牟宗三對胡宏哲學心性結構的繼承與(yu) 轉化

作者：李健源（北京大學哲學係博士研究生）

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中，打破曆來學界以朱子為(wei) 中心的宋明儒學研究，指出南宋湖湘學派的領軍(jun) 人物胡宏是儒學正宗。在牟宗三看來，胡宏哲學中的心性結構不僅(jin) 符合儒學天道性命相貫通的脈絡，其“心以成性”的說法更被牟宗三進一步發展為(wei) “以心著性”的證成理論，其形態為(wei) “心體(ti) ”通過形著“性體(ti) ”而證成“性體(ti) ”，“性體(ti) ”證成以後反過來貞定“心體(ti) ”的理論圓環，由此完成儒家“道德形而上學”的建構。因而，相較於(yu) 陸王心學，牟宗三的儒學理論構想更多是借由對胡宏哲學中心性結構的繼承與(yu) 轉化，嚐試以之解決(jue) 儒學傳(chuan) 統中天道論與(yu) 心性論如何貫通的問題，使儒家心性之學的普遍性基礎得以確立，為(wei) 重建價(jia) 值秩序與(yu) 人文精神提供了基於(yu) 宋明儒學資源的一種思路與(yu) 可能。

關(guan) 鍵詞： 牟宗三  胡宏  性體(ti)   心體(ti)   以心著性

一、牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的問題意識及其判教標準

牟宗三的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》自20世紀60年代問世以來，便在學界引發不少的關(guan) 注與(yu) 爭(zheng) 議，其中又以提出五峰蕺山係為(wei) 儒學正宗、判朱子為(wei) 別子為(wei) 宗及對張載“太虛神體(ti) ”的詮釋為(wei) 討論熱點。對此，學界已然累積不少相關(guan) 研究，並且普遍認為(wei) 牟宗三的儒學是陸王心學傳(chuan) 統之延續。但撇開學統傳(chuan) 承的典型論述，值得追問者如牟宗三是基於(yu) 什麽(me) 樣的問題意識與(yu) 理論目的，選擇了心學而非程朱理學，並且在此基礎上特意提出五峰蕺山係而為(wei) 儒學正宗？唯有澄清此一問題，方能在牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》複雜且環環相扣的學思脈絡中，更深刻地把握其儒學體(ti) 係的樞紐。

首先，按儒家義(yi) 理之學的脈絡而言，牟宗三認為(wei) 可大致區分為(wei) 以《論語》《孟子》為(wei) 代表的心性論及以《易傳(chuan) 》《中庸》所代表的天道論（1)。其中，後者所涉及的問題麵向非常寬廣，爭(zheng) 議頗多。學界曆來便對天道論與(yu) 心性論存在分歧，其中就有質疑天道論不符合孔孟之學之主旨者，如勞思光認為(wei) 宋儒是以“偽(wei) 托之書(shu) ”（2）作為(wei) 其思想體(ti) 係建立的依據，而後來的學者也沒辦法澄清孔孟本旨與(yu) 《易傳(chuan) 》《中庸》等文本的差異，甚至為(wei) 維護“道統傳(chuan) 承”而強行將二者合說，勞思光指出“此又是中國哲學及儒學研究內(nei) 部之扭曲或病態。尤為(wei) 治中國哲學史者所不能不麵對之問題。”（3）但這種強烈的否定立場，同樣會(hui) 帶來更多需要回應的問題，即應當如何看待儒家經典係統、如何界定合說便是“強行”“扭曲”且“病態”的？這一否定實然已先行預設了某種方式為(wei) 哲學乃至儒學研究的正途。

楊澤波在其著作《牟宗三三係論論衡》中，也對天道論有一反思意見，他認為(wei) 儒家受到了古代天論傳(chuan) 統的影響，將無法確切回答的問題（道德根據）歸置於(yu) “天”此一概念，是一種“借天為(wei) 說”，甚至指出此舉(ju) 不過是“將道德的終極根據上推到天，從(cong) 而滿足人們(men) 思維的形上要求罷了，天不可能是良心本心的真正終極根據。”（4）勞思光與(yu) 楊澤波等學者的觀點無疑直指天道論的症結，他們(men) 對中國哲學及儒學中的相關(guan) 說法，都持明確拒斥或懷疑的態度，深刻地揭示出此問題於(yu) 儒家哲學研究中的不可回避性。（5)

楊祖漢亦曾對此問題表明新儒家之所以重視天道論，其重心在於(yu) 由性與(yu) 天道而對一切存在作根本的肯定，並為(wei) 道德實踐提供必然性。（6）這一點基本與(yu) 牟宗三是一致的，即認為(wei) 道德實踐的根據必須基於(yu) 形而上的實體(ti) 。盧雪崑則以康德圓善與(yu) 上帝的設置，對比孔子的哲學傳(chuan) 統，指出若隻是聚焦在個(ge) 體(ti) 的道德上，人自身本心的機能已經充分足夠，但儒家有著“人能弘道”的願景，而代表自然與(yu) 道德相結合的“天”就是一個(ge) 被需要的、不可忽略的原型。（7）此視角則強調了儒家天道論所具有的宗教性的一麵。

牟宗三早在60年代便意識到此問題，他所選擇的路徑是延續宋明儒學的脈絡，試圖貫通天道與(yu) 心性，建構起儒家道德形上學。所以在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》綜述部分，他指出：

大抵先秦後期儒家通過《中庸》之性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 通而為(wei) 一，必進而從(cong) 上麵由道體(ti) 說性體(ti) 也。此即是《易傳(chuan) 》之階段，此是最後之圓成，故直下從(cong) “實體(ti) ”處說也。此亦當作圓滿之發展看，不當視作與(yu) 《論》《孟》為(wei) 相反之兩(liang) 途。蓋《論》《孟》亦總有一客觀地、超越地言之之“天”也。如果“天”不向人格神方向走，則性體(ti) 與(yu) 實體(ti) 打成一片，乃至由實體(ti) 說性體(ti) ，乃係必然者。此與(yu) 漢人之純粹的氣化宇宙論不同，亦與(yu) 西方康德前之獨斷形上學不同。此隻是一道德意識之充其極，故隻是一“道德的形上學”也。先秦儒家如此相承相呼應，而至此最後之圓滿，宋、明儒即就此圓滿亦存在地呼應之，而直下通而一之也：仁與(yu) 天為(wei) 一，心性與(yu) 天為(wei) 一，性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 為(wei) 一，最終由道體(ti) 說性體(ti) ，道體(ti) 性體(ti) 仍是一。（8)

牟宗三認為(wei) 應當以一種“圓滿之發展”來看待《論語》《孟子》與(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》的關(guan) 係，當人的道德意識推擴到極致時，是能夠由道德主體(ti) 透至天道所代表的客觀原則與(yu) 價(jia) 值之源，二者之間是相輔相成、通貫為(wei) 一的關(guan) 係，此是儒家哲學發展之必然。如果我們(men) 將《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》視為(wei) 儒學歧途，或者否定其與(yu) 孔孟之學的內(nei) 在聯係，那儒學中“天”的意義(yi) 很大程度上隻能落在人格神或氣化的方向上，那麽(me) 在思想史上，所有涉及形而上學體(ti) 係建構的儒者就得遭遇“歧出”的批判，而缺乏形而上根據的道德實踐又何以可能是穩定可靠的？

既然牟宗三選擇以貫通的立場來麵對天道論與(yu) 心性論，他就不能局限於(yu) 宋明儒學時期將天道的實存作為(wei) 一默認、預設的立場，而是要在此基礎上，以有別於(yu) 神學或獨斷論的方式，去說明貫通何以可能，證成天道。此問題意識的關(guan) 鍵節點便在於(yu) 如何詮解儒家中心、性、天（理）之間的關(guan) 係，並勾勒出一理論框架作為(wei) 貫通的基礎。也因此，在梳理宋明儒學的發展中，牟宗三便帶入了與(yu) 佛教相似的分係判教形式，試圖在揭示儒學根本特質的同時，尋找一個(ge) 足以承載其問題意識的體(ti) 係，而這便是其重視五峰蕺山係之緣由。

在儒家的分係判教標準上，牟宗三雖重視核心概念之間的聯係，但卻又不同於(yu) 學界常見的分係標準——概念範疇法（9）與(yu) 曆史傳(chuan) 承角度（10)。筆者認為(wei) ，牟宗三主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度建立起其判教標準，即：一、調整朱子的四書(shu) 結構，以《易傳(chuan) 》取代《大學》，與(yu) 《論語》《孟子》《中庸》共同構成儒家天人貫通的經典基礎，強調心、性、天必是通而為(wei) 一的；二、援引康德道德自律學說，指出儒家心性之學的形態必然是道德自律而非他律。前者除將《大學》地位降格外，思路大體(ti) 延續了宋明儒（除伊川朱子係），但由於(yu) 深化了天道證成問題，使牟宗三的理論形態不能完全等同於(yu) 陸王心學的路數；後者則是牟宗三援用康德道德自律學說所建立起的核心判教標準（11)，為(wei) 前者的天人結構提供了一實質的內(nei) 容，確立儒家為(wei) 道德自律的學說，這使其與(yu) 心、性、天是否為(wei) 一形成了呼應。若不能為(wei) 一，則會(hui) 陷入道德他律的歧出。

二、心性實義(yi) ：牟宗三對胡宏哲學心性結構的繼承

在確立天道、心性兩(liang) 大係統的貫通模型後，牟宗三認為(wei) 先秦儒家的理論模式是由重視道德自覺與(yu) 實踐的《論語》《孟子》發展至超越意義(yi) 的本體(ti) 宇宙論；宋明儒則是由《中庸》《易傳(chuan) 》建構起圓熟的形上體(ti) 係再逐漸回歸到重視主體(ti) 自覺的《論語》《孟子》，此一係統係以張載、程顥、胡宏與(yu) 劉宗周為(wei) 代表。而在程頤與(yu) 朱子的體(ti) 係中，受《大學》影響過大，心性結構也並非通而為(wei) 一的模式，故被牟宗三判為(wei) 別子為(wei) 宗。

另一方麵，象山陽明係雖是以孟子學為(wei) 主，但其心即理的論述便已明確地呈現出心、性、天為(wei) 一的理論框架，所以與(yu) 五峰蕺山係一起被牟宗三判為(wei) 儒學正宗；但二係之間在其看來仍有理論圓熟與(yu) 否之分，如他曾指出陸九淵：“於(yu) 於(yu) 穆不已處功力不至，理會(hui) 不澈，籠侗顢頇，出語有差，即是不能充其極，至於(yu) 圓整而飽滿”，亦認為(wei) 王陽明“惟其契接‘於(yu) 穆不已’之體(ti) 處仍嫌弱而不深透。此即其仍未充盡而至於(yu) 圓整而飽滿也。”（12）即陸九淵與(yu) 王陽明未能充分呈現《中庸》《易傳(chuan) 》的理論規模，在天道與(yu) 心性之間的結構中不若五峰蕺山係來得圓熟（13)。

而牟宗三之所以高度肯定五峰蕺山係的獨立意義(yi) ，核心在於(yu) 胡宏體(ti) 係中對心性實義(yi) 的規定，基本符合牟宗三於(yu) 心體(ti) 、性體(ti) 概念之設想，並蘊涵了被牟宗三視作性體(ti) 證成的可能途徑——“以心著性”。

胡宏（1105—1161），字仁仲，號五峰，南宋儒者，湖湘學派的奠基者之一，其著作《知言》對儒學、經學、政治思想等內(nei) 容都有深刻的發揮與(yu) 見解，後輩儒者如朱子、呂祖謙、真德秀等都高度肯定此書(shu) 之價(jia) 值，呂祖謙更認為(wei) 其超過了張載的《正蒙》。而湖湘學派也在胡宏的影響下成為(wei) 當時重要的學派之一。後來受戰火影響，加上朱子無法準確地理解胡宏之《知言》，作《知言疑義(yi) 》質疑胡宏的學說，胡宏後學又無法有力回應朱子的批判，致使胡宏的學統傳(chuan) 承在很長一段時間失去其所應有的關(guan) 注。直到20世紀後半葉，因哲學史的發展與(yu) 牟宗三的提倡，才逐漸為(wei) 學界所關(guan) 注。

（一）性立天下之大本

胡宏在《知言》中，指出儒學的根基在於(yu) “心性”，他明說道：“‘心性’二字，乃道義(yi) 淵源，當明辨，不失毫厘，然後有所持循矣。”（14）我們(men) 首先看胡宏如何詮解“性”此一概念：

天命之謂性，性，天下之大本也。

或問性，曰：性也者，天地所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？（15)

此前北宋儒者論“性”時，已完成了階段性的理論鋪展，如張載所提出的“氣質之性”與(yu) “天地之性”，前者說明人物的自然屬性、才性差異以及惡的根源等內(nei) 容；後者則是肯認人所本有的道德本性，是稟自於(yu) 至善的天理。但胡宏將“性”的內(nei) 容進一步拉拔到最高的形上本體(ti) 層次，指出“性”是天地萬(wan) 物所以立的根據，因此“善惡”是無法概括性的奧義(yi) 的。若以概念層次的對應而言，胡宏的“性”所對標的已然是周敦頤的“太極”、張載的“太虛”及二程的“理”，而胡宏為(wei) 何選擇“性”此一概念的理論目的便非常值得考察。

但相較於(yu) 太極與(yu) 太虛等後來所提出的概念，宋明儒在使用心、性、天、理、道等諸指涉形而上實體(ti) 的概念時，其內(nei) 涵往往會(hui) 隨著具體(ti) 的語境而發生一定程度的變化，這就很容易造給以概念研究作為(wei) 切入視角的學者帶來相當多的詮釋困難。舉(ju) 例來說，王立新就曾指出：“胡宏將‘性’作為(wei) ‘天地之所以立’的根據，以為(wei) 萬(wan) 理盡在性中，認定‘性’即是‘天命之全體(ti) ’，即是‘天命’本身。從(cong) 而在根源處，克服了周敦頤和張橫渠性論中可能出現的二元論傾(qing) 向，同時又將‘性’從(cong) 二程‘天理’的框製下解放出來，擺脫了其所處的‘天理’的附庸地位，從(cong) 宇宙論和本體(ti) 論的意義(yi) 上，確立了倫(lun) 理哲學的‘性’一元論的路線。”（16）張琴亦對此有一比較分析：“胡宏與(yu) 朱熹都認同二程之‘性即理’的觀點，都認同性與(yu) 天理之本體(ti) 超然的地位，但胡宏所論的天理作為(wei) 性的體(ti) 現，在整體(ti) 理論的建構上是本與(yu) 體(ti) 的一體(ti) 關(guan) 係，在概念的邏輯次序上理是從(cong) 屬於(yu) 性的。這與(yu) 程頤、朱熹的著眼點是有差異的。”（17）兩(liang) 位學者基本都是基於(yu) 概念範疇法展開討論，認為(wei) 胡宏的性論是有別於(yu) 程頤、朱子的“性即理”（理本論）的模式，屬性本論。

但筆者認為(wei) 胡宏對於(yu) 形而上的道體(ti) 進行描述時，在字詞的使用上或許並沒有學者們(men) 所規定得那麽(me) 明確，除了“性”之外，他也曾使用“道”“誠”“仁”“天”“天道”“理”“天理”等字詞，如：“道者，體(ti) 用之總名。仁，其體(ti) ；義(yi) ，其用。合體(ti) 與(yu) 用，斯為(wei) 道矣。”“誠，天道也。人心合乎天道，則庶幾於(yu) 誠乎！”“理也者，天下之大體(ti) 也；義(yi) 也者，天下之大用也。”“天者，道之總名也。”（18)

在上述引文中，如果要將胡宏在不同語境中的概念作一強行區分的話，那麽(me) 其結構是以天作為(wei) 道的總名，道又可區分為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，即體(ti) 為(wei) 仁、為(wei) 理、為(wei) 性，用為(wei) 義(yi) ，誠是天道的表現。若再進一步帶入其他文本，如《知言·漢文》的“人之道，奉天理也者”《知言·辨》：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體(ti) ，人盡之矣。一人之性，萬(wan) 物備之矣”（4)，如果強調概念的邏輯關(guan) 係或試圖明確這些概念在胡宏體(ti) 係中的意涵，便會(hui) 顯得左支右絀。所以，若從(cong) 概念的角度出發，確立胡宏為(wei) “性本論”的話，那問題就會(hui) 變得非常複雜。如我們(men) 可問在朱子學中，性是在何種意義(yi) 下附庸於(yu) 天理，胡宏的性論又如何從(cong) 二程天理的框架下獨立出來？而胡宏的“天”“天理”等的使用又是否能區別於(yu) 朱子等其他儒者的用法？而更根本的問題在於(yu) ，理與(yu) 性的相互從(cong) 屬關(guan) 係能否真正說明儒者之間的理論形態差異。要回應這些問題是非常困難的。

王立新也意識到這一點，所以他補充說：“在胡宏的思想體(ti) 係中，‘道’與(yu) ‘理’都是‘性’的轉換使用形式，其抽象程度和本體(ti) 高度均不及‘性’。雖然‘道’與(yu) ‘理’同樣具有‘性’的意義(yi) 。”（19）不過，我們(men) 依然可以追問所謂的抽象程度與(yu) 本體(ti) 高度的兩(liang) 個(ge) 判斷是建立在什麽(me) 樣的設準上的？這點恐怕又是另一個(ge) 難以說明的問題。筆者於(yu) 此處更傾(qing) 向於(yu) 陳來的說法，他認為(wei) ：“胡宏的‘性本論’在本質上與(yu) 理學的理本論是一致的”，胡宏所強調的是“傳(chuan) 統儒學隻注重人性與(yu) 物性，未能從(cong) 宇宙普遍本體(ti) 的高度來了解性。他認為(wei) ，隻有認識到‘性’同時是天地的根據與(yu) 本性，才能認識人性的意義(yi) 。”（20)

更進一步地說，筆者認為(wei) 胡宏在使用“性”的概念時，是有其針對性的，主要是為(wei) 了回應與(yu) 批駁佛老及世儒的觀點。如“形而在上者謂之性”一章所針對的是司馬光性善惡混的主張；“性外無物，物外無性”一章，則是批評“釋氏絕物遁世，棲身衝(chong) 漠”的消極思想。由此可見，胡宏對概念的使用在一定程度上是依據具體(ti) 的語境與(yu) 要求所作，不能直接判定其針對“性”有明確的理論建構目的。此處筆者再引杜保瑞的說法作為(wei) 補充說明：“儒學並非以理、氣、心、性之對比、主張而為(wei) 理論建構之目標，而是為(wei) 哲學之問題回答，因而使用概念，在提出了主張後，才作為(wei) 理論建構之真實。”（21)

筆者雖然不認同以“性本論”作為(wei) 胡宏哲學區分於(yu) 其他儒者的詮釋方式，但胡宏性論思想確實有其獨特之處，在《知言·一氣》中，胡宏說：“大哉性乎！萬(wan) 理具焉，天地由此而立矣”（22)，胡宏的性就如陳來所言，是同時兼具宇宙論與(yu) 本體(ti) 論且集中於(yu) “人性”探討的重要理論轉向。而胡宏對於(yu) 性與(yu) 心的表述與(yu) 建構，很大程度上是符合牟宗三對形而上實體(ti) 的規定，即宇宙創生、道德依據、道德意識一係列的貫通論述模式，甚至可以說某種程度上胡宏也啟發了牟宗三命名其著作為(wei) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，而非《天道與(yu) 心性》或《道體(ti) 與(yu) 心體(ti) 》。此一轉向非常重要，下文會(hui) 進一步展開。

（二）一本圓頓與(yu) 心性實義(yi)

麵對宋明儒複雜且多義(yi) 的概念使用，牟宗三采取的詮釋原則是“依義(yi) 不依語”（23)，並且在對宋明儒有一全盤的把握之後，他建立起一種詮釋框架，名為(wei) “一本圓頓”（一本與(yu) 圓頓所承擔的理論角色存在差異），其作法在於(yu) 將“天”“帝”“天命”“天道”“太極”“太虛”“誠體(ti) ”“神體(ti) ”“性體(ti) ”“心體(ti) ”這些繁複的概念，提煉、整合到“本體(ti) 宇宙論的實體(ti) ”此一結構之中：

此實體(ti) 亦得總名曰天理或理（categorical reason）。此理是既超越而又內(nei) 在的動態的生化之理、存在之理，或實現之理。自其為(wei) 創造之根源說是一（monistic），自其散著於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物而貞定之說則是多（pluralistic）。自其為(wei) 一言，是動態的理（活理active reason）；自其為(wei) 多言，是靜態的理。自其為(wei) 動態的理言，它既是本體(ti) 論的存有（ontological being），又是宇宙論的活動（cosmological activity）。總之，是“即存有即活動”的這“本體(ti) 宇宙論的實體(ti) ”（onto-cosmological reality）。（24)

“一本”的詮釋特點在於(yu) 突出宋明儒學形上本體(ti) 根本概念的一致性，不以概念範疇法作為(wei) 儒學分係的依據。牟宗三在道、仁、誠、神等概念後再附加一個(ge) “體(ti) ”字，以強調這些概念最終是結穴於(yu) 超越的道德創生實體(ti) 。按上文所引的《知言》文本，“理”“性”“天”等概念若是以牟宗三“一本”的結構去統括之，在一定程度上是可以接受的。當然，牟宗三強調“一本”的框架，很大程度上是為(wei) 了提煉宋明儒相關(guan) 概念的普遍意義(yi) ，以此鋪設道德形而上學的理論基礎。也因此，由強調學術史的梳理、概念範疇法等研究立場來看，牟宗三的詮釋不免陷入化約或過度詮釋的現象，但他也並非不關(guan) 注個(ge) 別概念在不同語境下的獨特意涵。（25)

另一方麵，對牟宗三而言，他之所以最終將其著作命名為(wei) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，其中一個(ge) 重要理由就在於(yu) 他將這些不同的“體(ti) ”的內(nei) 容都收攝到“性體(ti) ”（道體(ti) ）此一概念之中，並總結出性體(ti) 五義(yi) ——性體(ti) 義(yi) 、性能義(yi) 、性理義(yi) 、性分義(yi) 、性覺義(yi) 。性體(ti) 義(yi) 是就“體(ti) 萬(wan) 物而謂性”而言；性能義(yi) 則是指性體(ti) 能起宇宙生化、道德創造之用；性理義(yi) 是就普遍的道德法則言；性覺義(yi) 則是指心性是一，性之全體(ti) 是靈知明覺。（26）而這一種“一本”的統攝方式，使“性體(ti) ”已全然承載了“道體(ti) ”的所有理論功能，那麽(me) 性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 即是一，不需要再獨立出去。若說本體(ti) 層麵，性體(ti) 與(yu) 道體(ti) 為(wei) 一，這點基本為(wei) 宋明儒所肯認；而在宇宙論層麵，牟宗三的做法實際上將中國哲學傳(chuan) 統以來的宇宙論問題收攝到道德心靈之中，正如丁為(wei) 祥所概括的：“這就是牟宗三所謂的本體(ti) 宇宙論，意即所謂宇宙論實際上隻是在我們(men) 的道德本體(ti) 意識觀照、統攝下所形成的宇宙論。因而，離開了本體(ti) 論之觀照、統攝與(yu) 主宰作用，所謂宇宙論也就無從(cong) 成立了。”（27）而這種本體(ti) 宇宙論的詮釋路徑，亦能在胡宏的哲學體(ti) 係中得到相當多的線索。

先從(cong) 胡宏對心的界定說起：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至於(yu) 今賴焉。不然，異端並作，物從(cong) 其類而瓜分，孰能一之！（28)

此段是胡宏《知言》中非常重要的文本，基本奠定了心性於(yu) 其理論體(ti) 係中的實義(yi) 。性為(wei) 天下之大本，是萬(wan) 物普遍具有的道德的法則。此法則能避免異端並作、物從(cong) 其類所導致的價(jia) 值失落，使天地萬(wan) 物能回歸於(yu) “一”。胡宏進一步設問六君子先後相詔的何以是心而不是性，那是因為(wei) 心具有“知天地，宰萬(wan) 物”而使道德法則能在世間落實的能力。牟宗三對“心也者”一句詮釋道：“此皆是本體(ti) 性的心之本體(ti) 宇宙論的直貫義(yi) 與(yu) 通澈義(yi) ，非是認識論的‘知’也。知之照澈與(yu) 通澈是立體(ti) 直貫地照澈之與(yu) 通澈之，是豎知，非橫知。橫知是認知心之認知的知，豎知是實體(ti) 性的心之直貫：知之即是通澈之，通澈之即是實現之或存在之。故心對性言，是形著原則，對天地萬(wan) 物言，即是生化原則或創生原則也。”（29）在《不息齋記》中，胡宏再度說明心的意涵及其重要性：

噫！六尺之軀有神妙，而人不自知也。聖人詔之曰：“人者，天地之心也。”此心宰製萬(wan) 物，象不能滯，形不能嬰，名不能榮辱，利不能窮通，幽讚於(yu) 鬼神，明行乎禮樂(le) ，經綸天下，充周鹹遍，日新無息。雖先聖作乎無始，而後聖作乎無窮，本無二性，又豈有陰陽寒暑之累，死生古今之間哉！是故學為(wei) 聖人者，必務先識心之體(ti) 。識其體(ti) 矣，不息所以為(wei) 人也。此聖人與(yu) 天地為(wei) 一之道。（30)

胡宏對於(yu) 心體(ti) 的論述，以及指出先識心之體(ti) 的重要性，是“聖人與(yu) 天地為(wei) 一之道”，這些觀點為(wei) 牟宗三提供了足夠充分的理論資源，運用在其道德形而上學體(ti) 係的建構中。

除了在本體(ti) 宇宙論意義(yi) 上開展心性結構，胡宏還進一步帶入了“裁製”的內(nei) 容。在《知言·紛華》裏，胡宏表述事物與(yu) 性與(yu) 心之間的關(guan) 係雲(yun) ：

事物屬於(yu) 性，君子不謂之性也，必有心焉，而後能治；裁製屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然後能存。（31)

此句結構與(yu) 《孟子·盡心上》的“性也，有命焉”相似，指出事物雖屬於(yu) 性，或者說有其性分，但必有主觀的心影響之，這點是為(wei) 了說明人與(yu) 天地間的事物是處於(yu) 交流感通的狀態，事物並非隔絕於(yu) 主觀之外的獨立存在。既然事物與(yu) 人是交流感通的，那麽(me) 心便能對治、裁製現實事物（此處事物亦包含行為(wei) ，與(yu) 王陽明的“正物”說相近）；並且，心的裁製必有性為(wei) 其綱，然後才能由此存之養(yang) 之。此處，心性之間的關(guan) 係既是通而為(wei) 一，但二者又有其理論側(ce) 重，這點與(yu) 牟宗三對性體(ti) 為(wei) 綱紀之主、心體(ti) 為(wei) 主觀之主的論述是一致的。

綜上所述，胡宏哲學對牟宗三的影響無疑是非常巨大的。胡宏的“性立天下之本”與(yu) 牟宗三對性體(ti) 的描摹——實有且能起道德創造之用的實體(ti) 高度一致。就概念語詞的使用上來說，性相較於(yu) 道，能夠更強調天人為(wei) 一的一致性。性無論是在胡宏或牟宗三處，不是虛懸虛設、外在於(yu) 生命的抽象理論，而是以一種客觀的、形式的角度說其內(nei) 在於(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) “綱紀之主”（作為(wei) 天地萬(wan) 物共有的創生原則、道德法則）。但隻說性體(ti) 是不夠的，因為(wei) 它僅(jin) 是一種空洞的理論設定，還必須通過主觀向度的“心體(ti) ”形著進而證成“性體(ti) ”的實存，這也是牟宗三認為(wei) 胡宏為(wei) 什麽(me) 強調“必曰心而不曰性”的重要觀點之一。而說到此處，已可明確地感受到牟宗三對胡宏哲學的繼承。不過，若隻停留於(yu) 此，性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 似乎還是傳(chuan) 統的天道與(yu) 本心的差異，二者如何是一，還有賴“圓頓”的進路，此部分則涉及到牟宗三對胡宏“心以成性”的轉化。

三、天道證成：牟宗三對胡宏“心以成性”的轉化詮釋

儒家傳(chuan) 統的天道論（指《中庸》《易傳(chuan) 》）是一種下落結構，由天命賦予人以一普遍共通之原則或本質，其中包含了限製的概念，如夭壽、禍福等命定內(nei) 容。而《論語》《孟子》所昭示的心性論則是一種複返結構，認為(wei) 天命賦予人的共通本質是善的，人能通過工夫修養(yang) 複返到本性之純善（擴充亦是此義(yi) ）。二者之間雖是一種互補關(guan) 係，但由於(yu) 天道的不可證，性善的主張亦得不到根本保證，因此儒家天道論結構容易僅(jin) 被視為(wei) 一種理論預設或帶有信仰色彩的思想體(ti) 係。

自20世紀以來，儒家已逐漸被從(cong) 係統、製度中抽離，失去了其能具體(ti) 實踐的“身體(ti) ”（載體(ti) ），列文森甚至認為(wei) 儒家已經是博物館裏的儒家，不再具有太多的現實意義(yi) 。在這一曆程中，儒家很大程度上轉變為(wei) 學術化、哲學化的儒家，活動場域也由政治、社會(hui) 逐漸過渡到大學之中。對牟宗三來說，儒家在現代依然有著非常重要的意義(yi) ，他不滿足於(yu) 高度學術化的儒家及西方哲學，他更希望儒學是一“活”的、在場的理論，能在現實中重建人類的價(jia) 值體(ti) 係。他所選擇的途徑是在儒家傳(chuan) 統的天道論與(yu) 心性論基礎上再推進一步，而這一步就是“天道證成”如何可能。

牟宗三在宋明儒學中所尋獲的突破口，在於(yu) 胡宏《知言》的一句：“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。”（32）胡宏的“心以成性”就字麵意思而言，是指“心”實現與(yu) 成就“性”（道德原則），使之發用於(yu) 現實生活，與(yu) 《中庸》“參讚天地之化育”之意相近，是一種由內(nei) 而外的推擴結構。但牟宗三的“以心著性”在此基礎上進一步轉化為(wei) 由內(nei) 在而超越的互證，他說：

五峰惟是心性對言。對言者為(wei) 明形著之用，而最後是一也。此是以《中庸》《易傳(chuan) 》之道體(ti) 性體(ti) 為(wei) 首出而欲會(hui) 通《論》《孟》之仁與(yu) 心者所必應有之義(yi) 。融心於(yu) 性，性即是心，則性不虛懸，有心以實之，性為(wei) 具體(ti) 而真實之性，是則客觀而主觀矣。融性於(yu) 心，心即是性，則心不偏枯，有性以立之（挺立之立），心為(wei) 實體(ti) 性的立體(ti) 之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀之主。（33)

牟宗三認為(wei) 胡宏的心性對言是為(wei) 了說明“形著”的作用，“形著”是會(hui) 通《中庸》《易傳(chuan) 》的性體(ti) （天道論）與(yu) 《論》《孟》心體(ti) （心性論）的樞紐。所謂的“形著”是指，人通過逆覺工夫體(ti) 認心體(ti) ，性體(ti) 則在此過程中得以呈現，此處與(yu) 胡宏“心以成性”的思想相一致。而性體(ti) 在呈現以後，回過頭來貞定心體(ti) ，提供心體(ti) 存有依據，形成一理論之圓圈，二者互滲互透，此處則是對胡宏思想的轉化。而“形著”並不是一種先後的過程，而是在形著的當下同時呈現，這便是牟宗三“一本圓頓”中的“圓頓”概念。

在完成胡宏哲學的詮釋與(yu) 轉化後，牟宗三進而總括了心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 之間的關(guan) 係：

故性是本體(ti) 宇宙論地為(wei) 萬(wan) 物之“客觀性原則”（principle of objectivity），亦為(wei) 萬(wan) 物之“自性原則”（principle of making things as thing-in-itself）。此性體(ti) 是本體(ti) 宇宙論的生化之源，是“生物不測”的“創生實體(ti) ”（creative reality），是“即活動即存有”者，而在人處則真能彰顯其為(wei) “創造實體(ti) ”之實義(yi) ，而其彰顯而為(wei) 創造之實體(ti) 則在實體(ti) 性的道德本心處見。在此本心處見，即是此本心足以形著之也。形著之即是具體(ti) 而真實化之為(wei) 一創造實體(ti) 也。蓋此本心亦是實體(ti) 性的“即活動即存有”者。故對“於(yu) 穆不已”之性體(ti) 言，此心即為(wei) “主觀性原則”（principle of subjectivity），亦曰“形著原則”（principle of concretion,realization,or manifestation）。此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為(wei) 中或在“踐形”中形著。是故性之主觀地說即是心，心之客觀地說即是性；性之在其自己是性，性之對其自己是心；心性為(wei) 一，而“無心外之性”也。（34)

牟宗三“形著論”的核心意涵在於(yu) 通過本心覺用彰顯並證成“性體(ti) ”，以道德本心的自覺與(yu) 實踐作為(wei) 打破天道（存有界）與(yu) 現實（現象界）隔閡的進路，在此意義(yi) 上，儒家的“天人合一”“天道性命相貫通”的思想才能夠真正得到完成，達致宇宙秩序與(yu) 道德秩序合一、本體(ti) 世界與(yu) 現象世界相聯係的道德形而上學體(ti) 係。

嚴(yan) 格來說，牟宗三對胡宏哲學心性結構的提煉與(yu) 轉化，是以理論的形式結構所完成。以簡要的方式概括此結構，可如此展開：逆覺體(ti) 證（工夫進路）——以心著性——天道證成（心性為(wei) 一）；內(nei) 容方麵，在本體(ti) 宇宙論方麵表現為(wei) 道德創生，現實的道德實踐則因天道的證成，使康德道德自律學說能擺脫預設，真正成為(wei) 實踐的基礎。但隻是如此，對牟宗三或持批評意見的學者而言，尚未足夠。在學理上，以心著性的論述實際包含了“智的直覺”的預設，所以牟宗三後來花了極大的力氣梳理康德哲學，指出中國哲學是肯認智的直覺的。而再進一步，人們(men) 或可再拷問說智的直覺無論再怎麽(me) 論述，我們(men) 依然無法說明它何以不是預設，這點實際上已然超越哲學理論所能回答的問題，某種程度上也意味著達至理性的極限，理論何以成為(wei) 實踐需要關(guan) 鍵的一步之轉，即信仰的進入。（35）這或許也是牟宗三在強調道德形而上學的同時，還肯定了儒家道德宗教的意義(yi) 。

學界目前對牟宗三以心著性說的批評，基本都是基於(yu) 思想史與(yu) 哲學研究的立場。如楊澤波認為(wei) 此一學說建構了一種理想的理論形態，重點在於(yu) 保障道德理性的有效性，但是不能夠真正杜絕心學的流弊（36)。杜保瑞則是以明確的哲學方法論回歸到宋明儒的原始文本中，認為(wei) 牟宗三對胡宏過於(yu) 厚愛，指出：“儒家的本體(ti) 宇宙論與(yu) 工夫境界論的係統一致的學說，此型，先秦已經完成，宋明儒就是在不同的詳略疏密的程度上和不同的文本詮釋的依據上特別是不同的哲學問題的進路上做的再詮釋創作發展而已，各家都言之成理，無有高下，隻有取徑之差異。”（37）筆者大體(ti) 同意上述學者的立場，隻是要指出牟宗三的這種理論嚐試固然存在缺陷，但其對於(yu) 時代的焦慮、儒學的歸宿、理論由形而上論述如何轉化為(wei) 現實實踐等諸多因素的考量下，使他的學說帶有強烈的價(jia) 值判斷與(yu) 現實關(guan) 懷，這也使他的論著超越哲學史式的詮釋，直麵哲學、宗教與(yu) 人的終極問題。而這種嚐試所揭示的理論張力，是極具啟發性的。

四、結論

總的來說，牟宗三的儒學體(ti) 係（尤指《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》階段）雖然融攝了許多西方哲學的理論，但大部分內(nei) 容僅(jin) 是作為(wei) 其理論建構的輔助工具，儒學的經典與(yu) 宋明儒者的思想、文獻才是其理論的核心骨架。他借由胡宏哲學提出“以心著性”說，不僅(jin) 在理論上對傳(chuan) 統天道論與(yu) 心性論進行了突破，也連帶影響了學界傳(chuan) 統以朱子為(wei) 中心的研究視野，使學者能以不同且多元的角度審視其他儒者的理論特點。

當然，就其天道論與(yu) 心性論的突破而言，亦存在著諸多的問題。例如“性體(ti) ”與(yu) “心體(ti) ”是一的主張，形式上是貫通了天道心性的理論，但由於(yu) 強調心作為(wei) 主觀性原則（形著之主），僅(jin) 能由心去形著性（天道），某種程度上是使天道論從(cong) 屬於(yu) 心性論，鄭家棟的看法就相當具有代表性，他指出：“先秦儒家本有超越而內(nei) 在（“乾道變化，各正性命”）和內(nei) 在而超越（“盡心、知性、知天”）兩(liang) 種理路或趨向，新儒家關(guan) 注的焦點則主要是道德意識能否通上去，即如何由內(nei) 在而達於(yu) 超越。這樣一來，超越在很大程度上便是由內(nei) 在來規定的，是基於(yu) 道德心靈不斷地追求自我超升的意向。這種價(jia) 值追求本身能否證成超越理念的客觀性，恐怕大有問題。”（38)

最後一句“這種價(jia) 值追求本身能否證成超越理念的客觀性”，無疑切中了牟宗三理論的症結點。筆者認為(wei) ，鄭家棟的質疑固然有其意義(yi) ，但牟宗三的“以心著性”說是立基於(yu) 宋明儒（主要指胡宏與(yu) 劉宗周）的思想脈絡上所提出，囊括了宋明儒對該問題的斟酌與(yu) 發揮。換言之，如果按清儒或勞思光的說法，撇開先秦後期儒家的天道論思想及宋明儒的理，那麽(me) 儒家該如何保證人之性善？人又能以何確切的原則進行道德實踐？而儒家的天道論或本體(ti) 宇宙論思想又該落到何處展開？在這一個(ge) 時代，我們(men) 是否還需要這種普遍形而上學的體(ti) 係？而牟宗三的進路，也啟發著我們(men) 不斷地層層追問與(yu) 思考這些問題。

注釋
 
（1）牟宗三在《心體與性體》中並未明確使用“天道論”一概念，而是以道體（metaphysical reality）或“本體宇宙論的陳述”（onto-cosmological statements）來說明《中庸》《易傳》自上而下的結構，以區分《論語》《孟子》的心性論。筆者此處使用“天道論”，主要是側重“天”的意涵，並與“心性”形成一對稱的論述形式。
 
（2）指較《論語》《孟子》後出的《大學》《中庸》與《易傳》。
 
（3）勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第51頁。
 
（4）楊澤波：《牟宗三三係論論衡》，上海：複旦大學出版社，2006年，第309頁。
 
（5）天道論的問題實際上也不局限於儒家，其所映射的問題是普遍形而上學所遭遇的質疑與批判。所以牟宗三概括近代西方哲學時，曾批評道：“無論自何路入，皆非自道德的進路入，故其所講之實體、存有或本體皆隻是一說明現象之哲學（形上學）槪念，而不能與道德實踐使人成一道德的存在生關係者。故一方道德與宗教不能－，一方道德與形上學不能一，而無一能開出一即函宗教境界之‘道德的形上學’。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，台北：聯經出版社，1985年，第41頁。）更進一步說，它也與宗教中常見的爭論，如上帝是否存在、我們何以認識上帝等問題具有高度的相似性，這便是牟宗三在其著作中與西方哲學對話的同時，亦重視宗教的維度的原因。
 
（6）楊祖漢：《當代儒學思辨錄》，台北：鵝湖出版社，1998年，第167頁。
 
（7）盧雪崑：《牟宗三哲學：二十一世紀啟蒙哲學之先河》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年，第85-86頁。
 
（8）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第38頁。
 
(9)“概念範疇研究法”是針對中國哲學的認識，以研究其特殊的概念使用為進路，從而理解整個係統，這種研究方法等於是地毯式搜索各係統的知識細節，從而取得貼近中國哲學本意的研究成果，它附帶了研究方法上的一個企圖，即將之視為取代西方哲學問題意識中心的哲學基本問題，如形上學、知識論、倫理學，而以理學、心學、性學、氣學等概念範疇為中國哲學的基本哲學問題。（杜保瑞：《對胡五峰哲學的當代詮釋之反省》，《船山學刊》2016年第3期，第28頁。）畢遊塞也指出：“他（牟宗三）的方法基本上不是一種觀念史的方法，他對不同思想傳統所做的譜係學的重構與他的哲學誌業密切關聯。”（[法]畢遊塞：《通過儒家現代性而思：牟宗三道德形而上學研究》，白欲曉譯，江蘇：江蘇人民出版社，2022年，第34頁。）
 
（10）杜維明曾說：“我們應當了解牟先生的解說力，他的解釋模式和思想的創發性並不是從曆史傳承的角度，而是從理論形態的相似性和義理的內在邏輯性中表現出來，但是如果我們用那個模式來套宋明儒學，那問題就會變得非常複雜，思想史上幾乎比較熟悉宋明一段的人都覺得這種劃分問題比較多。”轉引自楊澤波：《牟宗三三係論論衡》，第2頁。
 
（11）牟宗三先生於20世紀60年代完成《心體與性體》，其重心在於援引康德的道德自律學說作為判釋宋明儒學的核心標準，相較於其後來的《現象與物自身》《智的直覺與中國哲學》《圓善論》等直接與康德哲學對話的著作，《心體與性體》的問題意識與寫作重點是直接聚焦儒學層層展開的。
 
（12）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第434頁。
 
（13）值得注意的是，在後來《陸象山與劉蕺山》中，牟宗三反而不再強調象山陽明係此一方麵的缺失。筆者推測，這或許是心即理的模式，實際上也已包含“以心著性”的前提，隻不過在牟宗三看來不若五峰蕺山係來得突出。
 
(14)（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，2009年，第115頁。
 
(15)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328、333頁。
 
（16）王立新：《胡宏》，台北：東大圖書公司，1996年，第91頁。
 
（17）張琴：《胡宏“知言”哲學研究》，浙江：浙江大學出版社，2018年，第99頁。
 
(18)（宋）胡宏：《胡宏集》，第10、28、29、42頁。
 
(19)（宋）胡宏：《胡宏集》，第42、319頁。
 
（20）王立新：《胡宏》，第93頁。
 
（21）陳來：《宋明理學》，北京：北京大學出版社，2020年，第175頁。
 
（22）杜保瑞：《對胡五峰哲學的當代詮釋之反省》，《船山學刊》2016年第3期，第28頁。
 
(23)（宋）胡宏：《胡宏集》，第28頁。
 
（24）此原則的運用可參看盧興：《論牟宗三朱子研究的詮釋方法》，《現代哲學》2019年第5期，147-152頁。
 
（25）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第21頁。
 
（26）此處具體分析可參看楊澤波：《牟宗三三係論論衡》，第27頁。
 
（27）參見牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第590-591頁。
 
（28）丁為祥：《牟宗三“即存有即活動”釋義》，《文史哲》2010年第5期，第134-135頁。
 
(29)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
 
（30）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第464頁。
 
(31)（宋）胡宏：《胡宏集》，第155頁。
 
(32)（宋）胡宏：《胡宏集》，第25頁。
 
(33)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
 
（34）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第505頁。
 
（35）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第546頁。
 
（36）楊澤波：《牟宗三三係論論衡》，第144頁。畢遊塞對此有一回應：“牟宗三所關心的是尋求一條再思中國哲學與康德哲學關係的道路，而不是首先區分胡宏與王陽明（這個問題是楊澤波分析的核心）。在這方麵，注重‘成’或‘形著’，首先是對能夠抓住或證實或實現宇宙之終極實在的‘工夫’的強調。康德所注重的是道德（最為關鍵的問題是為道德行為確定形上原則），牟宗三所注重的是終極的（形而上的）實在問題，這個終極實在可以通過將道德理解為一個實踐哲學問題（‘工夫’‘形著’‘成’）而獲得。”（[法]畢遊塞：《通過儒家現代性而思：牟宗三道德形而上學研究》，第42頁。）
 
（37）杜保瑞：《牟宗三儒學平議》，北京：新星出版社，2017年，第230頁。
 
（38）鄭家棟：《斷裂中的傳統：信念與理性之間》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第68頁。