信息。陽明如下觀點便對良知以及本體(ti) 的含義(yi) 作了擴展。他說：“能戒慎恐懼者，是良知也。”[42]又說：“做工夫的，便是本體(ti) 。”[43]這都擴大了良知和本體(ti) 的含義(yi) ，原來良知指的是直接發自性且要不容已地實現出來的情，與(yu) 良知同義(yi) 的本體(ti) 也是如此。現在則隻要有助於(yu) 性的實現，都可以稱為(wei) 良知或本體(ti) 。這樣的修改與(yu) 陽明對工夫不能隻憑先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助於(yu) 克服氣質與(yu) 習(xi) 俗這些習(xi) 焉不察因素對良知可能的遮蔽。良知如果隻是直接發自性而要不容已地實現出來的情，可能未必能察覺氣質與(yu) 習(xi) 俗中負麵因素的滲入。當然，這已經不是狹義(yi) 的亦即嚴(yan) 格的良知或本體(ti) 了，而是廣義(yi) 的良知或本體(ti) 。另外，即便是在突出後天努力的廣義(yi) 的良知中，直接發用的良知也或多或少發揮了作用，而不是全無先天因素的參與(yu) 。由此則即便廣義(yi) 的良知也不僅(jin) 可以說是即作用而為(wei) 本體(ti) ，而且並非與(yu) 良知的直接性全無關(guan) 係。相比之下，馬一浮先生前述觀點“常人之知覺、見聞全是氣之作用，理隱而不行”中，則未突出本體(ti) 同時也在或多或少地發揮作用，由此更可進一步凸顯其基本立場是理學而非心學。

陽明既承認直接發自本體(ti) 的作用是本體(ti) ，也承認後天努力落實本體(ti) 的作用是本體(ti) ，與(yu) 之構成區別的是，朱子連後者也不承認，更不用說前者，而龍溪等人則僅(jin) 僅(jin) 承認前者。前引主張即用是體(ti) 的陽明二傳(chuan) 弟子，不是受到龍溪影響，就是直接出自龍溪門下，他們(men) 的觀點近於(yu) 龍溪而遠於(yu) 陽明。

關(guan) 於(yu) 朱子的觀點，在此有必要稍作討論。朱子在給友人呂子約的回信中說“蓋操之而存，則隻此便是本體(ti) ”以及“非操舍存亡之外別有心之本體(ti) 也”[44]，看起來表達了並非直接發自本體(ti) 的用也是體(ti) 的意思。不過，這裏需要特別注意的是，朱子並非真正要把心的作用稱為(wei) 本體(ti) ，因為(wei) “隻……便是……”與(yu) “非……外別有……”的語意是A之外無B，而不是A就是B。這也可以從(cong) 朱子自己的話中得到印證。他緊接著“非操舍存亡之外別有心之本體(ti) 也”一句說：“然亦不須苦說到此，隻到朱勾處，便可且住也。”其意是隻要到了朱筆勾畫的地方停止就可以了，而不必說心的作用是本體(ti) 。[45]僅(jin) 從(cong) 文字表述上，我們(men) 無法判定朱子在子約來信的何處用朱筆打了表示停止的勾，不過，不管朱筆到哪裏結束，要而言之，他終究認為(wei) 沒有必要把心的作用稱為(wei) 本體(ti) 。實際上在他看來，心的本體(ti) 的最主要含義(yi) 是性，是與(yu) 發用流行相對的本質、本源，而不是在心的作用中能夠使人正確行動的本體(ti) 。

陽明認為(wei) 良知是本體(ti) ，是在作用上談本體(ti) ，從(cong) 朱子的角度來看這難免抹殺了體(ti) 用的界線。實則陽明的主張隻是即用是體(ti) ，而非用即是體(ti) 。強調這一點並非沒有意義(yi) 。不僅(jin) 象山誤以“即身是道”為(wei) “身即是道”，可見兩(liang) 者不易分別，而且宋代以來心學就麵臨(lin) 朱子等人提出的“作用是性”的批評。這一批評可以作兩(liang) 解：其一，無論什麽(me) 意義(yi) 上的知覺作用都不足以稱為(wei) 本體(ti) ，本體(ti) 和發用有著形上和形下的嚴(yan) 格界線；其二，已經偏離了本體(ti) 要求的情感作用不足以稱為(wei) 本體(ti) ，符合本體(ti) 的情感作用則稱為(wei) 本體(ti) 也無妨。如果作前一理解，則陽明應受這一批評，如果作後一理解，那麽(me) 這一批評並不適合他。他確實以發用的情感作為(wei) 本體(ti) ，但他是以直接發自本體(ti) 而沒有偏離的情感作為(wei) 本體(ti) 。至於(yu) 朱子自身到底采取的是哪種觀點，也不難看出。直接從(cong) 他性體(ti) 情用的觀點以及下麵的說法來看，應該是前者：“說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。”[46]他的如下說法則表明其主張可以是後者：“隻是合禮處，便是天理。”[47]不過，總體(ti) 上他相對突出的是體(ti) 與(yu) 用的區分而非合一，即便合一也是以區分為(wei) 前提的。至於(yu) 陽明這裏判定意念偏離與(yu) 否的標準，並不是抽象的本體(ti) 之理，而是內(nei) 心的真切與(yu) 否。如果判定的標準是本體(ti) 之理，那陽明就退回到了朱子的立場。

要言之，良知具有直接性，直接性意味著本體(ti) 的發用是不假思慮、自然而然，未受氣質、習(xi) 俗、物欲之類因素幹擾。本體(ti) 直接發用為(wei) 相應的情，由此作為(wei) 發用的情才有可能成為(wei) 本體(ti) 。可見即用是體(ti) 和直接性實際上是從(cong) 不同角度說同一件事情。

三、良知即用是體(ti) 的展開及反響

良知具有直接性，是即作用而為(wei) 本體(ti) ，這使陽明有可能在宋明儒學史上開辟一條不同以往的為(wei) 學道路。唯其如此，這個(ge) 表達在他一生之中才最受他青睞。本體(ti) 的直接性（以及充足性）是龍場悟道的成果。龍場所悟的內(nei) 容首先是本體(ti) 具有直接性，本體(ti) 是見在良知。重要的是當下依循良知而行，而不必在意過去未來，不必在意個(ge) 人的生死存亡。這意味著，從(cong) “吾性自足”[48]而不必首先格物的角度，和從(cong) 解決(jue) “得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”[49]問題的角度來解釋龍場悟道的內(nei) 容，是一致而不是衝(chong) 突的，是可以並存而不是非此即彼的。龍場悟道兼具悟格物和悟生死的內(nei) 容。陽明後來的以下說法，即把龍場悟道既是悟生死，也是悟格物的雙重內(nei) 涵表達出來了，兩(liang) 者統一於(yu) 當下見在的良知：“良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個(ge) ‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。”[50]前知的極致即是對死亡，或者說對生的結束的知，因此此段與(yu) 生死問題有著緊密關(guan) 聯。

本體(ti) 的直接性的重要之處在於(yu) ，人不必訴諸格物窮理就能真正做到誠意正心，甚至也不必首先訴諸頓悟之類方式以使本心可以充分發用，本心就可以直接在工夫中發揮指引和推動的作用。由此陽明建構了一套既不同於(yu) 朱子，也不同於(yu) 程明道、陸象山和湛甘泉的心性學說和工夫主張。唯其如此，所以表達本體(ti) 直接性或即用是體(ti) 信息的“良知”在陽明心目中才具有如此重要的地位。[51]

陽明之所以一定要強調良知是即作用而為(wei) 本體(ti) ，是為(wei) 了突出工夫可以直接依憑當下呈現的良知而推行。這一主張的提出看似平常，但在宋明儒學史上卻具有重大意義(yi) 。在此之前，朱子、程明道和陸象山等主流學者雖然都認為(wei) 為(wei) 善去惡的工夫可以隨時隨地展開，人應該隨時隨地地做為(wei) 善去惡的工夫，但在他們(men) 的心目中，工夫要臻於(yu) 完善，卻又都有著難度極大甚至苛刻的前置條件。在朱子，條件是窮理，其目標是體(ti) 認和確信理的必然性和迫切性；在明道和象山，條件則是識仁或發明本心。可以說，相比於(yu) 當下開展工夫而言，窮理、識仁、發明本心在他們(men) 的思路中是更為(wei) 關(guan) 鍵和緊迫的，因為(wei) 隻有在這些工夫完成的情況下，工夫才能更為(wei) 順暢地展開。朱子的名詩《觀書(shu) 有感》之二說：“昨夜江邊春水生，蒙衝(chong) 巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。”[52]套用此詩，窮理和識仁、發明本心的工夫完成之前，做為(wei) 善去惡的工夫就如同在春水漲起來之前去推動大船，可謂困難重重，寸步難行。這些工夫完成之後再做為(wei) 善去惡的工夫，則如同在春水漲起來之後，無須太過費力，大船就可以自然而然漂向遠方。在此情形下，人無疑應該首先設法使河水上漲，而不是徒然費力地先去推動大船。也就是說，窮理或識仁、發明本心才是當務之急。陽明則提出當下發用的良知雖然微弱，不足以完全支持工夫，還須後天努力的輔助，但人隻要做到真切，使意識指向良知，就能獲得良知的支持。僅(jin) 憑此一尚嫌微弱卻真切不容已的良知，人便可以而且應該啟動為(wei) 善去惡的工夫，並在工夫的過程中不斷精進，而無須先行訴諸窮理或識仁、發明本心之類的工夫。良知也自然會(hui) 在不斷磨煉的過程中日漸精明，為(wei) 人的為(wei) 善去惡工夫提供日益強勁的動力和明晰的準則。在此視野中，“良”從(cong) 哪裏來的問題也便不難理解了。良知正是在人類如此代代實踐積累的基礎上形成的。它並非出自人的主觀設計，卻符合了人類與(yu) 天地萬(wan) 物生生不息的根本要求。

良知的當下呈現無疑是有限的，人們(men) 往往會(hui) 認為(wei) 不應該信任如此有限的良知。然而這是靜態看問題的方式，從(cong) 動態的角度來看，通過不斷磨煉，當下發用的有限良知完全可以發展為(wei) 完善的良知。正如陽明所說：“如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”[53]可以說，陽明的思路為(wei) 人提供了小步快走，不斷試錯推進的一條道路。這條道路更為(wei) 重視人的現實條件的有限性，因而某種程度上也對人有更多的包容和鼓勵。也就是說，無論良知發用多少，隻要堅持將其落實，就可以大大緩解人的緊張與(yu) 壓力。

原本，緊張和壓力就是內(nei) 在於(yu) 工夫中的。麵向未來，人需要作出選擇，可是無論怎麽(me) 運籌帷幄，總有更優(you) 選擇的可能性；麵向過去，人雖然已經做出了選擇，但無論怎麽(me) 殫精竭慮，總有不如意甚至出錯的地方。而在良知學的語境中，人無疑需要為(wei) 這些選擇負責。如此則無疑前者會(hui) 讓人焦慮，後者會(hui) 讓人懊惱。也就是說，良知雖然是麵向當下的，但一個(ge) 又一個(ge) 的當下實際上構成了人的過去和未來，良知對當下負責，實際上就同時是對過去和未來負責。這給人帶來巨大的壓力和緊張，讓人焦慮和懊惱。麵對這種情形，人難免會(hui) 訴諸宗教化，如此則既可以給人以希望，也可以給人以救贖，希望降低了焦慮，救贖緩解了懊惱。所以挺立良知，要求良知對人的意識和行動負責，本身就內(nei) 在地蘊含了迅速宗教化的可能性，這某種程度上是陽明學在晚明時代走向宗教化的一個(ge) 重要內(nei) 因。而如果強調每個(ge) 人當下發用的良知是有限的，不足和錯誤是在所難免的，人對自我以及他人應該抱持包容的態度，則可以大大緩解這種緊張和壓力，宗教化的內(nei) 在需求也就可以大大降低。

良知是即作用而為(wei) 本體(ti) 這一點，在後世既被一些學者理解，也受到一些學者誤解或忽視。陽明二傳(chuan) 弟子王塘南便注意到良知兼具了先天與(yu) 後天兩(liang) 個(ge) 麵向，並且是在後天中的先天。他說：“知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內(nei) 不倚於(yu) 空寂，外不墮於(yu) 形氣，此孔門之所謂中也。”[54]因為(wei) 是“先天之發竅”，所以良知是作用，因為(wei) “形氣不足以幹之”，所以又是本體(ti) ，綜合而言便是即作用而為(wei) 本體(ti) 。“形氣不足以幹之”是說良知會(hui) 不容已地發露、展現出來，不受氣質之類因素幹擾。良知如果不是後天的作用，那就會(hui) “倚於(yu) 空寂”；如果不是先天的本體(ti) ，那就會(hui) “墮於(yu) 形氣”。而良知恰恰雖為(wei) 後天作用，但又是先天本體(ti) ，兼具兩(liang) 個(ge) 維度，因此既不會(hui) 陷於(yu) 空寂，也不會(hui) 墮為(wei) 形氣。正是因為(wei) 將良知的特質相當充分、準確地揭示出來了，所以黃梨洲才盛讚塘南的這一說法：“言良知者未有如此諦當。”[55]當然，嚴(yan) 格說塘南和梨洲其實都隻是認為(wei) 直接發自本體(ti) 的才是良知，後天努力做到符合本體(ti) ，則不能稱為(wei) 良知。在這一點上他們(men) 接近於(yu) 龍溪而不同於(yu) 陽明。

東(dong) 林學派的顧涇陽也有一段話將未發與(yu) 已發、體(ti) 與(yu) 用兩(liang) 方麵都涵蓋了，因而同樣可說是對陽明良知說的善解：“陽明之於(yu) 良知，有專(zhuan) 言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊隻是良知二字，安得遺未發而言？隻緣就《大學》提宗，並舉(ju) 心意知物，自不得不以心為(wei) 本體(ti) 。既以心為(wei) 本體(ti) ，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。”[56]涇陽認為(wei) “無知”與(yu) “無善無惡”是就未發而言，“無不知”和“知善知惡”是就發用而言。“無知而無不知”涵蓋已發未發，一言而足以表達良知的內(nei) 涵，因而是專(zhuan) 言；“知善知惡”則僅(jin) 僅(jin) 點出了良知的已發麵向，因而隻是偏言。未發為(wei) 體(ti) ，已發為(wei) 用，雖未進一步指出體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，不過涇陽認為(wei) 良知既是用也是體(ti) ，並沒有在用之外遺漏體(ti) ，是符合陽明本旨的。

涇陽立足於(yu) 四端的如下說法也準確反映了陽明所說良知既是用也是體(ti) ：“夫良知一也，在惻隱為(wei) 仁，在羞惡為(wei) 義(yi) ，在辭讓為(wei) 禮，在分別為(wei) 智，非可定以何德名之也。隻因知字與(yu) 智字通，故認知為(wei) 用者，既專(zhuan) 以分別屬之；認知為(wei) 體(ti) 者，又專(zhuan) 以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體(ti) 也，情用也，曰知曰能才也，體(ti) 用之間也。是故性無為(wei) 而才有為(wei) ，情有專(zhuan) 屬而才無專(zhuan) 屬。惟有為(wei) ，則仁義(yi) 禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專(zhuan) 屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體(ti) ，所以說者謂之體(ti) 也。陽明先生揭致知，特點出一個(ge) 良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有斟酌。”[57]

陽明即用是體(ti) 的思路，在其後學中也存在被誤認為(wei) 是用即是體(ti) 而遭到反對的情況。如王塘南以下對陽明的質疑就是基於(yu) 對陽明的錯誤理解而提出的：“《傳(chuan) 習(xi) 續錄》言‘心無體(ti) ，以人情事物之感應為(wei) 體(ti) ’，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體(ti) 也！如水與(yu) 波然，謂水無體(ti) ，以波為(wei) 體(ti) ，其可乎？為(wei) 此語者，蓋欲破執心之失，而不知複起執事之病。”[58]《傳(chuan) 習(xi) 續錄》即今《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下。陽明之意不過是即情言性而已。仔細推敲可以發現，他的原話“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”[59]，不是僅(jin) 以事為(wei) 體(ti) ，而是以感應之是非為(wei) 體(ti) ，感應是本體(ti) 固有的功能，是非也源自本體(ti) ，因而可以稱為(wei) 本體(ti) 。因此其表述是準確的，這也是即用是體(ti) 的一種表述。王塘南將其歸結為(wei) 以事為(wei) 體(ti) ，則並不恰當。

良知即作用而為(wei) 本體(ti) 這一點確實不容易被了解，學者往往在與(yu) 作用相對的本體(ti) 的意義(yi) 上來理解陽明所說的良知。且不論前引牟宗三先生即是這麽(me) 做的，其他不少學者也是如此。我們(men) 以陽明的一段話再來舉(ju) 例說明。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。”[60]陳來先生認為(wei) ：“‘良知不滯於(yu) 見聞’指良知不受見聞的局限，這是指良知本身。而‘亦不離於(yu) 見聞’是指致良知。良知本身是不依賴見聞經驗的先驗知識，但致良知必須通過種種經驗活動來‘致’。”[61]陳先生從(cong) “良知不滯於(yu) 見聞”出發，將良知歸屬於(yu) 先驗知識而認為(wei) 其與(yu) 經驗相對，如此則脫離致良知活動而別有良知本身。實則“良知不滯於(yu) 見聞”，隻是說良知在發用的過程中具有主宰性，自有一定的動力和方向，不為(wei) 經驗的見聞所拘束、所決(jue) 定而已。陳先生又說：“按照陽明學的內(nei) 在邏輯，良知為(wei) 心之本體(ti) ，即是未發之中，不睹不聞時良知未嚐不在，在這個(ge) 意義(yi) 上不能說良知不離於(yu) 見聞。正因為(wei) 兼工夫而言，故強調‘除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣’。可見，‘不離於(yu) 見聞’不是指離開見聞良知就不存在，而是說良知的體(ti) 現和作用須要通過見聞，致良知必須在具體(ti) 的實際活動中來實現。”[62]實則正如前引陽明的話“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”顯示的，離開了良知的感應作用，並無良知本體(ti) 。筆者已經指出：“心體(ti) 除了體(ti) 現於(yu) 發用以外，別處更無心體(ti) 。”[63]亦即不僅(jin) 良知的作用離不開見聞，並且良知本體(ti) 也是離不開見聞的。當然這裏的見聞應該寬泛地理解為(wei) 知覺，其運作是貫穿晝夜的。即便人處在睡眠狀態中，知覺也未能停息。如果不寬泛地理解為(wei) 知覺，則睡眠狀態似乎無見聞，那離不開見聞的良知就不存在了，這顯然是不合理的。陽明麵對“人睡熟時，良知亦不知了”的說法反問道：“不知何以一叫便應？”[64]如此則知覺和良知都是在運作的。鄭澤綿也認為(wei) ：“此處良知‘不離於(yu) 見聞’與(yu) ‘見聞莫非良知之用’兩(liang) 句不是事實陳述句（‘良知離不開見聞’），而是表達應然的語句（‘良知應當在見聞酬酢的實踐中展開’）。一方麵，良知本體(ti) 不依賴於(yu) 經驗而存在；另一方麵，‘除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。’”[65]事實上，應然的要求必定建基在事實或者可能性的基礎上。良知之所以必須在見聞酬酢的實踐中展開，無非是因為(wei) 除了見聞酬酢別無良知而已，亦即良知離不開見聞酬酢的事實，構成了必須在見聞酬酢中展開良知的前提。

四、結語

良知是即作用而為(wei) 本體(ti) ，這使得本體(ti) 在陽明這裏獲得了新的含義(yi) ，亦即本體(ti) 在他這裏具有兩(liang) 項含義(yi) 。耿寧先生已經指出了本體(ti) 的兩(liang) 項含義(yi) ：“我在‘本體(ti) ’和‘體(ti) ’這兩(liang) 個(ge) 表達上所遇到的困難恰恰就是：這兩(liang) 者有時意味著相對於(yu) 作用而言的單純實體(ti) ，有時意味著一個(ge) 事物本身的完全本質。”[66]前一含義(yi) 是與(yu) 作用相對的，常為(wei) 朱子所使用而被陽明繼承，後一含義(yi) 包含了作用，融作用與(yu) 本體(ti) 為(wei) 一爐，是陽明的特色，“完全本質”更準確說是完善狀態，是雖為(wei) 作用，但充分、準確地體(ti) 現本體(ti) ，因而同時也是本體(ti) 。耿寧先生隻是平鋪直敘本體(ti) 的兩(liang) 種含義(yi) ，我們(men) 可以根據陽明“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”的說法進一步說明，第二種含義(yi) 才是陽明更為(wei) 重視的，才是最具陽明心學特色的。

劉蕺山對陽明思想有一評論：“先生蓋曰‘吾學以存天理而遏人欲’雲(yun) 爾，故又曰‘良知即天理’。其於(yu) 學者直下頂門處，可為(wei) 深切著明……則先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一時株守舊聞者，驟詆之曰‘禪’。”[67]此處敘述的“一時株守舊聞者”的觀點值得關(guan) 注，他們(men) 從(cong) 朱子學的立場出發，以為(wei) 講良知的陽明學是禪學。這當然是不準確的，而蕺山為(wei) 了使陽明免於(yu) 近禪的誤解，卻又不免將其塞回朱子學的框架中去，從(cong) 而將陽明講成了朱子，這同樣也是不準確的。陽明選擇的是第三條道路。也就是說，在禪學與(yu) 朱子學之間還有廣大的區域，而陽明學乃至整個(ge) 心學正好位處其中。陽明雖然講天理，但其所謂天理實即良知，“天理”一語突出了良知的本體(ti) 的維度和準則的維度。蕺山的潛在意思似乎是，陽明如果隻講良知不講天理，他就隻能是禪學，良知不包含本體(ti) 的維度和準則的維度，隻講良知難免墮入情欲的泥淖中去，但陽明講了天理，所以並非禪學。蕺山重新詮釋良知，點出其本質上是天理，其用意無疑在於(yu) 糾正陽明後學誤以情欲為(wei) 良知的弊病。這一點且不論，重要的是，蕺山雖然不同意固守朱子學者視陽明學為(wei) 禪學的觀點，但在判定何以為(wei) 禪的標準上，他和這些學者又共享了同樣的潛意識。這樣的潛意識不僅(jin) 是對陽明學，而且是對整個(ge) 心學的巨大誤解。實則良知不僅(jin) 是作用而且是本體(ti) ，對行動而言不僅(jin) 是動力而且是準則，不能單純以情欲視之。良知的動力可以使自我調節到妥當的程度，當然這是以態度真切作為(wei) 前提的。像理學一樣訴諸客觀的準則並非是使意念合理的唯一道路。我們(men) 今天揭示出良知是即作用而為(wei) 本體(ti) ，最終的意義(yi) 正在於(yu) 揭示出良知自我調節這一條道路的可能性，從(cong) 而為(wei) 心學的合法性正名。

本文係2019年度國家社會科學基金重大項目“桐城方氏學派文獻整理與研究”（項目批準號：19ZDA030）、2022年度國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”（項目批準號：22&ZD036）階段性成果。本文受吳震、陳迎年、郭亮、鄭澤綿、肖芬芳等師友賜教，謹致謝忱！
 
[1]  王守仁：《寄正憲男手墨二卷》，《王陽明全集》卷二十六，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091頁。
 
[2]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161頁。
 
[3]  陳榮捷編：《傳習錄拾遺》，王守仁：《王陽明全集》卷三十二，吳光、錢明、董平等編校，第1290頁。
 
[4]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第300頁。
 
[5]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第305頁。
 
[6]  唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第281頁。
 
[7]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第169頁。
 
[8]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第7頁。
 
[9]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第6頁。
 
[10]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第283頁。
 
[11]  朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第19頁。
 
[12]  陸九淵：《與傅聖謨》，《陸九淵集》卷六，鍾哲點校，北京：中華書局，1980年，第77頁。
 
[13]  方以智：《目錄》，《易餘》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》（第1冊），合肥：黃山書社，2019年，第25頁。
 
[14]  參見田智忠：《一在二中與即用是體——方以智對理學的回應》，《中國哲學史》2020年第2期。
 
[15]  參見張新民：《孫應鼇及其傳世著述考論》，《孔學堂》2021年第1期。
 
[16]  孫應鼇：《四書近語》卷四，《孫應鼇全集》，趙廣升編校整理，貴陽：貴州民族出版社，2016年，第228—229頁。
 
[17]  查鐸：《語錄·進德修業》，《毅齋查先生闡道集》卷五，《四庫未收書輯刊·第七輯》（第16冊），北京：北京出版社，1997年，第487頁。
 
[18]  分別見潘士藻：《讀易述》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》（第33冊），台北：台灣商務印書館，1986年，第448頁；曹學佺：《周易可說》卷五，《續修四庫全書》編纂委員會編：《續修四庫全書》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第212頁。兩者文字有細微不同。
 
[19]  牟宗三：《心體與性體》（中），吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第62頁。
 
[20]  牟宗三：《心體與性體》（中），第109頁。
 
[21]  參見傅錫洪：《良知即已發而為未發——王陽明的未發已發論探析》，《哲學評論》2022年第2期。
 
[22]  馬一浮：《理氣形而上之意義義理名相一》，吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第24頁。
 
[23]  馬一浮：《答徐君一》，吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，第227頁。
 
[24]  馬一浮：《示王紫東三十九則》，吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，第278頁。
 
[25]  陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第379頁。
 
[26]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第36頁。
 
[27]  王守仁：《答汪石潭內翰》，《王陽明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第165頁。
 
[28]  黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第537頁。
 
[29]  黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第545頁。
 
[30]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第39頁。
 
[31]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第95頁。
 
[32]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第81頁。
 
[33]  王守仁：《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，吳光、錢明、董平等編校，第212頁。
 
[34]  吳震解讀：《傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年，第455頁。
 
[35]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第90頁。
 
[36]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1389頁。
 
[37]  中井履軒：《孟子逢原》，關儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》（第10冊），東京：株式會社鳳出版，1973年，第400頁。
 
[38]  岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，重慶：重慶出版社，2016年，第135頁。
 
[39]  湛若水：《新泉問辨續錄》，黃明同主編：《湛若水全集》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2020年，第215頁。
 
[40]  耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第297頁。
 
[41]  黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，沈芝盈點校，第218頁。
 
[42]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第74頁。
 
[43]  朱得之：《稽山承語》，王守仁：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光、錢明、董平等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610頁。
 
[44]  朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183頁。
 
[45]  在此錄出呂子約與朱子書信中雙方觀點的全文。呂子約來信說：“‘出入無時，莫知其鄉’，隻是大概言人之心如是。甚言此心無時不感而不可以不操也；不操則感動於不善而失其本心矣。雖曰失其本心，而感處即心也，故程子曰：‘感乃心也。’而程子答‘心有亡也’之問，又曰：‘才主著事時，（先生以目視地）便在這裏，才過了便不見。’又雲：‘心豈有出入，亦以操舍而言。’蓋寂然常感者，心之本體，惟其操舍之不常，故其出入之無止耳；惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間亦無不在也。顏氏之子三月不違，其餘則日月至，政以此心之常感而易危故也。”朱子回答：“寂然常感者，固心之本體也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也。然亦不須苦說到此，隻到朱勾處便可且住也。”見朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第2183頁。
 
[46]  黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1496頁。
 
[47]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第309頁。
 
[48]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁。
 
[49]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁。
 
[50]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第124頁。
 
[51]  更詳細的討論參見傅錫洪：《在朱子與程明道之間：論王陽明對“先天漸教”的選擇》，《學術研究》2024年第2期。
 
[52]  朱熹：《觀書有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊），第286頁。
 
[53]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第23頁。
 
[54]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
 
[55]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
 
[56]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1390頁。
 
[57]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1380—1381頁。
 
[58]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第483頁。
 
[59]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第123頁。
 
[60]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第80—81頁。
 
[61]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第184—185頁。
 
[62]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第185頁。
 
[63]  傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期。
 
[64]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第120頁。
 
[65]  鄭澤綿：《王陽明良知學中的“先天”與“經驗”》，（香港）《新亞學報》2020年總第37卷。
 
[66]  耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節等譯，北京：商務印書館，2012年，第478頁。
 
[67]  劉宗周：《重刻王陽明先生傳習錄序》，吳光主編：《劉宗周全集》（第5冊），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523頁。