從(cong) 思想到製度：鄭玄知識體(ti) 係建構的三重維度

作者：王洪軍(jun) （哈爾濱師範大學文學院教授）

來源：《中原文化研究》2024年第4期

摘要：作為(wei) 一代通儒，鄭玄創建“鄭氏家法”，又遍注群經，一個(ge) 人開啟了屬於(yu) 自己的經學盛世。鄭玄以道家思想注《易》，使漢代學術打破門戶之見走向融合，也開啟了魏晉玄學義(yi) 理闡釋的先聲。鄭玄注經兼收並蓄，並以己意融合今古文經，董理舊章，希冀重建儒家的思想體(ti) 係乃至政治秩序。鄭玄構建的以陰陽五行為(wei) 核心的世界圖式，以禮學為(wei) 根底的思想秩序不斷擴展開來，形成了一種新的自洽的知識體(ti) 係，而這種知識體(ti) 係不乏讖緯學說的融入，從(cong) 而形成了經緯混合的完善理論，體(ti) 現了東(dong) 漢時代的經學特點。鄭玄注經，不僅(jin) 從(cong) 學理上達到了自洽，既融匯了儒道、今古文經的經說，又完成了自身經學理論的質的飛躍，使經學呈現了一統的局麵。

關(guan) 鍵詞： 鄭玄  知識體(ti) 係  糅合儒道  錯綜經緯

在漢代，最具通人氣象的大儒非東(dong) 漢鄭玄莫屬。鄭玄憑一己之力創造了東(dong) 漢末世的經學輝煌，開啟了漢末的經學盛世，建立了為(wei) 後人稱道的“鄭氏家法”，後世每每比之於(yu) 孔子之門。範曄由衷地說：“鄭玄括囊大典，網羅眾(zhong) 家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。王父豫章君每考先儒經訓，而長於(yu) 玄，常以為(wei) 仲尼之門不能過也。及傳(chuan) 授生徒，並專(zhuan) 以鄭氏家法雲(yun) 。”[1]1213“鄭氏家法”是純粹的學術研究的範式，這不僅(jin) 是後世儒者對於(yu) 鄭玄仰慕的原因，也引發了兩(liang) 千年間學人的感慨，並開啟了紛紛模擬的經學洞見方式。

《鄭玄別傳(chuan) 》謂：“玄少好學書(shu) 數，十三誦五經，好天文、占候、風角、隱術。”“年二十一，博極群書(shu) ，精曆數圖緯之言，兼精算術。”[2]319鄭玄有三個(ge) 老師：一是兗(yan) 州刺史第五元先，鄭玄學通《京氏易》《公羊春秋》《三統曆》《九章算術》，此係以今文經學為(wei) 主的知識積累；二是東(dong) 郡張恭祖，受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書(shu) 》，這是以古文經為(wei) 主的知識授受；三是關(guan) 西大儒馬融。《後漢書(shu) ·張曹鄭列傳(chuan) 》記載了這樣一個(ge) 故事：“會(hui) 融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見於(yu) 樓上，玄因從(cong) 質諸疑義(yi) ，問畢辭歸。融喟然謂門人曰：‘鄭生今去，吾道東(dong) 矣。’”[1]1207征之《鄭玄別傳(chuan) 》，也記載有相似的故事。“時涿郡盧子幹為(wei) 門人冠首，季長又不解剖裂七事，玄思得五，子幹得三。季長謂子幹曰：‘吾與(yu) 汝皆弗如也。’季長臨(lin) 別，執玄手曰：‘大道東(dong) 矣，子勉之。’”[2]319記載雖然有小的差別，但是都說明了一件事，即鄭玄盡得馬融真傳(chuan) 。馬融學問所長，著《三傳(chuan) 異同說》，又注《孝經》《論語》《詩》《易》《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》《尚書(shu) 》《列女傳(chuan) 》《老子》《淮南子》《離騷》，鄭玄拜師馬融三年不得“登樓”，依然能夠秉承馬融的學統，這是馬融備感欣慰之處。

《後漢書(shu) ·張曹鄭列傳(chuan) 》雲(yun) ：“時任城何休好《公羊》學，遂著《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》；玄乃發《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》。休見而歎曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’初，中興(xing) 之後，範升、陳元、李育、賈逵之徒爭(zheng) 論古今學，後馬融答北地太守劉瑰及玄答何休，義(yi) 據通深，由是古學遂明。”[1]1207-1208從(cong) 求學經曆來看，鄭玄今古文兼修，尤其是在古文經學方麵造詣極為(wei) 深厚，所以才能夠鞭辟入裏地批駁何休的學說。鄭玄注《周易》《尚書(shu) 》《毛詩》《儀(yi) 禮》《禮記》《論語》《孝經》《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《中候》《乾象曆》，又著《天文七政論》《魯禮禘祫義(yi) 》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義(yi) 》《答臨(lin) 孝存周禮難》以及作《鄭誌》八篇。鄭玄的弟子張融如此評價(jia) 自己的老師：“玄注泉深廣博，兩(liang) 漢四百餘(yu) 年，未有偉(wei) 於(yu) 玄者。”[3]蕭子顯尤為(wei) 感慨地說：“康成生炎漢之季，訓義(yi) 優(you) 洽，一世孔門，褒成並軌，故老以為(wei) 前修，後生未之敢異。”[4]鄭玄所取得的經學成就備受後人稱道。筆者以為(wei) ，從(cong) 文獻秩序建構角度來看，鄭玄的經學成就有以下三個(ge) 方麵。

一、糅合儒道：統合雜說並創建新論

漢代人的宇宙認知，繼承了三代以來的知識體(ti) 係，尤其是在陰陽學的框架和知識係統內(nei) ，構建了漢代人的知識譜係與(yu) 政治觀。到了東(dong) 漢，“有形生於(yu) 無形”的觀點成為(wei) 讖緯學者要討論和解決(jue) 的宇宙生成論問題。《易乾鑿度》是讖緯中探討宇宙生成最深入也有著最為(wei) 深刻理論闡述的典籍，其明顯受到道家思想的影響。

《易乾鑿度》中有一段連貫的論述體(ti) 現了鄭玄注釋思想的來源：“夫有形生於(yu) 無形，乾坤安從(cong) 生？”注曰：“天地本無形，而得有形，則有形生於(yu) 無形矣，故《係辭》曰：‘形而上者謂之道。’夫乾坤者，法天地之象，質然則有天地，則有乾坤矣。將明天地之由，故先設問乾坤安從(cong) 生也。”[5]33顯然，在鄭玄看來，天地是從(cong) 無而來的。我們(men) 知道，鄭玄西求學於(yu) 馬融，學成後東(dong) 歸。馬融注《老子》，鄭玄道家思想直接承繼於(yu) 馬融。《老子》言“有物混成，先天地生”，為(wei) 天下母，所以稱之為(wei) 道。《易乾鑿度》雖然問的是“乾坤安從(cong) 生”，鄭玄認為(wei) ，乾坤來自天地，天地生於(yu) 無形，也就是說有生於(yu) 無，不僅(jin) 老子稱之為(wei) 道，儒家也稱之為(wei) 道，即形而上之者。儒道相溝通的思想理念以及闡釋方法，在鄭玄這裏非常明確。“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。”注曰：“以其寂然無物，故名之為(wei) 太易。”[5]33“太初者，氣之始也。”注曰：“元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者亦忽然而自生。”[5]33“太始者，形之始也。”注曰：“形，見也，天象形見之所本始也。”[5]33-34“太素者，質之始也。”注曰：“地質之所本始也。”[5]34

漢代的讖緯學者認為(wei) ，宇宙形成經曆了從(cong) 無形到有形的太易、太初、太始、太素四個(ge) 階段。而這四個(ge) 階段又是漸進的、第次形成的。所謂太易，“未見氣也”；太初，“氣之始也”；太始，“形之始也”；太素，“質之始也”。《易緯乾坤鑿度》進一步申說：“太易變，教民不倦，太初而後有太始，太始而後有太素。有形始於(yu) 弗形，有法始於(yu) 弗法。極先元見，轍像輾，章流立文。”[6]69很明顯，天地未分之前的宇宙經曆了一個(ge) 從(cong) 無到有的過程。“氣形質具而未離，故曰渾淪。”注曰：“雖舍此三始，而猶未有分判。《老子》曰：‘有物渾成，先天地生。’”[5]34“渾淪者，言萬(wan) 物相渾成而未相離。”注曰：“言萬(wan) 物莫不資此三者也。”[5]34鄭玄認為(wei) ，萬(wan) 物無不是資此三者即“太初、太始、太素”而生，太易是渾淪狀態，未見氣，是處於(yu) 無的階段，有在無中生。鄭玄的注釋顯然已經接受了道家以及讖緯的這一觀念。“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。”注曰：“此明太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋。《係辭》曰‘易無體(ti) ’，此之謂也。”[5]34

《易乾鑿度》之太易、太初、太始、太素，先天地之生，仍然處於(yu) 相對無的階段，看不到，聽不見，也尋不到，這是一個(ge) 變易的階段。《易》有三名，其所謂“《易》者，易也，變易也，不易也”[6]3，鄭玄曰：“《易》之為(wei) 名也，一言而函三義(yi) ：易簡一也，變易二也，不易三也。”[7]《易》立象以盡意，即所謂的設卦觀象，簡單而易行，然而其簡單之中，卻寓含繁複的萬(wan) 物之理。在這裏，鄭玄將道家學說與(yu) 儒家思想進行了有效的連接，從(cong) 而產(chan) 生新義(yi) 。

《莊子·齊物論》雲(yun) ：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”[8]莊子的話雖看起來很難理解，但實際上很簡單。我們(men) 不妨把莊子所說的“始”看作一個(ge) 微小的階段，那麽(me) 在“始”這一階段中，依然存在一個(ge) “始”，順次，“始”之“始”也有一個(ge) “始”，依次遞延，任何一個(ge) “始”中一直有“始”的存在。“未始”也是如此，這樣就把對事物的認知引入無窮。有和無也是這樣，有中有無窮的有，無之中也有無數個(ge) 無。莊子並不是一個(ge) 茫昧的虛無或者說世界不可知論者，莊子認知世界的方式是象征的、隱喻的，他隻是將人的思維引向無限，導向無窮。沒有文獻證明讖緯中的“太易、太初、太始、太素”思想給莊子以啟示，相反，我們(men) 在這裏卻看到了莊子的影響。從(cong) 這一角度看，讖緯思想與(yu) 道家思想有著頗深的淵源，鄭玄看到了這一點，並且進行了詮釋。

漢代另一位大儒張衡也有過精彩的論述，《靈憲》曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥默，不可為(wei) 象，厥中惟虛，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有。太素始萌，萌而未兆，並氣同色，渾沌不分。故道誌之言雲(yun) ：‘有物渾成，先天地生。’其氣體(ti) 固未可得而形，其遲速固未可得而紀也。如是者又永久焉，斯為(wei) 庬鴻，蓋乃道之幹也。道幹既育，有物成體(ti) 。於(yu) 是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位。天成於(yu) 外，地定於(yu) 內(nei) 。天體(ti) 於(yu) 陽，故圓以動；地體(ti) 於(yu) 陰，故平以靜。動以行施，靜以合化，堙鬱構精，時育庶類，斯謂太元，蓋乃道之實也。”[1]3215張衡將宇宙生成分為(wei) 三個(ge) 階段，他認為(wei) 太素之前，是道之根，稱之為(wei) “溟涬”，是虛無，即“厥中惟虛，厥外惟無”。第二個(ge) 階段是道之幹，稱之為(wei) “庬鴻”，即“有物混成，先天地生”，是混沌不分階段。第三個(ge) 階段是道之實，稱之為(wei) “天元”，即“在天成象，在地成形”。天地已分，萬(wan) 物成形。這裏，張衡糅合了《老子》與(yu) 《漢書(shu) ·律曆誌》的思想。《老子》曰“有物混成，先天地生”，《漢書(shu) 》認為(wei) “太極元氣，函三為(wei) 一”。孟康解釋說：“元氣始起於(yu) 子，未分之時，天地人混合為(wei) 一，故子數獨一也。”（1）張衡所說的道根，是真正的虛無，是莊子所認為(wei) 的“無之”之無的階段；道幹，是老子所說的混沌階段，是太極、太一的階段，是班固所說的“函三為(wei) 一”的階段；第三個(ge) 階段是清輕者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地，萬(wan) 物序列，充滿生機的階段。張衡是反讖緯的，但這並不妨礙他對於(yu) 宇宙起源的思考，所以張衡的理解和讖緯的論述是有區別的，亦可見太素、太極等概念在漢代還是很流行的，所以鄭玄注《易緯》是儒道相關(guan) 知識體(ti) 係一次係統的整理。

《易緯乾坤鑿度》有言：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成。太極成，乾坤行。”[6]66有物之初，始於(yu) 太易，太易著形之後，便是太極，便有了乾坤陰陽，天地始分。所以，鄭玄注曰：“太易，無也。太極，有也。太易從(cong) 無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。”[6]66鄭玄認為(wei) ，太極就是從(cong) 太易到太素——從(cong) 氣（即無）到質成（即有）的階段，這個(ge) 階段是天地未分之前的混沌一體(ti) 。這是莊子所謂“無”之從(cong) 無到有的一個(ge) 階段，是道家所謂的道。《景嶽全書(shu) 》卷六附汪石山《矯世惑脈辨》曰：“夫太者，始也，初也，如太極、太乙之太；素者，質也，本也，如繪事後素之素，此蓋言始初本質之脈也。此果何脈耶？則必指元氣而言也。”[9]雖這裏探索的是脈經中的素脈，但對於(yu) 我們(men) 理解太極具有啟發性意義(yi) 。

如果我們(men) 尋找這一思想的根脈，就會(hui) 發現，《呂氏春秋》作為(wei) 先秦學術思想的總結，其給出了這樣一種理解：“太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則複離，是謂天常。天地車輪，終則複始，極則複反，莫不鹹當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興(xing) ，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽。”[10]列子也曾經給出相似的解釋：“一者，形變之始也。清輕者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地，衝(chong) 和氣者為(wei) 人；故天地含精，萬(wan) 物化生。”[11]顯然，太一，就是太極，就是道，就是易。混沌一片，是天地生成的基礎，是“繪事後素”的初始準備，然後清濁漸分。《易乾鑿度》又雲(yun) ：“易變而為(wei) 一，一變而為(wei) 七，七變而為(wei) 九。九者氣變之究也，乃複變而為(wei) 一。一者形變之始，清輕上為(wei) 天，濁重下為(wei) 地。”鄭注曰：“易，太易也。太易變而為(wei) 一，謂變為(wei) 太初也。一變而為(wei) 七，謂變為(wei) 太始也。七變而為(wei) 九，謂變為(wei) 太素也。乃複變為(wei) 一。一變誤耳，當為(wei) ‘二’。二變而為(wei) 六，六變而為(wei) 八，則與(yu) 上七九意相協。不言如是者，謂足相推明耳。九言氣變之究也，二言形之始，亦足以發之耳。又言乃複之一，易之變一也。太易之變，不惟是而已，乃複變而為(wei) 二，亦謂變而為(wei) 太初。二變為(wei) 六，亦謂變而為(wei) 太始也。六變為(wei) 八，亦謂變而為(wei) 太素也。九，陽數也，言氣變之終。二，陰數也，言形變之始。則氣與(yu) 形相隨此也。初太始之六，見其先後耳。《係辭》：‘天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。’奇者為(wei) 陽，偶者為(wei) 陰，奇者得陽而合，偶者得陰而居，言數相偶乃為(wei) 道也。孔子於(yu) 《易係》著此天地之數，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為(wei) 七，是今陽爻之象。七變而為(wei) 九，是今陽爻之變。二變而為(wei) 六，是今陰爻之變。六變而為(wei) 八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東(dong) 方，象木。自太易至太素，氣也形也，既成四象，爻備於(yu) 是。清輕上而為(wei) 天，重濁下而為(wei) 地，於(yu) 是而開闔也。天地之與(yu) 乾坤，氣形之與(yu) 質，本同時如表裏耳。以有形生於(yu) 無形間，此時之言斯為(wei) 之也。”[5]44-45由是，一就是太極，也就是混沌，天地剖判，裂變為(wei) 二，由此衍生萬(wan) 物。《漢上易傳(chuan) 》明確指出：“一氣混淪，而未判之時也，天地之中在焉，故謂之太極。”[12]

緯書(shu) 認為(wei) ，太易是未見氣的一個(ge) 階段，這裏體(ti) 現的是無，是無中之無，是天地誕生的無。如果說天地是混沌一氣的話，太易便在氣之先。黃裳的理解是正確的：“在氣之先謂之太易。亦非在氣之先也，太且不得而名之，曰《易》而已。當其為(wei) 太易也，無聲也，聽之不聞；無形也，視之不見。及其下而為(wei) 渾淪也，然後陰陽之氣，天地之形，乾健陰順之質在其中焉，特未判耳。”[13]在混沌一氣之先，無聲無聞，無形無象，便是太易。由這樣一個(ge) 無，逐漸產(chan) 生了氣，逐漸形成混沌狀態。

金春峰研究認為(wei) ，貫穿在鄭玄注中的思想總結起來有四個(ge) 要點，最後認為(wei) “鄭玄的易學確實既是漢易經驗論和象數學的終結，又是以義(yi) 理解《易》和引《老子》自然無為(wei) 思想以注《易》的開始”[14]，並且影響了魏晉玄學的發展。鄭玄以道家學說注《易》，是漢代學術打破門戶之見走向融合的標誌，同時也開啟了魏晉玄學義(yi) 理闡釋的先聲。雖然鄭玄的一些理論和觀點，遭到了王弼的批判，但是卻啟發了王弼的《易》學闡釋方向，打開了儒道理論相融合的一個(ge) 闡釋空間，這是不能否認的。

二、橫貫今古文經：王道係統的整合與(yu) 重建

皮錫瑞在《經學曆史》中既承認鄭玄的學術貢獻，“鄭君兼通今、古文，溝合為(wei) 一，於(yu) 是經生皆從(cong) 鄭氏，不必更求各家”，經學由此進入“小統一時代”；又批評鄭玄：“鄭采今、古文不複分別，使兩(liang) 漢家法亡不可考，則亦不能無失。”無奈地感歎道：“鄭學之盛在此，漢學之衰亦在此。”[15]48鄭玄注經是兼收並蓄，並以己意融合今古文經，這是東(dong) 漢末打破經學門戶、整合文獻、重建思想秩序的時代要求，也是經學發展的必然趨勢，隻是鄭玄完成了這樣的使命。

根據自身的經學研究實踐，皮錫瑞總結了鄭玄箋注群經的特點：“鄭注諸經，皆兼采今、古文。注《易》用費氏古文，爻辰出費氏分野。今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，無以考其同異。注《尚書(shu) 》用古文，而多異馬融，或馬從(cong) 今而鄭從(cong) 古，或馬從(cong) 古而鄭從(cong) 今。是鄭注《書(shu) 》兼采今、古文也。箋《詩》以毛為(wei) 主，而間易毛字……是鄭箋《詩》兼采今、古文也。注《儀(yi) 禮》並存今、古文，從(cong) 今文則注內(nei) 迭出古文，從(cong) 古文則注內(nei) 迭出今文。是鄭注《儀(yi) 禮》兼采今、古文也。《周禮》古文，無今文，《禮記》亦無今、古文之分，其注皆不必論。注《論語》，就《魯論》篇章，考之《齊》《古》，為(wei) 之注，雲(yun) ：‘《魯》讀某為(wei) 某，今從(cong) 《古》。’是鄭注《論語》兼采今、古文也。注《孝經》多今文說，嚴(yan) 可均有輯本。”[15]48皮錫瑞的研究結論具有權威性，學術觀點曆來被研究者所重視。在這裏，皮錫瑞唯獨沒有提到《左氏春秋》，這或許是皮氏的疏漏，抑或有其他的考量。

我們(men) 知道，何休為(wei) 了批駁古文經，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》，鄭玄針鋒相對，發《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》，引發何休同室操戈的驚呼。實際上，鄭玄是兼采古、今文經，以融會(hui) 貫通為(wei) 宗旨。本文僅(jin) 以《春秋》關(guan) 於(yu) 獲麟的相關(guan) 鄭注展開論說，探討鄭玄如何兼采今古文之說，融通而又自出新論的箋注特點。

《春秋》：十有四年，春，西狩獲麟。

《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

何以書(shu) ？記異也。何異爾？非中國之獸(shou) 也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為(wei) 以狩言之？大之也。曷為(wei) 大之？為(wei) 獲麟大之也。曷為(wei) 為(wei) 獲麟大之？麟者，仁獸(shou) 也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰為(wei) 來哉？孰為(wei) 來哉？”反袂拭麵，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪(sang) 予！”子路死，子曰：“噫！天祝予！”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。何以終乎哀十四年？曰，備矣。君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。[16]

《穀梁傳(chuan) 》曰：

引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來，不外麟於(yu) 中國也。其不言有，不使麟不恒於(yu) 中國也。[17]

《左傳(chuan) 》記：

十四年春，西狩於(yu) 大野，叔孫氏之車子鋤商獲麟，以為(wei) 不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也。”然後取之。[18]2689-2960

《穀梁傳(chuan) 》《左傳(chuan) 》的論述比較客觀，並沒有超出《春秋》本身的意義(yi) 而進行擴張敘事。《穀梁傳(chuan) 》重在讀懂，所以詮釋義(yi) 例，《左傳(chuan) 》重在本末，故解釋來源。《公羊傳(chuan) 》則完全不同。因為(wei) 有公孫弘、董仲舒等人的鼓吹，《公羊傳(chuan) 》成為(wei) 西漢最負盛名的經學學說，也備受西漢統治者重視，尤其是以陰陽學構築的理論體(ti) 係成為(wei) 漢代政治思想建構的理論基礎。孔子作《春秋》為(wei) 後世立法的觀點為(wei) 讖緯的勃興(xing) 提供了聖人製作的學理依據，並由此建構了漢為(wei) 堯後火德的理論假說與(yu) 想象空間。所以，《公羊傳(chuan) 》將麟視為(wei) 仁獸(shou) 、瑞獸(shou) ，帶著上天的使命而來，“有王者則至，無王者則不至”。結合孔子對此事件的反應，以及弟子去世痛心疾首的悲愴，《公羊傳(chuan) 》傳(chuan) 達的天命以及感應的觀念呼之欲出。“撥亂(luan) 世”“俟後聖”雲(yun) 雲(yun) ，都反映出公羊學在極力地參與(yu) 政治，帶著現實的觀照來闡釋與(yu) 解答經文，即呈現當代的學術價(jia) 值，這是《公羊傳(chuan) 》在漢代迅速崛起的內(nei) 在原因。

《禮記·禮運》曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。”鄭注曰：“天地以至於(yu) 五行，其製作所取象也。禮義(yi) 、人情，其政治也。四靈者，其征報也。此則《春秋》‘始於(yu) 元，終於(yu) 麟’，包之矣。呂氏說《月令》而謂之春秋，事類相近焉。”[19]1223四靈征報思想，就是今文經學的天人感應說，尤其是“始於(yu) 元，終於(yu) 麟”出自《春秋元命苞》，即孔子曰：“丘作《春秋》始於(yu) 元，終於(yu) 麟，王道成也。”[5]391頗疑“苞”乃“報”之誤。鄭玄是有讖緯情結的，在其思想深處沉澱著濃重的天人感應思想。

《禮運》曰：“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。”孔穎達疏引《五經異義(yi) 》曰：“公羊說：哀十四年獲麟，此受命之端，周亡失天下之異。《左氏》說：麟是中央軒轅，大角獸(shou) ，孔子修《春秋》者，禮修以致其子，故麟來為(wei) 孔子瑞。陳欽說：麟，西方毛蟲，孔子作春秋，有立言，西方兌(dui) ，兌(dui) 為(wei) 口，故麟來。許慎謹按：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為(wei) 吉凶不並，瑞災不兼，今麟為(wei) 周亡天下之異，則不得為(wei) 瑞以應孔子至。”鄭玄反駁說：“玄之聞也，《洪範》五事，二日言，言作從(cong) ，從(cong) 作乂。乂治也。言於(yu) 五行屬金。孔子時，周道衰亡，已有聖德，無所施用，作《春秋》以見誌。其言少從(cong) ，以為(wei) 天下法，故應以金。獸(shou) 性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而行之。受命之征已見，則於(yu) 周將亡，事勢然也。興(xing) 者為(wei) 瑞，亡者為(wei) 災，其道則然，何吉凶不並，瑞災不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之說密也。”[19]1231公羊學家以及讖緯學者認為(wei) ，麟來是孔子瑞，即應素王之瑞。素王最重要的功績，就是作《春秋》為(wei) 漢代立法，孔子的哭泣恰恰證明了孔子有聖人之德而無聖人之位，隻能為(wei) 素王。陳欽認為(wei) ，西方為(wei) 兌(dui) ，兌(dui) 從(cong) 口，故有撰作之義(yi) 。四靈之麟，西方屬金。孔子作《春秋》，有立言之瑞，故西方毛蟲來應。而習(xi) 學《左傳(chuan) 》的議郎尹更始、待詔劉更生等認為(wei) ，麟來是周亡失天下之異，不應該視作孔子瑞，也不是漢人得天下的祥瑞。

《五經異義(yi) 》又雲(yun) ：“《公羊》說：麟，木精。《左氏》說：麟，中央軒轅大角之獸(shou) 。陳欽說：麟是西方毛蟲。許慎謹案：《禮運》雲(yun) ：‘麟鳳龜龍，謂之四靈。’龍，東(dong) 方也。虎，西方也。鳳，南方也。龜，北方也。麟，中央也。”[19]1231雖然同是以陰陽五行作為(wei) 學理支持，但是，《公羊》說以麟為(wei) 木精，即東(dong) 方之獸(shou) ；《左傳(chuan) 》學者陳欽以為(wei) 麟為(wei) 西方毛蟲，即麟為(wei) 金精；許慎以麟為(wei) 中央土精，中央之獸(shou) 。《左傳(chuan) ·昭公二十九年》載：“龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得。”孔穎達疏曰：“漢氏先儒說《左氏》者，皆以為(wei) 五靈配五方，龍屬木，鳳屬火，麟為(wei) 土，白虎屬金，神龜屬水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母則致其子，水官修則龍至，木官修則鳳至，火官修則麟至，土官修則白虎至，金官修則神龜至。故為(wei) 其說雲(yun) ：視明禮修而麟至，思睿信立而白虎擾，言從(cong) 文成而神龜在沼，聽聰知正而名川出龍，貌共體(ti) 仁則鳳皇來儀(yi) 。皆修其母而致其子也。”[18]2412實際上這是服虔的理論。《世說新語·文學》記載了一個(ge) 有趣味的故事：“鄭玄欲注《春秋傳(chuan) 》，尚未成，時行與(yu) 服子慎遇，宿客舍。先未相識，服在外車上與(yu) 人說己注傳(chuan) 意，玄聽之良久，多與(yu) 己同。玄就車與(yu) 語曰：‘吾久欲注，尚未了。聽君向言，多與(yu) 吾同，今當盡以所注與(yu) 君。’遂為(wei) 《服氏注》。”[20]故事說明了服虔與(yu) 鄭玄注《左氏》學術觀點的一致性。然而，同樣是講修其母致其子，經學理念的分歧與(yu) 差異是十分巨大的。而鄭玄的理念又與(yu) 此不同。鄭玄駁之雲(yun) ：“古者聖賢言事，亦有效三者，取象天地人；四者，取象四時；五者，取象五行。今雲(yun) ‘麟鳳龜龍，謂之四靈’，則當四時明矣。虎不在四靈中，空言西方虎者，則麟中央，得無近誣乎？”[19]1231無疑鄭玄指出了經學理論中存在的漏洞，即四靈並沒有虎，沒有虎，麟也就不可能是中央之獸(shou) 。如果還要秉持五行學說，就需要另辟蹊徑。

孔穎達疏：“《公羊》說：麟者，木精。鄭雲(yun) ：‘金九以木八為(wei) 妻，金性義(yi) ，木性仁，得陽氣，性似父，得陰氣，性似母。麟毛蟲，得木八之氣而性仁。’”[19]1232由此可見，鄭玄重新建構了一套新學說，來彌合今古文經學說的漏洞，以期達到自身理論自洽的目的。《漢書(shu) ·五行誌》載：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰‘妃以五成’。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為(wei) 火二牡，木以天三為(wei) 土十牡，土以天五為(wei) 水六牡，火以天七為(wei) 金四牡，金以天九為(wei) 木八牡。陽奇為(wei) 牡，陰耦為(wei) 妃。故曰‘水，火之牡也；火，水妃也’。於(yu) 《易》，《坎》為(wei) 水，為(wei) 中男，《離》為(wei) 火，為(wei) 中女，蓋取諸此也。”[21]1328由此可以理解鄭玄的說法。實際上，上文論述時已經引用鄭玄的觀點，即“奇者為(wei) 陽，偶者為(wei) 陰，奇者得陽而合，偶者得陰而居，言數相偶乃為(wei) 道也。孔子於(yu) 《易係》著此天地之數，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為(wei) 七，是今陽爻之象。七變而為(wei) 九，是今陽爻之變。二變而為(wei) 六，是今陰爻之變。六變而為(wei) 八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東(dong) 方，象木”，這是鄭玄的象數理念。結合《五行誌》觀點，我們(men) 可以做這樣的理解：在五行之中，木為(wei) 仁，數為(wei) 八，金為(wei) 義(yi) ，數為(wei) 九。陰陽相偶，五行相克，就可以得出“金，木之牡也；木，金妃也”，即“金九以木八為(wei) 妻”的理論。麟是西方毛蟲之長，得其母“木八之氣而性仁”，這才是鄭玄的修木母得麟子的真正含義(yi) ，而這樣的理論界說避免了麟為(wei) 火精以及麟還是木精的理論陷阱，從(cong) 學理上達到了自洽，既融匯了今古文經的學說，又完成了自身經學理論的質的飛躍，鄭玄注經的學術貢獻在此體(ti) 現得非常鮮明。

鄭玄的經學箋注，雖然以古文經為(wei) 根底，但是也兼采今文經的理論。《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“天子存二代之後，猶尊賢也。尊賢不過二代。”孔穎達疏引《五經異義(yi) 》曰：“《公羊說》：存二王之後，所以通天三統之義(yi) ，引此文。《古春秋左氏》說：周家封夏、殷二王之後以為(wei) 上公，封黃帝、堯、舜之後謂之三恪。許慎謹案雲(yun) ：治《魯詩》丞相韋玄成、治《易》施犨等說引《外傳(chuan) 》曰：‘三王之樂(le) ，可得觀乎？’知王者所封，三代而已。”[19]1370鄭玄駁之雲(yun) ：“所存二王之後者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先聖而封其後，與(yu) 諸侯無殊異，何得比夏、殷之後？”[19]1370

無論是許慎提出異議的觀點，還是鄭玄反駁的文獻，都來自今文經學的《公羊春秋》與(yu) 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，尤其是《尚書(shu) 大傳(chuan) 》雲(yun) ：“王者存二王之後，與(yu) 己為(wei) 三，所以通三統，立三正。周人以至日為(wei) 正，殷人以日至後三十日為(wei) 正，夏人以日至後六十日為(wei) 正。天有三統，土有三王。三王者，所以統天下也。”[22]準確地說，這是鄭玄箋注選擇經說的主要來源。當然，鄭玄也注過《尚書(shu) 》，甚至作了《尚書(shu) 大傳(chuan) 敘》一文，備述《尚書(shu) 大傳(chuan) 》本末。

不僅(jin) 箋注《禮記》使用了二王後、三統論的學說，注《毛詩》，鄭玄也兼顧了這一今文經學的理論。《魯頌譜》曰：“初，成王以周公有太平製典法之勳，命魯郊祭天，三望，如天子之禮，故孔子錄其《詩》之《頌》，同於(yu) 王者之後。”[23]2355《商頌譜》雲(yun) ：“孔子錄《詩》之時，則得五篇而已，乃列之以備三《頌》，著為(wei) 後王之義(yi) ，監三代之成功，法莫大於(yu) 是矣。”[23]2438“同於(yu) 王者之後”“著為(wei) 後王之義(yi) ”，我們(men) 結合《禮記·禮運》所雲(yun) “杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷”[19]1188的含義(yi) 知道，郊祀天地是王者之義(yi) 。《春秋繁露·三代改製質文》解釋說：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。”[24]也就是以魯為(wei) 新王，並且是周王公認的，還有周人所存商王之後——宋、夏人之後——杞，恰恰構成了存二王後、通三統之義(yi) 。東(dong) 漢《白虎通》又以皇權的形式加以確認：“王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。”[25]366

《毛詩》是古文經，《公羊春秋》是今文經，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《春秋繁露》是今文經說，鄭玄注經，今古文經學兼而存之，取其善之善者也，從(cong) 而形成非常完備且能夠自成一家的儒家經典學說，成為(wei) 後世研究漢學者無法逾越的理論津梁。

三、錯綜經緯：建構理想的祀典與(yu) 世界圖式

漢代是儒學闡釋和經學話語占主導地位的全盛時期。在儒家學術精神的鼓舞下，漢代博士們(men) 企圖以經學解釋一切政治的、社會(hui) 的，甚至自然的現象。以經學的方法和理念解釋自然現象，在今天看來，是徒勞的，尤其是東(dong) 漢已然超越儒家經典政治地位的讖緯，以象數思維、神學觀念闡釋相關(guan) 問題，出現了經緯混雜的一種新質的文化，東(dong) 漢學人一直做著以讖正經的努力，在鄭玄這裏表現得最為(wei) 明顯。鄭玄從(cong) 讖緯中汲取豐(feng) 富的陰陽學理念，建構起了以讖緯為(wei) 核心思想的祭祀體(ti) 係以及世界圖式，這是我們(men) 討論的重點。

《禮記·中庸》雲(yun) ：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”鄭注曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：‘性者，生之質，命人所稟受度也。’率，循也。循性行之是謂道。修，治也。治而廣之，人放效之，是曰教。”[19]2427此說又見於(yu) 《禮記·王製》孔穎達疏，其引《孝經說》曰：“性者，生之質。若木性則仁，金性則義(yi) ，火性則禮，水性則信，土性則知。”[19]701從(cong) 注釋中可以看出，鄭玄將陰陽五行學說引入經學箋注。而漢代的陰陽學說自董仲舒首發其端，讖緯則進行了無節製的演繹，東(dong) 漢又被視為(wei) 主流的政治思想，其流傳(chuan) 和影響相當廣泛而深入。

金木水火土，既可以稱為(wei) 五行，也被視為(wei) 五性。《白虎通》雲(yun) ：“五行者，何謂也？謂金木水火土也。”[25]166又曰：“五性者何謂？仁義(yi) 禮智信也。”[25]381五行與(yu) 五性之間建立聯係，經曆了一個(ge) 由漸變並逐漸累積的過程，這是一個(ge) 漫長的學術整合過程。到了東(dong) 漢末的鄭玄才得以明確。《白虎通》“論五經象五常”明確地說：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經。《樂(le) 》仁，《書(shu) 》義(yi) ，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。”[25]447由此出現了五行、五經、五性之間的對應關(guan) 係（表1）。

表1 五行、五經、五性之間的對應關(guan) 係

而鄭玄略去了五經比附的中間環節，直接曰：“木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知。”顯然，《春秋》被排除在外。實際上，這與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》的記載有齟齬之處。《漢書(shu) ·藝文誌》曰：“六藝之文：《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。”[21]1723《樂(le) 》仁、《詩》義(yi) 、《禮》禮、《書(shu) 》智、《春秋》信，《易》被視為(wei) 五經之源。這種矛盾依然保存在《白虎通》中。論《五經》雲(yun) ：“《五經》何謂？《易》《尚書(shu) 》《詩》《禮》《春秋》也。”[25]448此與(yu) 上文“論五經象五常”的五經是不一致的，就是說漢代最少還有一套有《易》與(yu) 無《易》，抑或有《樂(le) 》與(yu) 無《樂(le) 》的知識體(ti) 係的存在。顯然，鄭玄選擇了前者。

鄭玄的思想世界是開放和包容的，在建立了最基本的理論圖式之後，鄭玄又進行了延伸論說，擴大了原有的理論圖式。《周禮·春官》小宗伯之職守：“兆五帝於(yu) 四郊。”鄭玄注曰：“五帝，蒼曰靈威仰，大昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黃曰含樞紐，黃帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光紀，顓頊食焉。”[26]不僅(jin) 如此，《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭玄也注釋說：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰‘郊祀後稷以配天’，配靈威仰也；‘宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝’，泛配五帝也。”[19]1713在鄭玄這裏存在著一個(ge) 非常明確的對應關(guan) 係。

我們(men) 知道，鄭玄為(wei) 《禮記》作過注，在《禮記·月令》注中，這種對應關(guan) 係更明晰。

孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。鄭注曰：“此蒼精之君，木官之臣，自古以來著德立功者也。大皞，宓戲氏。句芒，少皞氏之子，曰重，為(wei) 木官。”[19]782

孟夏之月，“其帝炎帝，其神祝融”。鄭注曰：“此赤精之君，火官之臣，自古以來著德立功者也。炎帝，大庭氏也。祝融，顓頊氏之子，曰黎，為(wei) 火官。”[19]863

季夏之月，“其帝黃帝，其神後土”。鄭注曰：“此黃精之君，土官之神，自古以來著德立功者也。黃帝，軒轅氏也。後土，亦顓頊氏之子，曰黎，兼為(wei) 土官。”[19]909-910

孟秋之月，“其帝少皞，其神蓐收”。鄭注曰：“此白精之君，金官之臣，自古以來著德立功者也。少皞，金天氏。蓐收，少皞氏之子，曰該，為(wei) 金官。”[19]915-916

孟冬之月，“其帝顓頊，其神玄冥”。鄭注曰：“此黒精之君，水官之臣，自古以來著德立功者也。顓頊，髙陽氏也。玄冥，少皞氏之子，曰修，曰熙，為(wei) 水官。”[19]955

這就形成了一個(ge) 完整的祀典，如下表所示（表2）。

表2 五行與(yu) 五帝之間的對應關(guan) 係

鄭玄五行配五帝的觀念來自《河圖》。《五行大義(yi) ·論五帝》引《河圖》雲(yun) ：“東(dong) 方青帝，靈威仰，木帝也。南方赤帝，赤熛怒，火帝也。中央黃帝，含樞紐，土帝也。西方白帝，白招拒，金帝也。北方黑帝，葉光紀，水帝也。”[27]五行、四方、五色、五帝已經完全融合在一起。所以，鄭玄注經形成的祀典之文獻即來源於(yu) 此，紛紜淆亂(luan) 的讖緯文獻也為(wei) 鄭玄注經做出了學理上的貢獻。結合上文，鄭玄以陰陽五行為(wei) 理論核心的世界圖式可以列成下表（表3）。

表3 以陰陽五行為(wei) 理論核心的世界圖式

檢閱相關(guan) 讖緯文獻，《尚書(shu) 帝命驗》明確提出：“帝者，承天立五府，以尊天重象也。五府，五帝之廟。蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神鬥，白曰顯紀，黑曰玄矩。唐虞謂之五府，夏謂之世室，殷謂子重屋，周謂之明堂，皆祀五帝之所也。”[28]52《春秋文耀鉤》也有相關(guan) 記載：“東(dong) 宮蒼帝，其精為(wei) 蒼龍。南宮赤帝，其精為(wei) 朱鳥。西宮白帝，其精為(wei) 白虎。北宮黑帝，其精為(wei) 玄武。春起青受製，其名靈威仰。夏起赤受製，其名赤熛怒。秋起白受製，其名白招拒。冬起黑受製，其名葉光紀。季夏六月土受製，其名含樞紐。”[28]165鄭玄在這方麵的知識儲(chu) 備來自讖緯，而《白虎通》的知識體(ti) 係又是經過讖緯改造的，相關(guan) 的知識經過鄭玄的整合、融匯更加係統和體(ti) 係化，由此構建了以神道設教為(wei) 核心的世界圖式，這是鄭玄的經學貢獻，並且是帶著那個(ge) 時代鮮明特色的知識總結。

鄭玄以陰陽五行為(wei) 核心建構的世界圖式，並沒有止於(yu) 上述的範圍，而是要更廣泛。《禮記·禮器》“饗帝於(yu) 郊，而風雨節，寒暑時”，鄭玄注：“五帝主五行。五行之氣和，而庶征得其序也。五行：木為(wei) 雨，金為(wei) 暘，火為(wei) 燠，水為(wei) 寒，土為(wei) 風。”[19]1316“五帝主五行”，此處說得更加明確，結合上文的分析，這個(ge) 問題已經很明晰了。五行與(yu) 五氣相比附，在《尚書(shu) ·洪範》“庶征”就已經出現。“庶征”之五氣，即“曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時”，鄭玄注：“雨以潤物，暘以幹物，暖（燠）以長物，寒以成物，風以動物。五者各以其時，所以為(wei) 眾(zhong) 驗。”又注雲(yun) ：“雨，木氣也。春始施生，故木氣為(wei) 雨。暘，金氣也。秋物成而堅，故金氣為(wei) 暘。燠，火氣也。寒，水氣也。風，土氣也。凡氣非風不行，猶金、木、水、火非土不處，故土氣為(wei) 風。”[29]孔穎達認為(wei) 此說來自《洪範五行傳(chuan) 》。鄭玄注《周禮·天官·庖人》說：“牛屬司徒，土也。雞屬宗伯，木也。犬屬司寇，金也。羊屬司馬，火也。”[30]鄭玄又以五畜配五官、五行，如此的文獻整合卻也能自圓其說。鄭玄所建立的以陰陽五行為(wei) 核心的世界圖式，以禮學為(wei) 根底的思想秩序得以建構，並不斷擴展開來，形成了一種新的自洽的知識體(ti) 係，而這種知識體(ti) 係又是以讖緯學說為(wei) 基本的資料來源，建構起經緯混合的理論，完全體(ti) 現了東(dong) 漢時代的經學特點。程蘇東(dong) 說：“至於(yu) 探擇讖緯秘說，池田秀三指出，由於(yu) 鄭玄相信緯書(shu) 為(wei) 孔子所作，故其經注必然要整合經緯，甚至對緯書(shu) 的利用往往超過經書(shu) ，這是東(dong) 漢時代風氣使然，不必特為(wei) 回護。”[31]作為(wei) 一代大儒，思想觀念受時代影響是難免的。作為(wei) 主觀意識形態的產(chan) 物，讖緯是應該受到批判的，但是，讖緯的一些學說有其合理的成分，在揚棄中接受，是我們(men) 最客觀的態度，所以不應該苛求鄭玄以緯注經。

總之，鄭玄注經滿含深意和思想，孫永娟研究認為(wei) ，鄭玄注經“不自覺地隱曲表達對亂(luan) 世的無奈、對時政的諷刺，也希冀用這種方式能喚醒世人，尤其是振奮士人的信心，重建道德秩序、重建理想的清明世界”[32]，從(cong) 情感方麵來說，這樣的評價(jia) 顯然是允當的。在展現儒家士人美政理想時，無論是思想，還是製度，同時兼收並蓄地確立祀典，並構建統一的世界圖式，鄭玄的貢獻是以民族文化巨人的身份呈現的。

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[18]十三經注疏：春秋左傳注疏[M].阮元，校刻.方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[19]十三經注疏：禮記注疏[M].阮元，校刻.方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[20]徐震堮.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984:105.
 
[21]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.
 
[22]皮錫瑞.尚書大傳疏證[M].北京：中華書局，2015:328.
 
[23]十三經注疏：毛詩注疏[M].阮元，校刻.方向東，點校.北京：中華書局，2021.
 
[24]蘇輿.春秋繁露義證[M].鍾哲，點校.北京：中華書局，1992:198.
 
[25]陳立.白虎通疏證[M].吳則虞，點校.北京：中華書局，1994.
 
[26]十三經注疏：周禮注疏[M].阮元，校刻.方向東，點校.北京：中華書局，2021:808.
 
[27]蕭吉.五行大義[M].北京：中華書局，2022:302.
 
[28]孫瑴.古微書[M].上海：商務印書館，1939.
 
[29]十三經注疏：尚書注疏[M].阮元，校刻.方向東，點校.北京：中華書局，2021:516-518.
 
[30]孫詒讓.周禮正義[M].汪少華，整理.北京：中華書局，2015:323.
 
[31]程蘇東.鄭玄經學體係中的《洪範五行傳》注[J].文史，2022(2):87.
 
[32]孫永娟.鄭玄箋《詩》的家國情懷及其現實意義[J].北方論叢，2023(5):52.
 
注釋

(1)《漢書·律曆誌》的文獻來自劉歆的《鍾律書》《三統曆譜》《三統曆》，孟康注釋的是劉歆的觀點。班固：《漢書》，中華書局1962年版，第965頁。