作為(wei) 倫(lun) 理宗教的“儒教”

——以加地伸行的生命倫(lun) 理思想為(wei) 中心

作者：葛詩嫣（日本愛知大學；首都師範大學曆史學院）

來源：《國際儒學》2023年第3期

摘要：儒學在日本往往被稱為(wei) “儒教”。對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 是“儒教”，加地伸行從(cong) 生命倫(lun) 理的角度對其進行宗教的定位，認為(wei) 宗教的本質是生死觀，即論述死亡及死後的世界。東(dong) 北亞(ya) 人樂(le) 於(yu) 現世，畏懼死亡，從(cong) 而產(chan) 生了具有宗教性質的思想體(ti) 係，即“儒教”。儒教的宗教性與(yu) 在此之上的儒教的道德性，以及兩(liang) 者結合的孝，這三者共同構成了儒教作為(wei) 宗教的內(nei) 在結構。隨著儒教的發展，表麵的禮教性與(yu) 最初的宗教性分離，使儒教成為(wei) 一種“沉默的宗教”。在這樣的內(nei) 在邏輯下，儒教的倫(lun) 理體(ti) 現出其連續性、共生性和現實性的特點，並使作為(wei) “倫(lun) 理宗教”的儒教在具體(ti) 的道德要求、理性轉向與(yu) 教化功用上彰顯出“人間性”。儒教對於(yu) 人的關(guan) 心與(yu) 肯定指引著人們(men) 不畏苦難、積極入世，發揮著人間關(guan) 懷的作用。正因為(wei) 如此，儒教在現代社會(hui) 中仍將成為(wei) 人們(men) 的精神寄托。

關(guan) 鍵詞： 儒教  倫(lun) 理宗教  生命倫(lun) 理  加地伸行

“儒教”被界定為(wei) “宗教”常常充滿爭(zheng) 議，是一樁“聚訟不決(jue) ”的“懸案”。在中國宗教思想的語境下，“教”最初被定義(yi) 為(wei) “上所施，下所效也”，(1）主要是指一種自上而下的教化，以倫(lun) 理規範現世社會(hui) 中人與(yu) 人之間的關(guan) 係，塑造和諧有序的社會(hui) ，達成儒家政治理想。儒教的教化通過代代相傳(chuan) 形成“集體(ti) 記憶”，深深刻印在中國人的靈魂中，形成一種獨特的文化形態。

儒教區別於(yu) 一般意義(yi) 的宗教，它的特征是宗教性與(yu) 倫(lun) 理性交織在一起，被認為(wei) 是我國原生性的“倫(lun) 理宗教”。例如，陳來認為(wei) ，西周文化經曆了從(cong) 原始宗教、自然宗教到倫(lun) 理宗教的過程，成為(wei) 早期儒家的思想基礎。可以說，生命倫(lun) 理思想是“儒教”的底色。（2)

馬克斯·韋伯也看到了儒教的“入世理性主義(yi) ”。正如新教的倫(lun) 理價(jia) 值促生了資本主義(yi) ，儒教同樣具有較強的理性觀念，即適應此世社會(hui) 的倫(lun) 理。由於(yu) 皇權可以等同於(yu) 克裏斯馬觀念，並且宇宙秩序和社會(hui) 秩序一致，儒教影響下的中國人將人生理想投射到通過人文教養(yang) 而帶來的社會(hui) 地位的提升，並通過政治法則和禮儀(yi) 規範的約束完成人生實踐，從(cong) 而無條件地順應現世。（3）在韋伯看來，儒教影響下的中國人既追求信仰，又需要在世界上生存下去，因此儒教表現出較強的倫(lun) 理性。而在宗教社會(hui) 學家的視野中，楊慶堃將儒教當作“一種社會(hui) 政治教化”，通過將倫(lun) 理體(ti) 係和對超自然力的崇拜融為(wei) 一體(ti) ，使倫(lun) 理製度在宗教的神聖性與(yu) 敬畏性的基礎上發揮社會(hui) 作用，（4）即“神道設教”。可見，“儒教”既是倫(lun) 理的，又是宗教的。

牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅於(yu) 1958年聯合發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，從(cong) 儒家思想的精神體(ti) 現中，看到了儒家的“宗教性的超越情感及宗教精神”與(yu) “倫(lun) 理道德精神”是“合一而不可分”的。中國人在人生道德倫(lun) 理實踐中所擁有的宗教性的超越情感，同時將宗教精神與(yu) 政治倫(lun) 理相結合，表現為(wei) 天人合一的內(nei) 在超越性和人生道德倫(lun) 理實踐上的“殉道”精神，這為(wei) 儒教作為(wei) 宗教提供了“宗教精神”上的理論依據：“在中國，則宗教本不與(yu) 政治及倫(lun) 理道德分離，亦非即無宗教。”（5）也就是說，中國的宗教並非獨立存在，而表現為(wei) 與(yu) 政治、倫(lun) 理、道德等混為(wei) 一體(ti) 的形態。這是中國宗教的特點，也是儒教的獨特表現。“中國文化能使天人交貫，一方使天由上徹下以內(nei) 在於(yu) 人，一方亦使人由下升上而上通於(yu) 天”（6）所體(ti) 現出的“貫通性”，正是儒教的倫(lun) 理性與(yu) 宗教性合一的表達。

近代儒教問題的提出肇始自天主教來華傳(chuan) 教活動對於(yu) 儒家思想的解讀及分歧。利瑪竇將儒家（儒教）作為(wei) 一個(ge) 教派，同時又看到了儒教“信徒”自認為(wei) 是為(wei) 了國家利益的“學術團體(ti) ”。（7）他們(men) 雖然關(guan) 注國家安定、家庭幸福，通過個(ge) 人關(guan) 係的有序實現，即“五倫(lun) ”所規定的儒家身份與(yu) 責任進行“宗教實踐”，但在信仰層麵的表現是模糊的，存在“三教合一”現象。可見，利瑪竇的觀點反映出了傳(chuan) 教士眼中的“儒教”重視倫(lun) 理，而在宗教的表達上既包容又朦朧，具有明顯的功利性與(yu) 入世性。

由上可見，在肯定儒教是宗教的觀點中，多反映出對於(yu) 世俗倫(lun) 理的重視。儒教作為(wei) 宗教的定位雖然曖昧甚至存疑，但這恰恰是入世性較強的東(dong) 方宗教的獨特表達形態。那麽(me) ，在討論“儒教”作為(wei) 宗教之前，有必要回顧學界對於(yu) “宗教”的一般界定。

以基督教一神論的角度，將“神”作為(wei) 宗教的核心的觀點，（8）已經隨著宗教學的誕生（9）而被比較宗教學追求宗教本質的傾(qing) 向所取代，“神”在宗教定義(yi) 中的地位逐漸弱化。例如，麥克斯·繆勒（F.Max Muller）認為(wei) 宗教是“領悟無限的主觀才能”“精神本能”或“潛在機能”；(10）宗教社會(hui) 學家愛彌爾·塗爾幹（Émile Durkheim）認為(wei) 宗教是“一種既與(yu) 眾(zhong) 不同，又不可冒犯的神聖事物有關(guan) 的信仰與(yu) 儀(yi) 軌所組成的統一體(ti) 係，這些信仰與(yu) 儀(yi) 軌將所有信奉它們(men) 的人結合在一個(ge) 被稱之為(wei) ‘教會(hui) ’的道德共同體(ti) 之內(nei) ”；(11）密爾頓·英格（J. M. Yinger）認為(wei) ：“宗教可以定義(yi) 為(wei) 信仰和實踐的體(ti) 係，根據這種體(ti) 係，組成某種社會(hui) 團體(ti) 的人們(men) 與(yu) 人類生活的最根本難題展開鬥爭(zheng) ”，(12）日本的宗教學學者岸本英夫認為(wei) 宗教是“弄清楚人類生活的終極性意義(yi) ，與(yu) 人類的問題之終極性解決(jue) 有關(guan) ，並且以使人們(men) 相信的行為(wei) 作為(wei) 中心的文化現象”。（13）可見，諸宗教定義(yi) 既有對於(yu) 宗教結構的描述，也包含了起源性、功能性等不同角度的觀點，都體(ti) 現出解釋宗教存在方式以概括其本質的傾(qing) 向。

在這種探尋宗教本質的意義(yi) 上，加地伸行從(cong) “生命論”的角度定位宗教。他認為(wei) “最宗教性的、宗教本質是生死觀。是論述死亡及死後的世界。這種‘論述死亡及死後的世界’正是宗教的核心，其他的事情，即使與(yu) 宗教無關(guan) 也可以起作用”。（14）加地伸行將生死觀作為(wei) 宗教的本質，並把“儒教”作為(wei) 宗教來定位。而儒教所表現出的宗教性特征，正是以儒教的生死觀作為(wei) 基礎，反映於(yu) 現世倫(lun) 理的建構與(yu) 踐行之中。

本文論述加地伸行從(cong) 生死觀的角度對於(yu) 宗教本質的理解，以及生命論基礎上的“儒教”觀點，進而從(cong) 生命倫(lun) 理的角度分析儒教的內(nei) 在結構及其特質，並概括其本質特征，同時闡述儒教作為(wei) “倫(lun) 理宗教”在實踐過程中的“人間性”表達及其“教”的多元意涵。

一、“儒教”的倫(lun) 理基礎：生死觀

加地伸行將“死亡”作為(wei) 宗教的根源與(yu) 本質。而儒教的宗教性，建構在人對於(yu) 現世倫(lun) 理的肯定與(yu) 對此世生活的迷戀之上。儒教認為(wei) 現世的生活是快樂(le) 的，即“不亦樂(le) 乎”，因此不追求“彼岸世界”中的解脫，而是意圖建構可靠的生死觀，從(cong) 而坦然麵對潛在的死亡將會(hui) 帶來的畏懼。

（一）從(cong) 生死觀到宗教性

一方麵，在比較宗教學的立場之上，加地伸行認為(wei) “宗教”中最不能剔除的部分就是生死觀，即宗教的本質。由於(yu) 人對死亡有著與(yu) 生俱來的恐懼，因而追求對於(yu) 死後世界的解釋和寄托。基督教（以及伊斯蘭(lan) 教等西方一神教體(ti) 係）和佛教等其他宗教構建了死後的世界，為(wei) 信仰者提供精神寄托，（15）而儒教樂(le) 於(yu) 現世，於(yu) 是借助魂魄分離與(yu) 結合的魂靈論與(yu) 祭祀製度的實施，（16）弱化對死亡的恐懼與(yu) 焦慮。另一方麵，從(cong) 宗教起源的角度而言，宗教正是產(chan) 生於(yu) 應對“畏懼死亡”的情感。在儒教的生死觀建構中，對於(yu) “死”的觀念決(jue) 定了人的生存方式與(yu) 生活模式。“一切宗教現象的起源都不僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 認識的原因，而更多基於(yu) 生活世界實踐的需要和人的存在的焦慮，隻要人對自己的行為(wei) 後果和命運際會(hui) 沒有把握，宗教和巫術、ト筮就永遠因此需要而存在”。（17）儒教的經世倫(lun) 理為(wei) 人提供了基於(yu) “終極關(guan) 切”的價(jia) 值體(ti) 係，意識到了死，因而經營此世生活，即無畏而堅韌地“向死而生”。荀子認為(wei) “禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終”（《荀子·禮論》)。可見，在正視生死的前提之下構建人倫(lun) 之道，是儒教禮文化的理論基礎。以喪(sang) 禮為(wei) 基點的儒家禮儀(yi) 體(ti) 係既撫慰了人的情感，也滿足了儒教對於(yu) 世俗秩序的要求，體(ti) 現了儒家文化乃至中國文化對於(yu) 倫(lun) 理的關(guan) 注。

加地伸行認為(wei) ，儒教通過對生命永恒的確認，來克服人將會(hui) 死亡的恐懼。“首先，作為(wei) 戰勝死亡的恐怖之物，死後子孫會(hui) 把遊魂（浮遊的自己死後的靈魂）叫回來，回到令人懷念的世界。這個(ge) 招魂再生的祖先祭祀，告訴我們(men) ‘精神（靈魂）的永遠’的可能性”。（18）在儒教的靈魂觀與(yu) 祭祀思想中，人並非獨立的個(ge) 體(ti) ，而是家族生命延續過程的一個(ge) 階段：此世的生命承載著對先人的責任和對後代的希冀，祖先祭祀使生命流動下去，並且接近於(yu) 無限。

對於(yu) 宗教本質的看法，新儒家的“超越性”觀點中也有相似之處。對生死觀的考量常常被作為(wei) 不同宗教之間的共通性：“因死乃我的現實世界之不存在，故死恒為(wei) 形上的宗教的思想之對象”，(19）生死觀是任何宗教都賦予解釋空間的方麵。而中國的“儒者之教”，以“義(yi) 之絕對的信仰”作為(wei) 生死觀的基礎，支持著人們(men) 的道德實踐行為(wei) ，表現為(wei) “氣節之士”，殺身成仁、舍生取義(yi) ，體(ti) 現了“超越過個(ge) 人之現實生命之道”，是中國的“宗教性之超越信仰”的“殉道者”現象。因此，他們(men) 肯定了“儒者之教”的信仰層麵，也肯定了信仰對於(yu) 人生行為(wei) 實踐的直接影響與(yu) 引領作用。

生死觀支撐著儒教的宗教性，同時也孕育了一種文化模式的人生觀。“在當初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。質言之，不外使一個(ge) 人的生活得以維持而不致潰裂橫決(jue) ，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個(ge) 位置，這個(ge) 我們(men) 可以說是宗教在人類生活上之所以必要”。（20）生死觀是儒教的倫(lun) 理基礎，也是儒家人生修養(yang) 哲學的基點。儒教的生死觀展開為(wei) 豐(feng) 富的儒家思想體(ti) 係，進而形成了相應的生命觀點，並表現出道德性、哲學性、人倫(lun) 性等不同麵向。

因此，宗教從(cong) 死亡觀的立場上構建出相應的意義(yi) 係統，同時又為(wei) 整個(ge) 人生做出理性解釋與(yu) 價(jia) 值建構。加地伸行認為(wei) ，在“儒教”中，關(guan) 於(yu) 生死觀的宗教性已經“沉默”，(21）而外在“禮教性”則掩蓋了最初的宗教淵源並廣為(wei) 人知，並且流傳(chuan) 為(wei) 如今人們(men) 所認知的學問形態。

（二）宗教性與(yu) 道德性

加地伸行將儒教的發展分為(wei) 四個(ge) 階段：原儒時代、儒教創立時代、經學時代和儒教深化時代，並認為(wei) 儒教在發展過程中由最初的宗教性和禮教性的結合走向了二者的分離。

在原儒時代，“儒”已經出現，承擔喪(sang) 禮、招魂等職能，儒教的宗教性與(yu) 禮教性也結合在一起，共同為(wei) 抵禦死亡恐懼的“生命論”需求服務。到了儒教創立時代，宗教儀(yi) 式的“史”與(yu) 祭祀儀(yi) 式的“事”分離，使儒教的禮教性與(yu) 宗教性之間出現了分層：基於(yu) 生死觀的內(nei) 在“宗教性”落入底層，而從(cong) 喪(sang) 禮發展出來的祭祀製度和孝道倫(lun) 理形成的“禮教性”，則上升到表層。經學時代之後，禮教性躍升為(wei) 儒教的主要表象，儒教的禮教性與(yu) 宗教性分離，後儒更為(wei) 儒教補充了宇宙論和形而上學，最終形成儒教的哲學體(ti) 係。儒教在產(chan) 生時所應需而生的宗教性本質則被隱藏起來，成為(wei) 了“沉默的宗教”。

加地伸行認為(wei) ，道德觀念雖然在很多宗教中普遍存在，但並非宗教最本質的表達：

如果從(cong) 佛教、基督教的法話和說教中刪去道德內(nei) 容的話，會(hui) 留下什麽(me) 呢。留下的是生死觀。在佛教中，輪回周轉世、三世（過去的世界、現在的世界、未來的世界）的觀念、淨土往生、即身成佛。在基督數方麵，天國、永遠的生命、奇跡、最後的審判。是的。最宗教性的、宗教本質是生死觀。論述死亡及死後的世界。這種“論述死亡及死後的世界”正是宗教的核心，其他的事情，即使與(yu) 宗教無關(guan) 也可以起作用。道德論雖然不從(cong) 佛教和基督教的立場來論述，但在其他領域如倫(lun) 理學、社會(hui) 學、人生論等的立場也可以說，不是宗教的占有物。

不，硬要說的話，佛教、基督教等諸宗教道德都說得太多了。對於(yu) 信徒，難道不應該說更多的生死觀嗎？人們(men) 最渴望宗教的，就是這個(ge) 。（22)

可見，道德性不限於(yu) 儒教，但也不限於(yu) 宗教。作為(wei) 一種多元體(ti) 係，宗教往往具有教化的功能，體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 人倫(lun) 道德的約束。但這並非宗教的本質所在。透過表層的道德性，懷以“生命論”的觀念看待儒教體(ti) 係，將生死觀作為(wei) 儒教的固有本質，才會(hui) 避免儒教的宗教性繼續“沉默”下去。

（三）孝的連接

在儒教生死觀的基礎上，產(chan) 生了“孝”的思想。以“孝”為(wei) 內(nei) 涵的祭祀行為(wei) 將過去、現在、未來結合起來，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》)，本質上都是對抗死亡的潛在威脅。加地伸行認為(wei) ，死是儒禮的基準。儒教的喪(sang) 禮是一般人的禮的中心，而喪(sang) 禮的基準是父母的喪(sang) 禮。正是在喪(sang) 禮的禮製基礎上，儒教構建了豐(feng) 富而細致的禮樂(le) 文化。（23）因此，相信靈魂的存在是儒教的根源，“重生畏死”的生死觀產(chan) 生了具有宗教性的“孝”，以及實踐層麵的“禮”，共同規範此世的生命實踐。

後人為(wei) 祖先舉(ju) 行喪(sang) 禮，人的生命才會(hui) 延續下去。因此，喪(sang) 禮具有宗教的功能：“死亡是一個(ge) 人生命禮儀(yi) 重要轉機的一環，從(cong) 根本上來說，人對死亡有畏懼的情感，在這種情感啟示下產(chan) 生不死的信仰，宗教即不死信仰的具體(ti) 化”。（24）在這個(ge) 意義(yi) 上，“孝”是確保後代對祖先的祭祀，並非一般意義(yi) 上的順從(cong) 父母，而是生命前後相續的紐帶，也是宗教性與(yu) 禮教性之間的紐帶，更是儒教生命論的核心。

在“孝”的連接下，儒教的內(nei) 在結構呈現為(wei) “家庭倫(lun) 理—社會(hui) 倫(lun) 理—政治論”的外向展開模式。雖然儒教的倫(lun) 理道德和政治思想被更多論及，但宗教性是儒教內(nei) 在結構的重心所在，而以孝為(wei) 核心的儒家倫(lun) 理則是其道德性的具體(ti) 化。“中國古代最早也最突出的倫(lun) 理規範應推‘孝’”，(25）這種“孝”是宗教意義(yi) 上對於(yu) 倫(lun) 理的要求。而儒教的生命論邏輯正是在這樣的宗教性根源之上展開的。

另外，“孝”是親(qin) 緣結構之內(nei) 的要求，凸顯了儒教特有的家族性，並形成了以家族為(wei) 基準的宗族社會(hui) 倫(lun) 理。與(yu) 此相關(guan) 的論述將在後文展開。

二、儒教之“教”的邏輯結構

由上可知，儒教的宗教性與(yu) 道德性在孝的連接下形成了儒教的基本架構。“儒教的宗教性和在此之上的儒教的道德性，以及兩(liang) 者結合的孝，這三者構成了儒教的構造。隻是，宗教性和死亡的意識聯係在一起，深深地沉入心底，所以人們(men) 沒有注意到”。（26）在加地伸行看來，宗教性是儒教的底色，表現為(wei) 表麵的禮教性。孝是宗教性與(yu) 禮教性的連接點，也是其他儒家倫(lun) 理關(guan) 係的基準。在儒教中，禮教性表現為(wei) 道德，通過倫(lun) 理規範確立人與(yu) 人之間的具體(ti) 性的關(guan) 係，賦予人不同角色，從(cong) 而在現世的共生中追求幸福。因此，儒教是有關(guan) 倫(lun) 理的宗教，外在禮教性的貫徹以生死觀所引申出的宗教性為(wei) 基礎。有關(guan) “倫(lun) 理宗教”，陳來認為(wei) ：“由於(yu) 周代文化不是從(cong) 自然宗教走向一神教的倫(lun) 理宗教，而周禮是從(cong) 氏族習(xi) 俗演化出來，禮俗的他律變為(wei) 禮樂(le) 的他律，原生的氏族文化轉變為(wei) 再生的宗族文化，獨特地發展為(wei) 具有倫(lun) 理宗教意義(yi) 與(yu) 功能的禮儀(yi) 文化體(ti) 係，在其內(nei) 部，人文性發展得到了很大的空間，與(yu) 西方式的文化發展道路終於(yu) 分道揚鑣。正是由於(yu) 有這種禮文化的形成與(yu) 發展作背景，才可能產(chan) 生出春秋時代的中國哲學的主流。”（27）儒教的倫(lun) 理功能愈發壯大並成為(wei) 儒家思想主流，正是人性的彰顯，也是人麵對死亡潛在的恐懼而不斷超越的結果，在儒家豐(feng) 富的禮文化中得到了印證。這是一種終極關(guan) 切，也是一種人文關(guan) 懷。正如梁漱溟所言：“宗教除與(yu) 人一勖慰之外，實不作別的事。此即大家所謂得到一個(ge) 安心立命之處是也。”（28)

在宗教性與(yu) 道德性和孝的整體(ti) 結構下，加地伸行特別區分了“道德性的孝”與(yu) “宗教性的孝”：

所謂孝，大部分人都理解為(wei) 孩子對父母絕對服從(cong) 的道德。但是，那是孝的不充分理解。硬要說的話，是錯誤的。因為(wei) 儒教絕對不會(hui) 說那樣的話。正如之前所述，中國人（乃至東(dong) 北亞(ya) 的人們(men) ）充分地運用五種感官在這個(ge) 世界上生活著，因為(wei) 覺得很快樂(le) ，所以對死亡感到不安，對於(yu) 這種恐懼的心，儒教教授了死後的慰靈。通過招魂再生，可以再次回到令人懷念的世界。結合這種生死觀而產(chan) 生的觀念就是孝。也就是與(yu) 死亡觀念相結合的“宗教性的孝”。這遠遠超過了一般人所理解的孝，即子女對父母的順從(cong) 等“道德性的孝”。

從(cong) 道德性的孝到宗教性的孝——如果不切換頭腦的話，就不能理解儒教。因為(wei) 這種宗教的孝才是儒教的本質。（29)

在儒教的宗教性與(yu) 道德性的區分之下，“孝”也具有了二元性。這種多層次的倫(lun) 理解讀也可以從(cong) 宗教的象征性角度去理解：“以禮文角度而言，有一整套的程序，從(cong) 禮意角度而言，核心的是對魂魄（鬼神）的信仰，禮文與(yu) 禮意共同構成象征符號的意義(yi) 係統，表現出來即儒家的生死觀。”（30）宗教可以看作一種象征意義(yi) 係統，而在加地伸行以生死觀作為(wei) 宗教本質的語境之下，儒教顯著的禮教性表達反映出其宗教性根源，即以魂魄理論解讀死亡。

在儒教的具體(ti) 實施過程中，禮儀(yi) 的舉(ju) 行通過象征的操作和重複，在入世的運作中構建出世的觀念，從(cong) 而形成國人根深蒂固的集體(ti) 記憶。宗教社會(hui) 學中，“紀念儀(yi) 式和身體(ti) 實踐作為(wei) 至關(guan) 重要的傳(chuan) 授行為(wei) ”，(31）儒禮的儀(yi) 式性操演建構了社會(hui) 記憶，形成了牢固的禮教觀念。在宗教現象中，儀(yi) 式發揮了象征的作用，使信徒在實踐的過程中體(ti) 會(hui) 並表達信仰。（32）喪(sang) 禮與(yu) 祭禮既是紀念性與(yu) 象征性的，又在親(qin) 身操演中得以體(ti) 會(hui) 身體(ti) 行為(wei) 所帶來的相應的觀念與(yu) 信仰，形成共同記憶乃至慣習(xi) ，是一種“體(ti) 化實踐”，既表達了自發的宗教情感，又將這種禮俗持續地留存在了社會(hui) 記憶之中。

可見，儒教表層的禮教性通過禮儀(yi) 製度潛移默化地影響人，這也就是教化的過程。儒教通過家族祭祀將人的生命從(cong) 有限延長到無限，故而重視教育子孫、規範後代。現世的人要將生命延續的任務交接到後代，因而重視對子孫的培養(yang) 。因此，儒教之“教”也是對於(yu) 後代的教育之“教”，通過培育後代來確保自己在死後被祭祀從(cong) 而回魂。儒教這種應對死亡的方式從(cong) 原初的宗教性底色中衍生出教養(yang) 的意味，也為(wei) 禮教性的產(chan) 生做出了血緣意義(yi) 上的鋪墊。可見，儒教的宗教性與(yu) 禮教性都是“教”的多元表達，其宗教性與(yu) 教育性相輔相成、合而為(wei) 一，共同完成教化的過程，在實踐中貫徹儒教的道德觀念。因此，“教”的多重內(nei) 涵也是“儒教”這一複合體(ti) 係的特點之一。

三、生命論基礎上的儒教倫(lun) 理特點

在生死觀所決(jue) 定的生命倫(lun) 理基礎之上，倫(lun) 理宗教是儒教思想的底色，（33）也是儒教的禮教性表現。在加地伸行儒教論的“宗教性—禮教性”內(nei) 在邏輯結構中，儒教倫(lun) 理表現出以下特點。

（一）連續性：此世是過去與(yu) 未來的連接點

在儒教的生死觀中，逝去的人仍然以魂的暫時分散狀態“活著”。當逝者的後代祭祀時，由於(yu) 後代與(yu) 其血脈相連，逝者之魂感應並返回，與(yu) 魄再次結合。在這樣短暫的停留中，先人“複生”，其生命得以延續。因此，儒教“孝”的行為(wei) 要求使過去的先祖與(yu) 現在的自己以及未來的子孫聯係在了一起，延長了有限的生命。

與(yu) 其說是子孫，不如說是包含子孫在內(nei) 的一族進行祖先祭祀，祖先是過去，子孫是未來。在連接過去和未來的中間有現在，現在由現實的父母和子女來表示。父母是將來的祖先，孩子是將來子孫的出發點。所以，孩子對父母的關(guan) 係也是子孫對祖先的關(guan) 係。於(yu) 是，儒教把祭祀祖先、在現實家庭中孩子愛父母、尊敬父母、子孫家族的延續這三者合起來稱為(wei) “孝”。（34)

儒教的“孝”是一種連續性的確保，讓家族中每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的存在接續起來，成為(wei) 無限連接的“永恒”。加地伸行將儒教的這種特性的“孝”稱作“生命連續的自覺”：

不可思議的是，我們(men) 不是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 而是作為(wei) 一個(ge) 生命，雖說是現在，但實際上是一直一起生活在過去，今後也會(hui) 一起生活，這是一種共通命運的生物。而且，過去和未來都包含在現在。儒教是這樣說的。也就是說，所謂“孝”，如果翻譯成現代語言，就是指“生命的連續自覺”。換句話說，就是“永遠的現在的自覺”。在這裏，看到“死”之眼一下子逆轉為(wei) 看到“生”之眼。從(cong) 死的意識逆轉到廣大的生的意識。這就是儒教的生死觀。

這種儒教的生死觀與(yu) 現代生物學的重要概念——利己基因的想法偶然相似。（35)

通過保持自己所繼承的祖先基因並延續給後代，儒教“化死為(wei) 生”，成功化解了人在死亡麵前的無能為(wei) 力。這種思想建構是一種“逆轉死亡”的“利己”的模式。因此，儒教祭祀在追思先人、懷念長輩的同時，也包含了對自身生命的認同和對生命連續的向往之情。

傳(chuan) 教士利瑪竇也看到了儒教的祭祖行為(wei) 並不是基督教的“禱告”或“祈福”，而是為(wei) 了活著的人，是一種有關(guan) 孝的“教訓”，(36）即具有教化世人的意義(yi) 。陳來也肯定了死後靈魂的存在，但他認為(wei) 祖先的靈魂仍然可以享用祭品，祭祀祖先也具有祈福的性質。“鄉(xiang) 、翌所以娛祖先，祭、所以享祖先，這是把人間精神和物質兩(liang) 方麵的享受奉獻給死去的祖先作為(wei) 討好的方式，這顯然意味著，祖先在人間的生命結束之後，並沒有消逝為(wei) 無，而是仍然以某種形式（靈魂或其他）存在，他們(men) 不僅(jin) 仍然保持著對人間種種享受的樂(le) 趣和能力，而且可以以直接或間接的方式對人世生活發生影響。基於(yu) 這種信仰，人需向祖先獻祭，以求得對人世生活的福佑”。（37）這兩(liang) 種觀點都印證了祭祖這種體(ti) 現出宗教性質的行為(wei) 具有現世層麵的意義(yi) 。從(cong) “生命連續的自覺”的角度來看，儒教的先輩、世人與(yu) 後人都是連續體(ti) 的環節之一，魂靈在祭祀時的短暫返回與(yu) 停留是其理論基礎，而教化功能的必要則確保了生命得以延續到未來。現世的人遵循一定的倫(lun) 理規範，踐行儒禮的要求，便會(hui) 在麵對死亡的問題上增強一番信心。

（二）共生性：作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 屬性

加地伸行認為(wei) ，儒教不存在個(ge) 人主義(yi) ，每個(ge) 人不是孤零零的“個(ge) 人”，而是家族—宗族社會(hui) 中的“個(ge) 體(ti) ”。儒教中的人們(men) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 出發點追求幸福，這樣的個(ge) 體(ti) 從(cong) 自己出發，是與(yu) 身邊人之間的關(guan) 係的總和，在息息相關(guan) 的聯係中彼此共存。同時，人的社會(hui) 屬性被概括為(wei) “共生”的表現，即在家庭和家族中意識到自身的存在，完成自身的倫(lun) 理角色與(yu) 社會(hui) 身份，從(cong) 而實現個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值。“比起個(ge) 人道德，優(you) 先道德是家族社會(hui) 、地域社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) 、人際關(guan) 係中的個(ge) 體(ti) 道德。那不是個(ge) 人的幸福論，而是追求自己和自己所屬社會(hui) 的幸福的社會(hui) 幸福論”。（38）可見，儒家的個(ge) 體(ti) 追求的是家庭、家族乃至地域、國家的幸福，即“修身、齊家、治國、平天下”（39）所概括的進階次第。

要在儒教的社會(hui) 之中和諧“共生”並追求幸福，具體(ti) 的實施方法是通過教育的手段。在儒家思想體(ti) 係中，教育即向聖人學習(xi) ：

人生活在被天地包圍的世界裏，是人、人和人的世界。當然，有人與(yu) 人之間的規則（禮）。這是被稱為(wei) 聖人的優(you) 秀人物所創造的，向聖人學習(xi) 是儒教的要求。不，不僅(jin) 僅(jin) 是禮儀(yi) 。聖人收集了各種各樣優(you) 秀的語言，也留下了自己的語言。學習(xi) 這樣的記錄、文獻，也就是古典，是儒教的要求。換言之，就是學習(xi) 詩書(shu) （《詩經》《書(shu) 經》等古典）禮樂(le) 。

那就是通過學習(xi) 接觸、吸收聖人的優(you) 秀的德性、知性、感性。如果從(cong) 聖人的角度重新說這一學習(xi) ，就是將人們(men) 教化，感化。正是這樣接受教化、感化，即接受教育，才是最具人性的，儒教認為(wei) ，達成人性才是幸福。這不僅(jin) 限於(yu) 自己，他們(men) 也期待著作為(wei) 共生的社會(hui) 性的幸福擴展到家族社會(hui) 、地域社會(hui) 。在這一點，與(yu) 最優(you) 先考慮個(ge) 人幸福的道教與(yu) 佛教有決(jue) 定性差異。（40)

通過接受教育，人們(men) 被聖人教化、感化，踐行儒教的倫(lun) 理規範，從(cong) 而將血緣共同體(ti) 的理想推向地緣共同體(ti) ，進一步實現社會(hui) 層麵的“共生的幸福論”。“共生性”既是儒教禮教性的完成，又延續了宗教性的人本關(guan) 懷，幫助人在社會(hui) 中更好地生存下去。

（三）現世性：“倫(lun) 理宗教”的表現

“儒教是什麽(me) ？是沉默的宗教，是共生的幸福論”。（41）加地伸行將儒教的共生性價(jia) 值概括為(wei) 追求此世幸福，可見現世性是儒教的又一特征。在生命的連續中，過去由祖先決(jue) 定，未來待後人完成，人能夠決(jue) 定的隻有此世。因此，儒教建構了倫(lun) 理體(ti) 係規範人之間的關(guan) 係，成為(wei) 入世性較強的“倫(lun) 理宗教”。正是在加地伸行所論述的“宗教性的孝”中，儒教重孝、親(qin) 人、貴民、崇德的特點集中表現為(wei) 對於(yu) 家庭及宗族的親(qin) 睦、依賴與(yu) 責任感，在“親(qin) 族聯帶”中走向“積極的、社會(hui) 性的”“熱忱而人道的”價(jia) 值取向。（42)

儒教對於(yu) “現世性”的重視在儒家思想的發展過程中逐漸理性化。從(cong) 巫術到祭祀，儒教不僅(jin) 經曆了祛魅，而且在禮樂(le) 的形成與(yu) 完善中將人間性推至巔峰。同時，對德行的要求也將儒教包裝為(wei) “倫(lun) 理宗教”，並在政治的支持下形成了“禮教”的模式。這也是“儒教”宗教性褪色與(yu) 道德性凸顯的結果，即“教化之教”的功能實現。韋伯所謂的理性與(yu) 祛魅，在儒教表現為(wei) 對於(yu) 現世人倫(lun) 的觀照和對教育的重視。但這種理性並沒有完全割裂儒教早期萌生的宗教觀念，而是將對死亡的恐懼轉化為(wei) 人之能動性的超越。不僅(jin) 如此，致力於(yu) 建構與(yu) 踐行人間的倫(lun) 理規範與(yu) 社會(hui) 製度，在根本上也源自對於(yu) 現世的熱愛與(yu) 不舍。可見，現世性是儒教的最終落實之處。

四、作為(wei) “倫(lun) 理宗教”的儒教：人間性的凸顯

儒教的宗教性沉默於(yu) 底層，外在表現為(wei) “倫(lun) 理宗教”，在生命連續性、共生性與(yu) 現世性中彰顯出鮮明的人間性特征。在儒教中，人間性（或人文性）表現為(wei) 依靠人自身的力量，即一種“自律”將外在約束內(nei) 化，（43）從(cong) 而在現實中抵抗對於(yu) 死亡的恐懼。這種人間性的作用不僅(jin) 是情感的安撫與(yu) 化解，而且依靠人建構出倫(lun) 理製度、理性認知、教育體(ti) 製，是東(dong) 方思想中的人性彰顯。正如加地伸行所言，天地之間最重要的就是人，（44）最能依靠的也是“人道”。而韋伯所強調的儒教的“此世性”，追求現世幸福，正是對人間性的觀照，即“理想的理性主義(yi) ”。（45)

（一）具體(ti) 化的道德要求

儒教的道德具體(ti) 地體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 人際關(guan) 係的規範，即關(guan) 於(yu) 人之間關(guan) 係的不同要求。正如“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）在具體(ti) 倫(lun) 理關(guan) 係中的應用，二者之間明確而具體(ti) 的相對關(guan) 係是人際關(guan) 係最基礎的表現。在道德要求中，中國人最重視的是家庭道德。“中國人比起抽象的東(dong) 西更追求具體(ti) 的東(dong) 西，所以對家庭道德也不重視一般論。例如，不是以家庭的責任、分寸、協調等為(wei) 主題，而是追求家庭具體(ti) 人際關(guan) 係上的道德。也就是說，父子、母親(qin) 和孩子、丈夫和妻子、婆婆和媳婦、哥哥和弟弟、嫡（本妻之子）和庶（本妻以外的女性之子）……諸如此類，論述了各自在人際關(guan) 係中的道德核心。這裏有儒教道德的特色”。（46）這種具體(ti) 人際關(guan) 係要求，也可以看作是儒教需要人們(men) 根據一定的規範，在家庭中扮演不同的角色才能維持家庭平衡，而人際關(guan) 係的失序則是儒家所極力避免的。

五倫(lun) 中，雖然出現了仁、義(yi) 等，但相對於(yu) “五常之仁”是一般性的東(dong) 西，而“五倫(lun) 之仁”則是例如“君之仁”即“主君之仁愛”這樣個(ge) 別具體(ti) 性的東(dong) 西。也就是說，“五倫(lun) ”性的道德是人際關(guan) 係中的。正是這樣的人際關(guan) 係論，對儒教文化圈的人們(men) 而言是最關(guan) 心的事情。這種人際關(guan) 係論被稱為(wei) “人事”。也有“與(yu) 人有關(guan) 的事情”的意思。（47)

可見，加地伸行將人際關(guan) 係作為(wei) 儒教最關(guan) 心的內(nei) 容，正是由於(yu) 多種人際關(guan) 係的確立構成了整體(ti) 的人間秩序，從(cong) 而形成了儒教文化圈。這種具體(ti) 的人際關(guan) 係伴隨著儒教發展的曆程，將儒家道德刻印在每個(ge) 中國人的靈魂深處。（48)

相對於(yu) “超越”“出世”而言，儒教對於(yu) “人事”的關(guan) 注和在具體(ti) 人際關(guan) 係上的著力，體(ti) 現為(wei) 一種積極入世的態度。梁漱溟認為(wei) ：“宗教者出世之謂也，方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而出世之傾(qing) 向萌焉。人類之求生活傾(qing) 向為(wei) 正，為(wei) 主，同時此出世傾(qing) 向為(wei) 反，為(wei) 客。一正一反常相輔以維係生活而促進文化；生活走一步，文化進一步，而其生活中之問題與(yu) 其人之情誌知識所變現於(yu) 其文化中之宗教亦進一步。”（49）宗教的發展促進了人類文化的發展，而儒教則在現世倫(lun) 理中具有更具體(ti) 、更深入、更切實的表現，從(cong) 而在世界諸宗教的生態環境中體(ti) 現出特有的人間性。

（二）理性轉向

儒教倫(lun) 理的人間性源自對理性的肯定。“儒家注重文化教養(yang) ，以求在道德上超離野蠻狀態，強調控製情感、保持儀(yi) 節風度、注重舉(ju) 止合宜，而排斥巫術，這樣一種理性化的思想體(ti) 係是中國文化史的漫長演進的結果。它是由夏以前的巫文化發展為(wei) 祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為(wei) 周代的禮樂(le) 文化，才最終產(chan) 生形成”。（50）在儒教文化的演進中，人類不斷超越自身的局限性，意識到用理性的武器抵抗對死亡的畏懼和心底的不安，從(cong) 而變得強大起來，追求現世幸福。

儒教在血緣的延續中追求生命的永恒，這在本質上是訴諸人的力量，而非求助無限意義(yi) 上的神。

整個(ge) 中國的軸心時代，如果從(cong) 公元前800年算起，並不是因為(wei) 認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫(lun) 理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程裏，更多的似乎是認識到神與(yu) 神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對於(yu) 它來說，與(yu) 其說是“超越的”突破，毋寧說是“人文的”轉向。（51)

儒教對於(yu) 宗教超越性的完成並非尋求彼岸世界，而是將個(ge) 人命運牢牢把握在自己的手中，避免外在的“神”可能會(hui) 造成的不確定性。因此，這種人文性的選擇基於(yu) 理性自覺，是儒教的內(nei) 在突破，轉向更可靠的人自身。“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》)，儒教為(wei) 人的能力樹立起信心，激勵著每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 在現世中積極解決(jue) 問題並超越自身。

（三）教化功用

儒家對於(yu) 現世的規範，一方麵在於(yu) 人際關(guan) 係，另一方麵是政治需求下的國家教化。加地伸行認為(wei) ：“儒教是以道德教化人類的立場，所以道德和教育是分不開的。”（52）儒教之“教”既是教育之“教”也是宗教之“教”。在宗教的基礎上，這種教育展開為(wei) 教化人、教化國民的形態。儒教中並未設立至上之神、命運之神，而是以聖人之“教”的教化功能來強大自身，從(cong) 而麵對人生的各種問題。因此，儒教之“教”既是宗教，也包含禮教，是道德教育，也是聖人教化，更是人類的自我教養(yang) 。

儒教道德的基礎是家族性的，人們(men) 最初是在家庭中意識到自己的社會(hui) 性，並追求家庭的幸福。社會(hui) 道德的基礎是家庭道德，正如“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉”（《論語·子路》)，儒教將家庭倫(lun) 理的模範作為(wei) 更高級社會(hui) 單位的價(jia) 值標準，從(cong) 而追求“共生幸福”的地域擴張。

另一方麵，儒教的道德性也可以由家族推廣到社會(hui) ，通過國家的教育手段來實現，即“建國君民，教學為(wei) 先”：

為(wei) 了這種幸福論，儒教從(cong) 成立之時開始，就把教育作為(wei) 自己的方法……

如果儒教的宗教性基於(yu) 東(dong) 北亞(ya) 人的感性和深層的死亡意識的話，儒教的道德性通過教育磨練東(dong) 北亞(ya) 人的才智，從(cong) 個(ge) 人（實際上是個(ge) 體(ti) ）的幸福到社會(hui) 的幸福。這並不僅(jin) 僅(jin) 是一種追求自己幸福的態度，而是一種想要和家人、社會(hui) 一起生活的“共生幸福論”。（53)

這種教化的貫徹隨著教育的推行，也將突破政治範疇，自發地改變個(ge) 人的道德觀念，從(cong) 而在社會(hui) 中形成一定規模的集體(ti) 記憶，影響著一代又一代人，（54）最終塑造為(wei) 獨特的中國宗教傳(chuan) 統。

五、結語：儒教的人間關(guan) 懷

塗爾幹曾這樣評論宗教的發展趨勢：“人類在這個(ge) 地球上自力更生，他隻能依靠自己才能決(jue) 定他自己的命運；像一個(ge) 人會(hui) 在曆史過程中前進一樣，這種觀念在日趨穩固。我因此在想他將來是否會(hui) 失去根基。首先，這一觀點會(hui) 使那些將自己看成超人的人感到不安，盡管如此，如果他成功地使自己確信人類獨自能提供他所需要的一切幫助，難道不是因為(wei) 這一前景有某種讓人欣慰之處嗎？因為(wei) 他所渴望的這些資源近在咫尺，舉(ju) 手可得。”（55）可見，即使在有神的宗教中，人們(men) 也在依靠自身的力量接近信仰，努力解決(jue) 現世的苦難，從(cong) 而堅強地生活下去。而儒教自誕生以來，便在生死觀的基礎上建構出倫(lun) 理體(ti) 係以適應現世，正是通過人自身的力量製禮作樂(le) 、教化世人，並不斷地追求“共生幸福”。這種“倫(lun) 理宗教”形態既是世俗的，又是神聖的，二者共存於(yu) 儒教體(ti) 係之中。“既然天是有倫(lun) 理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行為(wei) 上，人必須自己為(wei) 自己負責，自己負責自己行為(wei) 的後果，也即自己負責自己的命運”。（56）儒教關(guan) 心“人”，並且在倫(lun) 理實踐中體(ti) 現出了人間性的特點。“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》)，儒教正是這樣自力更生、自我負責、教化自身的表現形式。

回到本文的問題意識，儒教被認定為(wei) 宗教的困難之處或許正在於(yu) 其人間性較強。梁漱溟認為(wei) ，宗教是“出世之務”“宗教者出世之謂也”。而儒教作為(wei) 倫(lun) 理性較強的結構體(ti) 係，積極投身於(yu) 世俗生活，追求家族幸福，在現世的超脫方麵令人質疑則不足為(wei) 奇。正如梁漱溟所言，“孔子之宗教”（儒教）的特質在於(yu) “凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠矣”。而且“宗教多少必帶出世意味，由此傾(qing) 向總要有許多古怪神秘；而孔子由他的道理非反對這出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思亂(luan) 想，而一般宗教皆是胡思亂(luan) 想”。（57）因出世觀念而入世，又在積極入世中表達出世，是儒教務實、自主、理性的智慧，也是作為(wei) “倫(lun) 理宗教”而表現出的超越性與(yu) 人本性相互交織共存的特點。麵對死亡威脅應需而生的儒教，一直在此世扮演著人間關(guan) 懷的角色，既慰藉人心，又鼓勵經世，遊走於(yu) 出世和入世的邊界。因此，儒教既是表現為(wei) 倫(lun) 理建構的宗教，也是具有宗教功用的倫(lun) 理體(ti) 係。在精神困境重重的現代社會(hui) ，儒教仍會(hui) 繼續發揮人間性的作用，重構與(yu) 時代共生的幸福，成為(wei) 更多人的情感寄托。

注釋
 
（1）許慎撰，徐鉉校訂：《注音版說文解字》，北京：中華書局，2015年。第64頁。
 
（2）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：北京大學出版社，2017年，第106頁。
 
（3）韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第220頁。
 
（4）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，範麗珠譯，上海：上海人民出版社，2006年，第265頁。
 
（5）牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，見林安梧：《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》附錄，台北：台灣學生書局，2011年，第371頁。
 
（6）牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，見林安梧：《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》附錄，第372頁。
 
（7）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國劄記傳教士利瑪竇神父的遠征中國史》，何高濟等譯，桂林：廣西師範大學出版社，2001年，第72頁。
 
（8）愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第347頁。
 
(9)1870年，麥克斯·繆勒在英國皇家學會作了題為《宗教學導論》學術講演，標誌著“宗教學”的誕生。在《宗教的起源與發展》中，繆勒認為“各種宗教定義從其出現不久，立刻就會激起另一個斷然否定它的定義。看來，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞於信仰不同宗教的人們”（麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，1989年，第13頁）。可見，不同宗教之間的差異造成了普適性宗教定義的困難。
 
（10）麥克斯·繆勒：《宗教學導論》第一講，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，1989年，第12頁。
 
（11）愛彌爾·塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務印書館，2011年，第43頁。
 
（12）密爾頓·英格：《宗教的科學研究》上冊，金澤等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第9頁。
 
（13）岸本英夫主編『世界の宗教』、大明堂、1981年、2—3頁。引文為作者翻譯。
 
（14）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、築摩書房、1994年、102頁。引文為作者翻譯，下同。
 
（15）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
 
（16）儒教的生命論結合了原始宗教（以及薩滿教、巫術）的魂靈論作為理論支持，認為人死後魂與魄分離，即“魂氣歸於天，形魄歸於地”（《禮記·郊特牲》)，通過祭祀祖先可以使魂魄短暫地再次結合，因此需要以後代祭祀的行為來延續生命，從而獲得“永生”。
 
（17）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第106頁。
 
（18）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、69頁。
 
（19）牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，見林安梧：《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》附錄，第372頁。
 
（20）梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，2018年，第125頁。
 
(21)“儒家知識人（官僚是其代表）厭忌將巫者各種各樣的祈禱活動即所謂‘淫祠邪教’與祖先祭祀相混淆，因而劃了一條線區分二者，為了批判‘淫祠邪教’。因此，儒教（實際是禮教方麵突出的儒教）在表麵上更加強調了其知性、倫理道德性的性格”。引文為作者翻譯，下同。加地伸行『儒教とは何か』、中央公論新社、2005年、152頁。
 
（22）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
 
（23）加地伸行『儒教とは何か』、71—72頁。
 
（24）王定安：《祭如在：明清之際西學觀照下的儒家喪葬禮》，上海：複旦大學出版社，2021年，第151頁。
 
（25）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第350頁。
 
（26）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
（27）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第314頁。
 
（28）梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第124—125頁。
 
（29）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、61頁。
 
（30）王定安：《祭如在：明清之際西學觀照下的儒家喪葬禮》，第152頁。
 
（31）保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第40頁。
 
（32）莫裏斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第297—298頁。
 
（33）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第19頁。
 
（34）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、60—61頁。
 
（35）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、62頁。
 
（36）利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國劄記-傳教士利瑪竇神父遠征中國史》，第71頁。
 
（37）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第131頁。
 
（38）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、193頁。
 
(39)“儒教沒有歐美近代思想的個人主義的想法。人不是站在個人的立場上，而是作為個體存在於家族—宗族這個社會中。但是，這和從屬家人的意思不同。人類意識到自己一個人是無法生存的，家人是社會，他們會根據家庭意識到自己的存在。兩個人以上的話社會就成立。家人當然也是社會。意識到這樣的家族社會，作為個體的自己共同為追求這個家族社會的幸福而努力。而且，當家庭的幸福成為可能時，更要把目光投向地域社會，尋求擴大幸福的可能性。正如“修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學篇》）所言”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、190—191頁。
 
（40）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、191頁。
 
（41）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
（42）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第9頁。
 
（43）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第333頁。
 
(44)“萬物各別，對於認為天與地之間隻有人的東北亞人來說，論述人際關係論，才是論述道德時最有效的方法”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
 
(45)“經驗研究人員絕不能把各種宗教預言和提供的彼此不同的福祉僅僅理解為‘彼岸之物’，甚至在特殊情況下也不能這樣理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都認為彼岸是特定的預言的天下。姑且撤開這一點不談，除了基督宗教中僅僅在某些場合出現的例外和少數典型的禁欲教派，一切——古樸的與教化的、預言的與不預言的——宗教的福祉，首先都是純粹此岸的；健康長壽、發財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預示，也是印度教和佛教給虔誠的俗人的預示。隻有宗教造詣很高的人‘苦行僧、和尚、蘇非派、托缽僧’才去追求某種——用那些最純的此岸財寶來衡量——塵世以外的福祉。即使這種塵世之外的福祉也決非僅僅是彼岸的。就是在這種福祉本身不言而喻時，也決不是。從心理學的角度來看，眼前的、此岸的特征恰恰是與尋求解脫的人最有關的彼岸的東西”。見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，北京：三聯書店，1987年，第16頁。
 
（46）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、178頁。
 
（47）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、181頁。
 
(48)“儒教文化圈的人們，在知道十九世紀以後從歐美傳來的現代道德之前，有著固有的儒教道德。帶著基於人際關係論的具體性的道德——所謂“孝順父母，兄弟友愛，夫妻和睦，信任朋友”的道德而實踐著。那既不是自上強加的東西，也不是知識分子老師桌上的空話。長期冷靜地看透人際關係，其結果所得到的，在儒教文化圈中一直保持了下去。而且，這其實是至今仍在人們心中生存的”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、184—185頁。
 
（49）梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第147頁。
 
（50）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第13頁。
 
（51）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第5頁。
 
（52）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
 
（53）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
(54)“像這樣旁觀著，總覺得經曆了全體，隨著成長，一般都會記住一些細節”。觀摩性質的潛移默化也會融入成長記憶，成為社會建構的一部分。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、145頁。
 
（55）埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，北京：華夏出版社，2000年，第182頁。
 
（56）陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第230頁。
 
（57）梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第127、180頁。