“神”之生存史本義(yi) 考釋

作者：李章印（山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：《周易研究》2024年第3期

摘要：中國古代“神”概念的主要含義(yi) 並不是人格神。在西方主客二分思維方式的影響下，“神”的生存史本義(yi) 被掩蓋了。運用生存論字源學方法考釋“神”字及其構成要素的生存史本義(yi) ，可以得出以下結論：“神”字之偏旁“示”的生存史本義(yi) 是用以指導人生的顯示和指示，而通常認為(wei) 的本義(yi) ，如對過世先人或四方之主的泛稱以及供桌、牌位之義(yi) ，在生存史上反而是派生出來的。“神”之原形字“申”的生存史本義(yi) 不是作為(wei) 存在者的神或人格神，而是發生於(yu) 本真生存中的萬(wan) 物之“玄妙顯示”。“申”字加“示”部而構成“神”，是為(wei) 了進一步強化“玄妙顯示”這種生存史本義(yi) 。“神”的生存史本義(yi) ，即發生在特別顯示活動中的、玄妙莫測的並且能夠指導人生的萬(wan) 物之顯示。對古代訓詁學和文字學典籍的生存論闡釋可以有力地支持這種解釋。追溯和闡明“神”字的生存史本義(yi) ，有助於(yu) 今人準確理解中國古代典籍。

在中國傳(chuan) 統思想和信仰中，“神”是一個(ge) 非常重要的概念，但今人往往首先從(cong) 人格神意義(yi) 上來理解之。確實，對於(yu) 一個(ge) 現代人來說，中國古人所說的“神”很多時候都可以在人格神意義(yi) 上加以理解。即便如此，人格神之義(yi) 並不是中國古代之“神”的主要含義(yi) ，更不是其生存史本義(yi) 。

這裏之所以說“生存史本義(yi) ”而不說“本義(yi) ”，是因為(wei) 今人往往從(cong) 客觀化意義(yi) 上去理解“本義(yi) ”一詞，而客觀化意義(yi) 上的本義(yi) 又麵臨(lin) 伽達默爾詮釋學的嚴(yan) 峻挑戰。生存史本義(yi) 則可以避免這種挑戰。因為(wei) “生存史本義(yi) ”中的“生存史”既不是有關(guan) 客觀事件的曆史，也不是生存本身的客觀化曆史，亦即不是從(cong) 社會(hui) 學或曆史學層麵所考察的人類生存狀況的客觀變化過程，而是指生存論層次的生存發生史。這種生存發生史是指一種生存現象（比如一種生存事件、一種符號、一種心念、一種觀念或一種概念等）在人之生存本身中的發生過程。一個(ge) 漢字的生存史本義(yi) 指的就是這個(ge) 字在生存本身中的源始意義(yi) ，這種源始意義(yi) 是在整個(ge) 意義(yi) 結構中處於(yu) 深層的那種基本意義(yi) ，它是所有表層含義(yi) 的根基和源頭，也或隱或現地內(nei) 含於(yu) 所有表層含義(yi) 之中，而所有表層含義(yi) 都是從(cong) 這種深層的生存史本義(yi) 中產(chan) 生出來的。

“神”字在古代就具有了一種複雜的意義(yi) 結構，處於(yu) 這種意義(yi) 結構深層的就是其生存史本義(yi) ，而其他含義(yi) 則是從(cong) 這個(ge) 深層意義(yi) 中派生出來的表層含義(yi) 。近年來有不少學者關(guan) 注和考察了“神”的不同含義(yi) 。翟奎鳳先後發表《先秦“神”觀念演變的三個(ge) 階段》【1】、《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳(chuan) 〉之“神”》【2】、《“存神過化”與(yu) 儒道“存神”工夫考論》【3】、《妙道與(yu) 心靈——莊子之“神”述論》【4】、《〈春秋繁露〉中的“神”與(yu) 修身為(wei) 政之道》【5】、《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》【6】、《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》【7】、《精神內(nei) 守，病安從(cong) 來——〈黃帝內(nei) 經〉“神”道養(yang) 生學論綱》【8】等十幾篇文章，辨析和討論古代文獻中“神”的多種不同含義(yi) ，但他並沒有足夠深入地考察“神”字的意義(yi) 結構及其不同含義(yi) 之間的相互關(guan) 係，因而也沒有挖掘出“神”字的生存史本義(yi) 。吳飛從(cong) 訓詁學和哲學的角度考察了“神”的含義(yi) 問題，認為(wei) 其要義(yi) 在於(yu) “靈動莫測”，並指出“傳(chuan) 統宗教義(yi) ”之“神”的基本特點正在於(yu) 這種“靈動莫測”，但他並沒有對“靈動莫測”予以深度闡釋，也沒有進一步展開討論“神”字的生存史本義(yi) 問題。【9】李順連分析了《周易》中“神”字的諸種含義(yi) ，但同樣沒有追蹤“神”字的生存史本義(yi) ，隻是依從(cong) 慣常說法把人格神之義(yi) 作為(wei) “神”的首要意義(yi) 。【10】何睿潔雖然區分了實體(ti) 神（神靈）、創造神（天神）、作用神（神妙）、人格神（神人）等多種含義(yi) ，但他所刻畫的這幾種含義(yi) 其實都可以大致歸屬於(yu) 廣義(yi) 人格神之義(yi) 。【11】方向紅對《黃帝內(nei) 經》中的“神”進行了現象學考察，梳理了“神”的某種含義(yi) ，但也沒有追溯“神”的生存史本義(yi) 。【12】

如果不去追蹤和把握“神”的生存史本義(yi) ，我們(men) 就無法避免首先或主要以人格神之義(yi) 去理解它。如果無法避免“神”的“人格神化”，中國傳(chuan) 統文化中許多有意義(yi) 的東(dong) 西就會(hui) 被認作迷信和糟粕，從(cong) 而被否定掉，弘揚傳(chuan) 統文化在某種意義(yi) 上也就成為(wei) 一句空話。反過來說，要想真正抓住中國傳(chuan) 統文化中有意義(yi) 的東(dong) 西，就應該對“神”之生存史本義(yi) 進行探討。但“神”字的生存史本義(yi) 往往被其表層含義(yi) 所掩蓋。在來自於(yu) 近現代西方哲學的主客二分思維方式中，“神”的生存史本義(yi) 被掩蓋得尤為(wei) 嚴(yan) 重。為(wei) 了擺脫主客二分思維方式的支配，為(wei) 了穿越表層含義(yi) 而直達“神”的生存史本義(yi) ，我們(men) 需要嚐試一種新的字源學方法，即一種把當代生存論詮釋學與(yu) 訓詁學結合起來的生存論字源學方法。

今人一提到字源學，通常都認為(wei) 它是與(yu) 哲學截然分開的一門學科，它對漢字本義(yi) 的考察純粹是文字學層麵的，從(cong) 而也是脫離人生的。但在古代訓詁學那裏，文史哲是不分家的。在“物我為(wei) 一”的思維方式中，古人對漢字本義(yi) 的考察從(cong) 來不是脫離人生的，因而既是文字學的，又是生存論的。由於(yu) 今天的字源學失去了生存論因素，無法單獨追溯漢字的生存史本義(yi) ，所以才需要把生存論重新納入進來，通過字源學與(yu) 生存論的結合，亦即通過生存論字源學，來追蹤漢字的生存史本義(yi) 。簡言之，生存論字源學方法就是字源學考察+生存論闡釋。【13】

以生存論字源學方法考釋“神”之生存史本義(yi) ，需要首先追蹤“神”字的最早書(shu) 寫(xie) 方式。“神”字的甲骨文寫(xie) 法有等，金文寫(xie) 法有等。在甲骨文和金文中，“神”通常都同“申”。《說文解字》說：“申，神也。”【14】今人王本興(xing) 說：“‘申’字通‘電’‘神’。”【15】李樹青在其編撰的《金文字匯》中也是通過“申”字來詮釋“神”的：“金文申字實為(wei) 雷電現象之象形，變幻莫測催生萬(wan) 物謂之神……申，即古神字，與(yu) 電字同義(yi) 、同字。後從(cong) 示作神、從(cong) 雨作電。”【16】當然，即使在西周金文中，“神”字也有加上示部的，比如等。【17】後來，“神”字越來越多地沿用這種寫(xie) 法，亦即越來越多地在“申”旁增加一個(ge) 示部。

由於(yu) 甲骨文和金文中的和都是閃電之象形，【18】“其‘申’之形構（甲、金文），象天空打雷電光閃耀屈折之形”【19】，所以我們(men) 可以說，“神”字最初表示的基本意思就是從(cong) 閃電而來的，或者說其生存史本義(yi) 來自於(yu) 對閃電的一種解讀。那麽(me) ，這是一種什麽(me) 樣的解讀呢？從(cong) 閃電中領會(hui) 出來的是什麽(me) 呢？或者說“神”在甲骨文和金文中原初的基本意義(yi) 是什麽(me) 呢？現代學者大都認為(wei) ：“由於(yu) 古人尚未知閃電的成因時，以為(wei) 是天神放射出的光，即把天空閃電迷信為(wei) 天神，加以崇拜，故‘申’，亦又有神義(yi) 。緣此‘申’字加‘示’旁，造出‘神’字。”【20】這裏所說的“天神”和“神”都是在人格神意義(yi) 上說的。但在古人那裏，其基本意思究竟是不是今人所說的人格神？人格神意義(yi) 上的“神”字為(wei) 何要加一個(ge) 示部？給“申”增加一個(ge) “示”字偏旁所要表達的一定就是人格神意義(yi) 上的神嗎？“示”到底是什麽(me) 意思？在“申”的旁邊加上示部究竟是何意？這就又涉及“示”字的生存史本義(yi) 問題。要追蹤“神”的生存史本義(yi) ，就需要先追蹤“示”的生存史本義(yi) 。

一、“示”之生存史本義(yi)

“示”的甲骨文寫(xie) 法有等，金文寫(xie) 法有等。這些寫(xie) 法本身所摹寫(xie) 的就是古人祭拜用的供桌或牌位。在祭拜活動中，被祭拜的可能是祖先，也可能是天，還可能是山川草木等等。在殷商時代，祖先可能是最重要的被祭拜者。對於(yu) 先民來說，被祭拜者無疑是可敬的、可信的和神聖的，也是需要感恩的。但被祭拜者本身並不是祭拜活動的最終目的，用來祭拜的供桌和牌位當然更不是祭拜活動的最終目的。其最終目的一定是想要從(cong) 祭拜中得到的東(dong) 西。那麽(me) ，先民想要得到的是什麽(me) 呢？

殷商時代的祭拜活動往往與(yu) 占卜結合在一起，即便沒有與(yu) 占卜結合，也往往具有與(yu) 占卜類似的目的。甲骨文所記錄的通常就是占卜之事。就占卜而言，它也需要祭拜儀(yi) 式，否則就被認為(wei) 是不真誠的，從(cong) 而得不到正確的結果。而占卜是為(wei) 了在某種顯示中求得某種指示並用來指導人生，從(cong) 而趨吉避凶。由此可知，先民通過祭拜想要達到的主要目的，就是得到用來指導人生的某種顯示和指示。如此，被摹寫(xie) 為(wei) 供桌或牌位形象的“示”字，其所要表達的基本意思，就是能夠指導人生以趨吉避凶的那種顯示和指示。唐代釋慧苑在《華嚴(yan) 經音義(yi) 》中引用了秦朝《倉(cang) 頡篇》中的這樣一種解釋：“示，現也。”【21】《玉篇》則說：“示者，語也。以事告人曰示也。”【22】唐代成玄英在解釋《莊子·胠篋》之“國之利器不可以示人”中的“示”字時也說：“示，明也。”【23】

在商周時期的祭拜活動中，被祭拜者一開始可能是以祖先為(wei) 主的各種不同存在者，但後來，特別是到周朝，人們(men) 發現上天和各種天象才是最能顯示和指示的東(dong) 西。即便在祖先那裏，顯示和指示也主要是通過天和天象來實現的。由此，祭天就逐漸成為(wei) 最重要的祭拜活動，來自於(yu) 天的顯示和指示就逐漸成為(wei) 最重要的人生指導。所以，許慎在《說文解字》中說：“示，天垂象，見吉凶，所以示人也。從(cong) 二（‘二’，古文‘上’字）。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。”（《說文解字》，第1頁）王先謙在《釋名疏證補》中進一步挖掘了這種“示”在指導人生方麵的意義(yi) ，他說：“吉凶既著，是非自明，則‘示’有明察是非之義(yi) 。”【24】

這樣，“示”字的構形就由供桌或牌位而變為(wei) 上天之垂象，上麵的“二”表示上天，下麵的“小”表示日月星。不過，其寓意並沒有改變，都是用以指導人生的顯示和指示。但當代研究甲骨文和金文的學者大都認為(wei) ，許慎和王先謙所解釋的意思，當然也包括大致相同的《倉(cang) 頡篇》《玉篇》和成玄英所解釋的意思，其實隻是一種引申義(yi) ，並不是“示”的本義(yi) 。關(guan) 於(yu) “示”在卜辭等文獻中的本義(yi) ，當代文字學界有如下說法：其一，“祭祀神主”【25】；其二，“先民祭天拜神之牌位”“神祖之泛稱”【26】；其三，“天神、地祇、先公、先王之通稱”“主”“廟主”“神主”【27】。

當代文字學界對“示”的這種釋讀確實是直接依照甲骨文或金文而來的，但這隻是把“示”的構形意義(yi) 以及與(yu) 這種構形意義(yi) 直接相關(guan) 的表層意義(yi) 給釋讀出來，而使這種構形意義(yi) 以及表層意義(yi) 得以可能的深層意義(yi) 卻沒有得到挖掘。實際上，盡管《倉(cang) 頡篇》和《說文解字》主要通過篆文“示”字的寫(xie) 法來求解其含義(yi) ，盡管《玉篇》的作者和成玄英、王先謙等作為(wei) 後來之人可能並沒有看到甲骨文，但是，篆文乃至後來的隸書(shu) 和楷書(shu) 中的“示”與(yu) 甲骨文中“示”的寫(xie) 法，比如，其實並沒有本質的區別。由此，即便沒有看到甲骨文，他們(men) 依據篆文“示”字的構造而解讀其意義(yi) ，與(yu) 依據甲骨文的構造而解讀其意義(yi) ，其實不會(hui) 有太大區別。更重要的是，他們(men) 所解讀出來的顯示和指示之義(yi) 不僅(jin) 超出了構形意義(yi) 本身，而且也超越了表層意義(yi) ，深入到了那種使構形意義(yi) 和表層意義(yi) 得以可能的深層意義(yi) 。也就是說，正是那種可以用來指導人生的“顯示”和“指示”之義(yi) ，才使“示”字得以用來表示牌位、神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等，因為(wei) 後麵的這些構形意義(yi) 和表層意義(yi) 都是用來顯示和指示的，都是因“顯示”和“指示”才得以可能的。如果造字者不是為(wei) 了用“示”來表達“顯示”和“指示”之義(yi) ，他或他們(men) 就不會(hui) 用類似供桌和牌位的構形來造出“示”字，也不會(hui) 用這個(ge) 字來表示神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等。另外，當代文字學研究者之所以隻能釋讀出這些構形意義(yi) 和表層意義(yi) ，是因為(wei) 他們(men) 的文字學研究遠離了哲學之思，並且不知不覺地受到西化了的現代概念框架和現代人格神概念的影響。而成玄英、許慎以及《倉(cang) 頡篇》和《玉篇》的作者之所以能夠超越這些意義(yi) 而解讀出深層的“顯示”和“指示”之義(yi) ，是因為(wei) 他們(men) 對文字的考釋是文史哲不分的，他們(men) 的頭腦中也沒有現代的概念框架和現代的人格神概念。

在現代概念框架中，“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，一般都具有人格神之義(yi) 。但“示”字最初並不具有今人在人格神意義(yi) 上所理解的那種意思。在先民那裏，“示”字即便包含“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等意思，那也不是現代人所理解的“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等。

確實，在殷商時代，“先公、先王、舊臣及四方神主均稱示”【28】。先王上甲被稱為(wei) “元示”，先王示壬和示癸被稱為(wei) “二示”，大乙、大甲和祖乙這三位先王被稱為(wei) “三示”，上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王被稱為(wei) “四示”；所有的直係享祭先王被統稱為(wei) “大示”“元示”或“上示”，所有的旁係享祭先王則被統稱為(wei) “小示”“它示”或“下示”；黃尹被稱為(wei) “黃示”，伊尹被稱為(wei) “伊示”；四方之主則被稱為(wei) “右示”“中示”“北示”“西示”。【29】

但我們(men) 需要追問的是，先民為(wei) 什麽(me) 會(hui) 把上甲、大乙、大甲、祖乙、直係享祭先王、旁係享祭先王、黃尹、伊尹、四方之主等等都稱為(wei) “示”呢？正如上文所說，先民正是為(wei) 了從(cong) 先王、舊臣和四方之主那裏得到人生指導和趨吉避凶的顯示和指示才祭拜他們(men) 。也正是由於(yu) 這個(ge) 原因，先民們(men) 才會(hui) 用形似供桌或牌位的“示”字來稱呼他們(men) 。正是因為(wei) 從(cong) 他們(men) 那裏能夠得到指導、顯示和指示，先民們(men) 才用“示”來稱呼他們(men) 。

如此說來，“元示”“大示”“上示”“二示”“三示”“四示”“小示”“它示”“下示”“黃示”“伊示”“右示”“中示”“北示”“西示”等，就是對不同類型的用以指導人生的顯示和指示的一種分類。“元示”作為(wei) 對上甲這位先王的稱呼，它所表示的是首要的、第一性的顯示和指示；它同時又與(yu) “大示”和“上示”一起共同表示直係享祭先王所能給予的最重要的、最上等的顯示和指示；“二示”所要表示的則是示壬和示癸這兩(liang) 位先王所能給予的顯示和指示；“三示”所要表示的是大乙、大甲和祖乙這三位先王所給予的顯示和指示；“四示”所要表示的是上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王所給予的顯示和指示；“小示”“它示”和“下示”所要表示的則是旁係享祭先王所給予的顯示和指示；“黃示”表示黃尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“伊示”表示伊尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“右示”“中示”“北示”和“西示”則表示四方之主所給予的顯示和指示。由此，這些稱呼並不僅(jin) 僅(jin) 是對先王、舊臣和四方之主的一種簡單稱呼，而是各有其特定意義(yi) ，這些特定意義(yi) 所共同具有的意思就是可以指導人生的顯示和指示。

如果從(cong) 認識論的角度看，“示”字可能首先用於(yu) 描述祭拜活動中所使用的供桌或牌位，然後用作對先王、舊臣和四方之主的泛稱，最後才明確出來它的顯示和指示之義(yi) 。但是，如果從(cong) 生存發生史的角度來看，這個(ge) 順序恰恰是倒過來的。正是由於(yu) 在世先民的生存本身需要得到某種指導、顯示和指示，而這種指導、顯示和指示一時又難以通過其他方式獲得，所以他們(men) 才試圖從(cong) 富有智慧的過世先人或四方之主那裏獲得。也正是由於(yu) 需要過世先人和四方之主的指導、顯示和指示，他們(men) 才需要供桌或牌位，以便讓過世先人或四方之主“落實”或“聚集”於(yu) 供桌或牌位之上。也就是說，從(cong) 生存發生史的角度來看，“示”的顯示和指示之義(yi) 是首先產(chan) 生的，先王、先公和四方之主的意思是之後派生出來的，供桌或牌位之義(yi) 則是最後才派生出來的。由此，從(cong) 生存史的角度來說，“示”的生存史本義(yi) 就是用以指導人生的顯示和指示，而對過世先人或四方之主的泛稱以及供桌或牌位之義(yi) 則是派生出來的。

對於(yu) 先民來說，供桌、牌位以及泛指過世先人或四方之主的意思一般都體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 的祭拜或占卜活動之中，都體(ti) 現在具體(ti) 經驗之中。比如，在某次具體(ti) 的占卜或祭拜活動中，用“示”表示那個(ge) 具體(ti) 的供桌或牌位，或者指稱那個(ge) 被祭拜的上甲或大乙或伊尹等等。但“示”字之用來指導人生的顯示和指示之義(yi) 卻體(ti) 現或滲透於(yu) 所有的占卜或祭拜活動之中，這是先民之生存深處的要義(yi) ，是在具體(ti) 占卜或祭拜活動開始之前就已經包含於(yu) 生存之中的意義(yi) ，是支配著整個(ge) 以及所有占卜或祭拜活動的意義(yi) ，是占卜或祭拜活動的詮釋學處境本身所包含的意義(yi) ，是構成占卜或祭拜活動之生存論深層結構的源始意義(yi) 。由此，“示”的顯示和指示之義(yi) 就不僅(jin) 是原初的、深層的，而且是本質的、充盈各處的和真實不虛的，因而就是在原初和本真這雙重意義(yi) 上的生存史本義(yi) 。

二、對“神”之生存史本義(yi) 的追蹤

原初的造“神”者一定是基於(yu) “示”的生存史本義(yi) 給它加上“申”旁的。認識論層麵的意義(yi) 因其內(nei) 涵的主客二分因素而不為(wei) 古人所熟悉，具體(ti) 經驗中的表層意義(yi) 也必定被造字大師所超越。《倉(cang) 頡篇》《說文解字》《玉篇》和成玄英、王先謙等人對“示”的解讀都遵循了生存史或生存論的思路，而沒有采用認識論或具體(ti) 生存的思路。如果說“神”之示部所取的就是顯示和指示這樣的生存史本義(yi) ，而不是供桌、牌位和人格神意義(yi) 上的“神主”“神靈”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，那麽(me) ，“神”字本身的生存史本義(yi) 也不可能是人格神。當然，今人從(cong) 人格神意義(yi) 上來理解“神”，還涉及對“神”之原形字“申”的閃電象形之解讀。要想徹底解構“神”的人格神含義(yi) ，還需要追蹤其原形字“申”的生存史本義(yi) 。

如前所述，今人往往認為(wei) 古人把閃電看作人格神所放出的光，並由此把人格神之義(yi) 賦予“申”（神）。但是，古人通過閃電之象形而造“申”（），卻未必把閃電迷信為(wei) 人格神的放光。隻有在膽戰心驚的恐懼心態中，人們(men) 才會(hui) 把閃電看作令人驚恐的東(dong) 西。也隻有在失去自信的情況下，人們(men) 才會(hui) 把閃電看作能夠主宰我們(men) 的實體(ti) 神靈的一種表現。而古人造字的主旨之一是以“文”“化”人，從(cong) 而“參讚化育”。許慎也說，倉(cang) 頡造字的目的是“宣教明化於(yu) 王者朝庭”，是“君子所以施祿及下”。（《說文解字》，第316頁）造字者通常都是聖人或接近聖人級別的人物，他們(men) 借助於(yu) 閃電形象而造“申”（）字，這更可能是在自信的和積極的情境下實現的。果如是，閃電之象就既不意味著驚恐，也不意味著人必須依賴的某種能力無窮的外在他者。那麽(me) ，在這種情況下，閃電究竟意味著什麽(me) 呢？

在烏(wu) 雲(yun) 密布的漆黑夜晚，在閃電發生的一刹那，萬(wan) 物突然玄妙莫測地顯示出來。吳飛就把“瞬間顯現”和“變幻莫測”視為(wei) 閃電的最大特點。【30】就人生而言，本真的生存時刻就像非本真生存之慢慢黑夜中的閃電。在它尚未到來的時候，人生存於(yu) 黑暗之中，不辨真假對錯，不知善惡吉凶，一切都沒有真正地顯示出來。一旦生存的本真時刻到來，就猶如黑夜閃電，人生即刻得以照亮，萬(wan) 物【31】就在本真生存之閃電中真正地而又玄妙地顯示出來。由此，在中國古人“天人合一”和“物我為(wei) 一”的思想中，閃電就是人生之閃電，它意味著本真生存時刻所發生的“萬(wan) 物之玄妙顯示”。而取象於(yu) 閃電的“申”（）所要刻畫的就是這樣一種情況。

劉雲(yun) 超在肯定“申”字之閃電象形的前提下，既把閃電之“申”解讀為(wei) “神明崇拜”和“雷神崇拜”，同時又挖掘出其“生生之意”，進而把“申”（神）的“生生之意”歸屬於(yu) “雷神崇拜”。【32】由此他把“雷神崇拜”視為(wei) “申”的本義(yi) ，而把“生生之意”視為(wei) 派生義(yi) 。但是，“生生之意”近乎“萬(wan) 物之玄妙顯示”，玄妙的顯示過程就是生生之過程，“認識論”與(yu) “存在論”在這裏是統一的。而“神明崇拜”和“雷神崇拜”之義(yi) ，在生存發生史中，是經過某個(ge) 中間環節才從(cong) “萬(wan) 物之玄妙顯示”中派生出來的。隻有把存在層麵的“玄妙玄示”和“生生”變成存在者之後，才能在存在者層麵用象征閃電的“申”字來表示作為(wei) 存在者的“神明”和“雷神”。

由此，“申”的生存史本義(yi) 就不是作為(wei) 存在者的神或人格神，而是發生於(yu) 本真生存中的“萬(wan) 物之玄妙顯示”。“申”在生存史上最初所要表示的不是固化下來的存在者，而是動態的玄妙顯示這樣一種存在。我們(men) 可以嚐試著如此這般地來重構古人造“申”的“心路曆程”，即“申”的生存發生史：首先，古人在某種特殊的本真生存時刻突然體(ti) 察到對人生富有意義(yi) 的萬(wan) 物之玄妙顯示，從(cong) 而在內(nei) 心深處產(chan) 生玄妙莫測的萬(wan) 物顯示之“意”。然後，這種萬(wan) 物顯示之“意”又指向經驗過的萬(wan) 物在閃電之光明中的突然顯示，從(cong) 而把閃電作為(wei) 此“意”之“象”。最後，這種萬(wan) 物顯示之“意”經由閃電之“象”而落實於(yu) 、等描述閃電形狀的符號，或者說讓萬(wan) 物顯示之“意”“象”最終聚集於(yu) 這種符號，以這種符號來表示這種特別的、突然的、玄妙的、富有意義(yi) 的萬(wan) 物之顯示。在這裏，萬(wan) 物之玄妙顯示是“意”，閃電是用來表達這種“意”的“象”，而、等（即“申”）則是表達這種閃電之“象”的“言”（字）。“申”字之生存史就是這樣一種“意→象→言”的發生過程。

“意”作為(wei) “心”之“音”（“意”字下部是“心”，上部是“音”），其原初意義(yi) 是照料天地萬(wan) 物的心聲。【33】這種“意”不是西方哲學中主體(ti) 的自我意識，也不是康德的自由意誌，而是一種“本心”，或者說是一種本真生存的開展。在這種“本心”中所發生的萬(wan) 物之顯示同時也意味著對萬(wan) 物的照料。當這種顯示和照料萬(wan) 物之“意”附著於(yu) 閃電之“象”的時候，作為(wei) 表“意”之“象”的閃電就具有了三種意蘊：首先，閃電意味著萬(wan) 物之顯示的一種特別活動。萬(wan) 物之奧秘並不是隨便就能顯示出來的，它需要特別的顯示活動，需要閃電之光明，需要人之本真生存。其次，閃電也是突然發生的，帶有某種玄妙性。人無法預測閃電發生的具體(ti) 時刻和方式，更不能主宰它，而隻能等待和守護它。最後，這種玄妙莫測的閃電又確實讓萬(wan) 物在人麵前真正地顯示出來，因而可以照亮和指導人生。

不過，這種作為(wei) 特別顯示活動而又玄妙莫測並且可以照亮和指導人生的意蘊，在“申”（）這個(ge) “言”中可能還沒有足夠地凸顯出來，即便凸顯出來，也可能無法持續下去，從(cong) 而出現“言不盡意”的情況。在這種情況下，僅(jin) 僅(jin) 通過“申”（）本身，還不足以鮮明地把握“特別顯示活動”“玄妙莫測”和“指導人生”這幾層意思。而“示”則是一種專(zhuan) 門的、特別的顯示活動，因為(wei) 祭祀和占卜都是專(zhuan) 門的、特別的顯示活動。另外，在祭祀和占卜中的“示”也都具有某種玄妙性，而且本來就是指導人生的。由此，後來的造字者就在“申”旁再增加一個(ge) “示”，通過把“申”改造為(wei) “神”，進一步凸顯“特別顯示活動”“玄妙莫測”和“指導人生”這幾層意思，從(cong) 而持續而鮮明地表達關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物之顯示的全部意蘊。

在未加示部的時候，“申”本來已具有萬(wan) 物之顯示的意思。增加示部之後，“申”變成了“神”。“神”就是“申”加上“示”，就是在“示”中的“申”。原來的“萬(wan) 物之顯示”也就進一步明確為(wei) “在特別顯示活動中進行的、具有玄妙莫測性的並且能夠指導人生的”“萬(wan) 物之顯示”。實際上，古人最初造“申”字的時候，所要表達的就是這個(ge) 意思，但為(wei) 了把這個(ge) 意思表達得更有力度、更為(wei) 鮮明，造字者就在原來的“申”旁再增加一個(ge) “示”，從(cong) 而變成“神”。當然，也有文字學家認為(wei) ，增加示部之後，“神”中的“申”變成了聲符，其中的“示”才是意符，由此“神”“成為(wei) 形聲字”。【34】按前文所述，筆者認為(wei) “神”字中的“申”仍然表意，增加示部隻是為(wei) 了強化“申”所蘊含的“意”，並且反過來通過“申”而進一步強化“示”所蘊含的“意”。由此，通過把“示”和“申”組合在一起，“神”字既強化了“示”的原初意義(yi) ，又強化了“申”的原初意義(yi) 。由於(yu) “示”“申”二字的原初意義(yi) 本來就是大致相同的，把“示”“申”疊加在一起之後，“神”的生存史本義(yi) 也就越發鮮明了。

我們(men) 可以把上述過程視為(wei) “神”的生存發生史，它與(yu) “神”字產(chan) 生的客觀史未必完全一致，但大體(ti) 上是一致的，或者說，兩(liang) 者在本質上是統一的，猶如“邏輯與(yu) 曆史的統一”。通過這種生存史的追溯，我們(men) 在生存論層麵找到了“神”的生存史本義(yi) ，亦即，發生在特別顯示活動中的、玄妙莫測的並且能夠用來指導人生的萬(wan) 物之顯示。其中，“萬(wan) 物之顯示”可以簡稱為(wei) “顯示”，“玄妙莫測的”可以簡稱為(wei) “玄妙的”，而玄妙的東(dong) 西本身就是特別的，由此，我們(men) 就可以把“神”的生存史本義(yi) 簡化為(wei) “可以用來指導人生的玄妙顯示”。由於(yu) 古人在思考問題的時候，通常都是采用“天人合一”和“知行合一”的方式，古人所關(guan) 注的任何顯示通常總是與(yu) 人生關(guan) 聯著的，而且這種關(guan) 聯本身也帶有某種玄妙性，所以，我們(men) 可以把“用來指導人生的”這個(ge) 修飾語省略掉，隻保留“玄妙”這個(ge) 修飾語，從(cong) 而把“神”的生存史本義(yi) 進一步簡化為(wei) “玄妙顯示”。

三、對“神”之生存史本義(yi) 的進一步辨析

《說文解字》對“神”的解釋是：“神，天神，引出萬(wan) 物者也，從(cong) 示申。”（《說文解字》，第2頁）如果把這裏的“天神”解讀為(wei) 人格神，則“神”就是人格神。反之，如果“天神”不是人格神，那“神”也不會(hui) 是人格神。那麽(me) ，這裏的“天神”是不是人格神呢？

許慎在解釋“神”的時候，說完“天神，引出萬(wan) 物者也”之後，接著又說“從(cong) 示申”。這裏的“從(cong) 示申”也是對“神”的解釋。我們(men) 在理解許慎對“神”的解釋時，不能僅(jin) 通過“天神，引出萬(wan) 物者也”來理解，還應該通過“從(cong) 示申”來理解。如果“示”的生存史本義(yi) 就是用來指導人生的顯示，就是許慎所說的“天垂象，見吉凶，所以示人也”（《說文解字》，第1頁），就是玄妙的顯示，那麽(me) ，“從(cong) 示申”的“神”就是對“申（神）”之玄妙顯示意義(yi) 的強調和強化。對許慎來說，“示”所要說的本來就是“神”的事情，“示，神事也”（《說文解字》，第1頁），也就是說，“神”之事本來就是“示”，本來就意味著玄妙顯示；而且，凡是包含玄妙顯示這一層意思的字都要加上示部，即“凡示之屬皆從(cong) 示”（《說文解字》，第1頁）。由此，加示部之後的“神”所要說的，就是得到強化的“玄妙顯示”這種事情。而“玄妙顯示”雖然具有玄妙性，但並不是人格神。“玄妙顯示”這個(ge) 短語在本質上是動詞性的，雖然也可以是名詞性的。它所指涉的主要是某種行為(wei) 或者說某種存在，而不是人格神這樣的存在者。如此一來，許慎所說的“天神”就不是人格神，不是在物理空間中存在的“至高無上”的“人格神”，而是在生存空間中發生的“至高無上”的“玄妙顯示”。“天”“神”就是“至高無上”【35】的“玄妙顯示”。既然“天神”不是人格神，那“神”也不可能是人格神。

另外，當許慎說“神，天神，引出萬(wan) 物者也”的時候，這裏的“引出”也不是上帝造物一樣地創造出來，而是顯示出來。《爾雅》：“引，陳也。”《廣雅·釋詁》卷一上：“陳，列也。”【36】《廣雅·釋詁》卷二下：“列，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）“引”就是“陳”“列”，就是“陳列”，就是顯示。而“引出”就是陳列出來、顯示出來。所以，這裏的“引出萬(wan) 物”不是“創造萬(wan) 物”，也不是通過物理機製而產(chan) 生萬(wan) 物，而是顯示出來萬(wan) 物，並且用以指導人生。由此，“神，天神，引出萬(wan) 物者也”這句話所說的就是：“神”，作為(wei) “至高無上”的“玄妙顯示”，就是顯示萬(wan) 物的那種玄妙顯示。

當然，在段玉裁撰寫(xie) 的《說文解字注》中，許慎的原文是：“神，天神，引出萬(wan) 物者也，從(cong) 示，申聲。”【37】段玉裁在這裏隻是把“申”訓為(wei) 聲符，而沒有從(cong) 形訓的角度將“申”包含於(yu) “神”的意義(yi) 之中。即便如此，這也沒有否定上麵對“神”之生存史本義(yi) 的基本解讀。首先，如果“神”的意義(yi) 隻是由示部體(ti) 現出來，那與(yu) 我們(men) 上文所解讀的“神”之義(yi) 也是一致的，因為(wei) 根據上文的考釋，“示”這種顯示活動本身就具有特別性、玄妙性和用以指導人生這三層意思，而“神”的生存史本義(yi) 也正是具有這三層意思的萬(wan) 物之顯示，亦即玄妙顯示。我們(men) 甚至可以說，如果“神”的意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 來自於(yu) 示部，那隻是簡化了我們(men) 對“神”之生存史本義(yi) 的解讀，因為(wei) 這就可以省去對“申”的考察了。其次，即便把“申”訓為(wei) 聲，作為(wei) 聲符的“申”也不是不可以把其自身的意義(yi) 融入到“神”的意義(yi) 之中，因為(wei) 訓詁學的聲訓法就是“因聲求義(yi) ”。當“神”發“申”聲的時候，它也可以具有“申”之義(yi) 。在這種情況下，我們(men) 上麵的解讀照樣成立，因為(wei) 按照前麵對“申”的生存史追蹤，它恰恰意味著玄妙顯示。這樣，按照段玉裁的版本，無論“神”之義(yi) 單獨來自於(yu) 示部，還是既來自於(yu) 示部又來自於(yu) “申”聲，它都是玄妙顯示的意思。

在音韻學典籍《中州全韻》中，“神”被解釋為(wei) “靈”：“神，蛇真切，靈也。”【38】而“靈”的生存史本義(yi) 也不是人格神意義(yi) 上的神靈。“靈”的金文寫(xie) 法是，上麵是“霝”，下麵是“示”。“霝”即雨滴下落，寓意為(wei) “天垂象”，亦即用以顯示萬(wan) 物的各種“象”。靈字的下部則是我們(men) 上麵已經詳細討論過的“示”。如此一來，“靈”的生存史本義(yi) 就是“向人顯示關(guan) 於(yu) 天地萬(wan) 物的各種‘象’，讓人明白其生存處境和吉凶意蘊”，或者說就是指“萬(wan) 物之存在狀況及其意義(yi) 的顯示”。【39】在篆文、隸書(shu) 和楷書(shu) 中，“靈”字的下半部改為(wei) “王”或“巫”，如。這意味著“雨滴”或“天”隻向“王”或“巫”這樣的專(zhuan) 職人員“垂象”並顯示吉凶，這同時也進一步突出了這種顯示的玄妙性。由此，“靈”的基本意思或生存史本義(yi) 就是玄妙的顯示。如果我們(men) 從(cong) 這種意義(yi) 上來理解“靈”，那麽(me) ，《中州全韻》對“神”的解釋與(yu) 我們(men) 上麵對“神”的闡釋也是一致的。

關(guan) 於(yu) “神”的這種生存史本義(yi) ，我們(men) 還可以從(cong) 王念孫的《廣雅疏證》中找到支持。《廣雅·釋詁》卷二下：“神，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）王念孫對此的解釋是：“神者，卷一【40】雲(yun) ：‘神，引也’。《爾雅》：‘引，陳也。’神、陳、引古聲亦相近。”（《廣雅疏證》，第341頁）王念孫在這裏把神、陳和引三者解釋為(wei) 相同的東(dong) 西，“神”和“引”的基本意思都是“陳”，而“陳”就是“陳”“列”，就是把一個(ge) 東(dong) 西陳列出來、顯示出來。由此，《廣雅》和《廣雅疏證》都能支持我們(men) 把“神”解讀為(wei) 顯示的做法。

需要說明的是，王念孫認為(wei) ，流傳(chuan) 的《廣雅》版本有脫落，“神，引也”這句話是他在《廣雅·釋詁》卷一根據《玉篇》補上的。（參見《廣雅疏證》，第215頁）但《玉篇》所引用的《廣雅》原文究竟是什麽(me) ，有不同的說法。按照呂浩校點的《大廣益會(hui) 玉篇》和王平等編著的《宋本玉篇》，《玉篇》在這裏說的都是“《廣雅》雲(yun) ‘神，弘也’”【41】，而不是“神，引也”。不過，即便王念孫補上的內(nei) 容是錯誤的，那至少也表明，他自己是這樣認為(wei) 的，我們(men) 可以把這個(ge) 意思視為(wei) 王念孫自己的看法。也就是說，至少王念孫的看法可以支持本文的觀點。再者，即便《玉篇》的原文不是王念孫所補上的內(nei) 容，而是呂浩校點版本和王平等編著版本中的“《廣雅》雲(yun) ‘神，弘也’”，我們(men) 還是可以從(cong) “弘”中追溯到“弘揚出來”和“顯示出來”的意思。

當然，古代訓詁學典籍也有把“神”解釋為(wei) 其他意思的。不過，這些意思都可以視為(wei) 從(cong) 顯示之義(yi) 中派生出來的。《爾雅·釋詁第一》對“神”有三種解釋，分別是“神，重也”“神，治也”“神，慎也”。其中，第一種解釋把“神”釋為(wei) “重”，“重”是重視、尊重的意思。“神”就是在特別顯示活動中進行的、玄妙莫測的並且能夠用來指導人生的萬(wan) 物之顯示，所以“神”這種顯示是需要重視的，更是令人尊重的。徐朝華說，“神”字“引申為(wei) 尊重”【42】。第二種解釋把“神”釋為(wei) “治”，而“治”又被訓為(wei) “整”“正”“理”等【43】。由此，“神”的意思就是整治、矯正、治理等。郝懿行說：“神者，引之治也。”【44】上文已把“引”解釋為(wei) 顯示，“引”這樣的顯示可以進一步引導人們(men) 做事。“神”作為(wei) 特別的顯示，同時也是引導性的顯示。因為(wei) 一旦事情本身顯示出來，我們(men) 也就“明察”了“是非”，從(cong) 而可以根據這種“是非”進行整治、矯正和治理。所以，“神”在這裏就引申為(wei) 整治、矯正和治理。而且，這種“治”是通過顯示而進行的引導性的“治”，而不是敵對意義(yi) 上或強製意義(yi) 上的“治”。《爾雅》對“神”的第三種解釋是“慎”，“慎”就是謹慎行事、慎重對待的意思。郝懿行說，“神者，祕之慎也”，“‘慎’兼‘誠’‘靜’之訓”，“‘不敢慢’即慎矣”。【45】作為(wei) 顯示的“神”不是去顯示一般的、顯而易見的東(dong) 西，而是把幽深、秘藏著的東(dong) 西顯示出來。隻有在虔誠和寧靜中慎重地對待這種玄妙的顯示，我們(men) 才能真正地洞察到它。由此，“神”之顯示義(yi) 就引申為(wei) （對玄妙之事的）謹慎、慎重和虔誠等。

《玉篇》匯集了此前對“神”的諸種解釋或諸種含義(yi) ：

神，市人切。神祇。《說文》曰：天神，引出萬(wan) 物者也。《夏書(shu) 》曰：乃聖乃神。孔安國雲(yun) ：聖，無所不通；神，妙無方。《易》曰：陰陽不測之謂神。王弼雲(yun) ：神也者，變化之極。《大戴禮》雲(yun) ：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。《爾雅》雲(yun) ：神，重也，治也，慎也。《廣雅》雲(yun) ：神，弘也。（《大廣益會(hui) 玉篇》，第6頁）

這裏不僅(jin) 有“引出萬(wan) 物”（顯示萬(wan) 物）的生存史本義(yi) ，而且包括了《爾雅》所給出的三種派生意義(yi) （重也，治也，慎也）；不僅(jin) 有從(cong) 生存史本義(yi) 中直接引申出來的“妙無方”“陰陽不測”“變化之極”“弘（弘大）”【46】等含義(yi) ，而且也有把“陽之精氣”（神）與(yu) “陰之精氣”（靈）區別開來的名詞化派生義(yi) 。除了列舉(ju) 以上含義(yi) ，《玉篇》也給出了自己的界定，亦即“神祇”。這個(ge) 界定意味著《玉篇》不僅(jin) 把“天神”歸屬於(yu) “神”，而且也把“地神”歸屬於(yu) “神”【47】。由此，這個(ge) 界定就帶有某種綜合色彩，因而也具有一般性和模糊性。它既可以把各種派生義(yi) 隱含於(yu) 其中，也可以把“神”的生存史本義(yi) 隱含於(yu) 其中。

一般認為(wei) ，《爾雅》最初成書(shu) 於(yu) 戰國末年，早於(yu) 東(dong) 漢時期的《說文解字》和三國時期的《廣雅》，更早於(yu) 後來的《玉篇》和《中州全韻》。但這並不能表明《爾雅》的解釋就是“神”的生存史本義(yi) ，這也並不妨礙我們(men) 斷定它所給出的都是派生義(yi) 。可以看到，許多先秦大思想家所使用的“神”之深義(yi) ，《爾雅》基本上都沒有包括進去，它所給出的“神”的三種含義(yi) 可能是戰國時期一般文人所使用的、經驗性的日常含義(yi) 。然而，盡管《爾雅》沒有給出“神”的生存史本義(yi) ，它所給出的三種含義(yi) （重也，治也，慎也）顯然都不是人格神之義(yi) 。這個(ge) 情況更能說明問題。也就是說，至少在先秦時期，人格神之義(yi) 並不是“神”的主要含義(yi) 。細究起來，在被今人理解為(wei) 人格神的許多用法中，“神”其實並不具有今天所說的人格神之義(yi) 。典型的人格神之義(yi) 可能很晚才被大量使用，甚至可以說，被廣泛使用的嚴(yan) 格意義(yi) 上的人格神之義(yi) 可能是近現代的產(chan) 物。也就是說，在西方文化進入中國並且產(chan) 生重大影響之後，中國人才普遍具有了典型的人格神概念。當中國人在西方文化的強勢影響下，經過20世紀對中國傳(chuan) 統文化的某種徹底否定，並導致中國文化的某種斷層之後，國人已經無法透徹理解傳(chuan) 統文化的精妙之處，因而才把古人所說的“神”普遍誤解為(wei) 西方文化中那種人格神意義(yi) 上的神。

四、闡明“神”之生存史本義(yi) 有助於(yu) 準確把握古代典籍

上文主要通過生存論的字源學或訓詁學方法把“神”之生存史本義(yi) 闡釋為(wei) “玄妙顯示”，但古人有沒有在這種意義(yi) 上使用“神”字呢？答案是有，而且這種使用很多。更重要的是，如果不把“神”的這種意義(yi) 明確地闡釋出來，我們(men) 就難以準確把握古人的意思，難以體(ti) 會(hui) 古人思想的精妙及其重要意義(yi) ，甚至還會(hui) 因誤解而導致迷信。下文分別從(cong) 《周易·係辭》和《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》中選取幾個(ge) 例子來展示這種情況。

（一）“神而化之，使民宜之”

《周易·係辭下》中的“神而化之，使民宜之”這句話，漢代班固在《白虎通》中引用過，但並未解釋其中的“神”字。【48】宋代朱熹在注解《周易·係辭》時也未加注釋。【49】清代宋書(shu) 升有注釋，但隻是把“神”與(yu) “化”兩(liang) 個(ge) 字放在一起，給出一種籠統的解釋：“神化，承通變言其功，民宜則不倦矣。”【50】

相較而言，唐代孔穎達的解釋較為(wei) 詳細：

“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸(shou) 之皮，其後人多獸(shou) 少，事或窮乏。故以絲(si) 麻布帛而製衣裳，是神而變化，使民得宜也。【51】

孔穎達在這裏把“神”大致解釋為(wei) “神理微妙”，後麵又以“故以絲(si) 麻布帛而製衣裳，是神而變化，使民得宜也”做進一步解釋。但這裏仍有不明之處：黃帝堯舜等人教導百姓用絲(si) 麻布帛製作衣裳，代替原來的獸(shou) 皮，這固然涉及一些微妙的道理，但在“神而化之”這句話中，“神”是怎麽(me) 連帶出來“化”的呢？“神理微妙”怎麽(me) 會(hui) 導致衣著的變化呢？“以絲(si) 麻布帛而製衣裳”，相對於(yu) 原來穿著獸(shou) 皮來說，確實是變化了，但“是神而變化”中的“神”是怎麽(me) 回事呢？孔穎達的解釋仍然是模糊的。

班固和朱熹不加解釋，孔穎達和宋書(shu) 升模糊而籠統的解釋，都給今人的理解造成了困難。比如：趙庚白把“神而化之，使民宜之”解釋為(wei) “神奇地教化民眾(zhong) ，致使民眾(zhong) 感覺這些既正當又合情合理的事例很適合他們(men) ”【52】，這是把“神”解釋為(wei) “神奇地”，把“化”解釋為(wei) “教化”，把“之”理解為(wei) “民眾(zhong) ”。易道網則把“神而化之，使民宜之”這句話解釋為(wei) “巧妙地加以變化，使人民感到合用”②53，這裏雖然沒有把“化”解釋為(wei) “教化”，而是解釋為(wei) “變化”，但把“神”解釋成“巧妙地”。這些解釋姑且不論正確與(yu) 否，至少都給人一種淺嚐輒止的感覺。

“神而化之，使民宜之”這句話的上下文是：

神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。（《周易·係辭下》）

結合上下文，我們(men) 不難發現，在“神而化之”這句話中，“神”和“化”都是動詞，二者通過“而”並列起來，後麵的代詞“之”是它們(men) 的共同賓語。但上麵的兩(liang) 種當代通俗解釋都把動詞性的“神”轉換成副詞了，這種處理方式最多隻能抓住原文的某種意思，並沒有帶出那種能夠切中要害的動詞之義(yi) 。而宋書(shu) 升和孔穎達的解釋盡管籠統而模糊，卻沒有遠離“神”的動詞含義(yi) 。“神而化之，使民宜之”這句話說的是黃帝、堯、舜等所實施的衣著變革方麵的事情，而這種變革的關(guan) 鍵就在於(yu) 這句話中的“神”和“化”二字。宋書(shu) 升說這兩(liang) 個(ge) 字講的是針對“通變”而言的“功”（“承通變言其功”），而用於(yu) 表達這種“功”的詞在詞性上應以動詞為(wei) 佳，由此，用來表達這種“功”的“神”和“化”二字就應該是動詞。當然，這種“功”到底是什麽(me) 樣的“功”，宋書(shu) 升並沒有具體(ti) 解釋。當孔穎達把“神而化之”解釋為(wei) “欲使神理微妙而變化之”的時候，雖然他把“神”主要解釋為(wei) “神理微妙”，但在“神理微妙”之前又加“欲使”二字，從(cong) 而暗示了“神”字所蘊含的動詞意義(yi) 。而且，在他後麵所說的“故以絲(si) 麻布帛而製衣裳，是神而變化，使民得宜也”這句話中，“神”與(yu) “變化”通過“而”並聯，“神”字的動詞色彩更為(wei) 明顯。當然，孔穎達也沒有直接給出作為(wei) 動詞的“神”字的具體(ti) 解釋，他主要是通過“神理微妙”這樣的說法給出“神”字所包含的玄妙之義(yi) 。至於(yu) “神”字之動詞性的“顯示”意義(yi) ，他隻是通過“欲使”二字間接地暗示出來。

但是，一旦闡明“神”的玄妙顯示義(yi) ，我們(men) 就可以立刻看出，“神而化之”中的“神”作為(wei) 動詞，正是玄妙顯示的意思。所謂“神而化之”，就是把衣著方麵玄妙的東(dong) 西玄妙地顯示出來（神之），並且由此而改變民眾(zhong) 的衣著（化之）。“神而化之，使民宜之”這句話說的是：黃帝、堯、舜等向百姓顯示衣著方麵某種玄妙的東(dong) 西，讓衣著發生變化，從(cong) 而變得適宜，以適應“人多獸(shou) 少”的新情況。

通過上麵的分析，可以看出，本文的解釋有三個(ge) 優(you) 點：第一，它解釋了班固和朱熹沒有解釋的詞句；第二，它糾正了與(yu) 上下文不一致的一些解釋，特別是網絡上那些常見的不當解釋；第三，它把孔穎達和宋書(shu) 升模糊而籠統的解釋完善為(wei) 清晰和明確的解釋。

（二）“窮神知化，德之盛也”

對《周易·係辭下》中“窮神知化，德之盛也”這句話中的“窮神知化”，孔穎達解釋為(wei) “窮極微妙之神，曉知變化之道”【54】；宋書(shu) 升的解釋是“窮神知化，就前‘何思何慮’申明之”【55】，意思是“窮神知化”是對前文“何思何慮”的“申明”。孔穎達用“微妙之神”來解釋“神”，隻是指出了“神”的微妙性，並沒有直接解釋“神”本身。宋書(shu) 升用“申明”來說明“窮神知化”，更沒有解釋其中的“神”字。

對於(yu) “窮神知化”中的“神”字，朱熹倒是通過引用張載的話而給出了直接的解釋：“合一不測為(wei) 神。”【56】但“合一不測”是什麽(me) 意思呢？朱熹在其他地方有更為(wei) 詳細的解釋，他說：

“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底。一日複一日，一月複一月，節節挨將去便成一年，這是化。“神”是一個(ge) 物事，或在彼或在此，當其在陰時全體(ti) 在陰，在陽時全體(ti) 在陽，都隻是這一物，兩(liang) 處都在，不可測，故謂之神。橫渠言“一故神，兩(liang) 故化”，又注雲(yun) ：“兩(liang) 在，故不測。”這說得甚分曉。【57】

朱熹在這裏對比著“化”來解釋“神”，“化”是分環、分節地分析，或者分環、分節地演變，“神”則是一個(ge) 不可分的整體(ti) ，而且這個(ge) 整體(ti) 又可以在各個(ge) 地方，既可以在“陰”，又可以在“陽”。由此，所謂“合一不測”，意思就是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而不可分析、不可分節估測。“神”就是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而不可分析和估測的東(dong) 西。

但是，在“窮神知化”這句話中，這種“神”顯然又是可以窮究的，正如“化”是可以知曉的一樣。既然可以窮究，那這種“神”就是可知的。這樣，整體(ti) 性的“神”既是不可分析和估測的，又是可知的。對於(yu) 這種貌似矛盾的意思，朱熹並沒有處理。

不過，一旦我們(men) 把“神”釋為(wei) 玄妙顯示，這種貌似矛盾的意思就可以得到解釋。因為(wei) “神”這種“玄妙顯示”就是既顯示出來而可知，又保持其玄妙性而不可分析和估測，它具有顯隱二重性。由此，“窮神知化”的“神”字就是在具有顯隱二重性的“玄妙顯示”意義(yi) 上使用的。這樣，我們(men) 對“神”的生存論字源學考釋就幫助我們(men) 更好地理解和解釋了“窮神知化”。

其實，《周易·係辭上》第五章最後一句話“陰陽不測之謂神”把“神”界定為(wei) “陰陽不測”，這裏的“陰陽不測”就是從(cong) “玄妙顯示”之義(yi) 中直接派生出來的：“神”作為(wei) 一種玄妙顯示，是不能用陰陽等概念來直白地加以把握和估測的。

（三）“遍於(yu) 群神”

《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》曰：

肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。

對於(yu) 這幾句話的解釋方式一般是先把其中的“神”理解為(wei) 人格神，然後再把作為(wei) 人格神的“群神”與(yu) 前邊的“六宗”“山川”相並列。比如下麵這兩(liang) 種翻譯：“然後向天帝報告繼承帝位的事，又祭祀天地四時，祭祀山川和群神。”【58】“接著向上天報告繼承帝位的事情，祭祀天地四時以及山川和群神。”【59】

然而，這幾句話貌似是同一種句子結構的連續排比，其實最後一句與(yu) 前三句是有重大區別的，因為(wei) 最後一句“遍於(yu) 群神”的“遍”不同於(yu) 前麵的“類”“禋”和“望”。“類、禋、望皆祭名”【60】，而“遍”不是祭名，隻是周遍、周全的意思。仔細品讀這段話，我們(men) 可以看出，最後的“遍於(yu) 群神”是總結性的。前邊先說通過類祭的方式祭祀天（上帝）【61】，通過禋祭的方式祭祀四時、寒暑、日、月、星和水旱（六宗）【62】，通過望祭的方式祭祀名山大川（山川），最後用“遍於(yu) 群神”來總結前三句：如此這般地祭祀，就周全地祭祀了眾(zhong) 多的“神”。這裏的“群神”包括了前邊提到的“上帝”“六宗”和“山川”，也就是說，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱、山川等都是包括在“群神”裏邊的。既然“群神”不與(yu) “上帝”“六宗”和“山川”相並列，而是總括這些神，那麽(me) ，通常對這段話的並列式理解就是不當的。

然而，如果把“群神”理解為(wei) 對“上帝”“六宗”和“山川”的總稱，即天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川都是“神”，那這段話所體(ti) 現的不是一種泛神論嗎？如果“泛神論”的“神”就是人格神意義(yi) 上的“神”，那麽(me) ，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是人格神的看法不就是迷信和愚昧的嗎？但是，從(cong) 前邊所闡明的“神”之生存史本義(yi) 來看，這裏的“群神”之“神”應該是“玄妙顯示”的名詞化，而名詞化的“玄妙顯示”在這裏就是“玄妙顯示者”。“群神”就是“眾(zhong) 多的玄妙顯示者”。這樣，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是玄妙顯示者，都可以以玄妙的方式向我們(men) 顯示微妙的東(dong) 西，都可以給予我們(men) 啟示並用以指導人生。

按照這種理解思路，我們(men) 就可以把“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神”翻譯為(wei) ：（舜帝）通過“類祭”的方式拜求天的玄妙顯示，通過“禋祭”的方式拜求四時、寒暑、日、月、星和水旱的玄妙顯示，通過“望祭”的方式拜求名山大川的玄妙顯示，如此這般，就周全地拜求了所有能夠給予玄妙顯示的那些玄妙顯示者。

這種理解消除了人格神因素，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都不是人格神，而是能夠顯示生存真理並給予人生以啟示的玄妙顯示者。舜帝以祭祀的方式把自己的繼位與(yu) 這些玄妙顯示者關(guan) 聯起來，實乃把自己的帝位與(yu) 天地萬(wan) 物關(guan) 聯起來，這表明了舜帝的天地之心和照料萬(wan) 物的情懷。如此，我們(men) 就不僅(jin) 理順了這四句話的邏輯關(guan) 係，解決(jue) 了通常理解中的語義(yi) 混亂(luan) ，而且也避免了迷信色彩。

（四）“神人以和”

《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》雲(yun) ：

帝曰：“夔，命汝典樂(le) ，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”夔曰：“於(yu) ！予擊石拊石，百獸(shou) 率舞。”

這段話中的“神人以和”很容易被現代人理解為(wei) “人格神”與(yu) “人”的“和諧”。比如，對“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和”有這樣一種翻譯：“如果八類樂(le) 器的聲音能夠調和，不搞亂(luan) 相互的次序，那麽(me) 神和人都會(hui) 因此而和諧了。”【63】但是，如果我們(men) 細心品味這段話的意思，就會(hui) 感到“人格神與(yu) 人的和諧”這個(ge) 意思在這段話中是非常突兀的，也是不合邏輯的。

為(wei) 了能夠在上下文中準確理解“神人以和”的意思，我們(men) 把這段話完整地翻譯如下：

舜帝說：“夔啊，現任命你擔任樂(le) 官，去教導青少年，讓他們(men) 正直又溫和，寬大又謹慎，剛毅又不肆虐，簡單又不傲慢。詩是表達誌向的，歌乃詠唱出來的語言，五聲（宮、商、角、徵、羽）依照詠唱而定，六律用來諧和五聲。如果金、石、絲(si) 、竹、匏、土、革、木這八類樂(le) 器相互調諧，沒有出現失序的情況，那麽(me) ，它們(men) 就能玄妙地向人顯示人生真理，讓人變得溫和與(yu) 祥和。”夔說：“好啊！讓我有輕有重有緩有急地去擊打石磬，繁榮音樂(le) 事業(ye) ，讓百獸(shou) 歌舞升平。”

此段的核心是舜帝向大臣夔解釋音樂(le) 的玄妙育人功能：隻要八種樂(le) 器所發出的各種聲音相互和諧，音樂(le) 就會(hui) 以玄妙的方式向人顯示人生的真理，從(cong) 而熏習(xi) 和陶冶人的性情，讓人變得溫和與(yu) 祥和。大臣夔隨即明白並認同了這個(ge) 道理，所以夔回答說，他要繁榮音樂(le) 事業(ye) （“擊石拊石”），讓“百獸(shou) ”（各種各樣的青少年）歌舞升平。

在這裏，我們(men) 從(cong) “神”之生存史本義(yi) 來理解“神人以和”中的“神”，把“神”解讀為(wei) 動詞性的“玄妙顯示”，其賓語是“人”。“神人”就是“（把人生真理）玄妙地顯示給人”。而“神人以和”中的“以”是“以使”的意思，“和”則是動賓詞組“神人”的目的，意為(wei) 溫和與(yu) 祥和。這樣，“神人以和”就是“（把人生真理）玄妙地顯示給人，以使人變得溫和與(yu) 祥和”。用來“神人以和”的手段則是前麵所說的音樂(le) （“八音”），而後麵大臣夔的回答也對應音樂(le) 的“神人以和”這種玄妙育人功能。這種理解不僅(jin) 讓“神人以和”與(yu) 前麵所講的音樂(le) 很好地銜接起來，而且也與(yu) 後麵大臣夔的回答很好地連貫起來，從(cong) 而毫無突兀感，在邏輯上很通順。另外，把“神人以和”的“神”理解為(wei) “玄妙顯示”而不是“人格神”，也消除了這段對話中的人格神因素和迷信色彩。

在上麵的四個(ge) 例子中，我們(men) 都把“神”理解為(wei) 動詞性或名詞化的“玄妙顯示”，但這並不意味著古代典籍中的所有“神”字都是“玄妙顯示”的意思。上述例證所能表明的隻是古代典籍中確實有不少“神”字可以在“玄妙顯示”這種生存史本義(yi) 上加以理解。盡管上述例證的選取是隨機的，我們(men) 還可以找到許許多多這樣的例子，但在浩如煙海的古籍中，不具有這種生存史本義(yi) 的“神”字肯定也是舉(ju) 不勝舉(ju) 的，甚至有的“神”字還可以解讀為(wei) 作為(wei) 存在者的人格神。不過，其他含義(yi) 必定都是從(cong) “玄妙顯示”這種生存史本義(yi) 中派生出來的——有的是直接派生出來的，有的是間接派生出來的。這個(ge) 斷言當然需要論證，需要具體(ti) 考察每一個(ge) 派生義(yi) 在人的實際生存中是如何從(cong) 生存史本義(yi) 中派生出來的，需要厘清生存史本義(yi) 與(yu) 各種派生義(yi) 之間的具體(ti) 關(guan) 係。而且，隻有弄清楚各種派生義(yi) 究竟是如何派生出來的，才能最終確定“玄妙玄示”的生存史本義(yi) 地位。不過，這個(ge) 問題並不是一篇論文所能解決(jue) 的，需要通過一係列論文來完整討論。

注釋
 
1參見翟奎鳳《先秦“神”觀念演變的三個階段》，載《社會科學研究》2014年第2期，第129-135頁。
 
2 參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命--論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第49-55頁。
 
3 參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，載《中國哲學史》2015年第1期，第28-34頁。
 
4 參見翟奎鳳《妙道與心靈--莊子之“神”述論》，載《哲學動態》2015年第8期，第52-59頁。
 
5 參見翟奎鳳《〈春秋繁露〉中的“神”與修身為政之道》，載《現代哲學》2016年第5期，第115-120頁。
 
6 參見翟奎鳳《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》，載《河北學刊》2016年第6期，第16-20頁。
 
7 參見翟奎鳳《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》，載《世界宗教研究》2018年第3期，第44-52頁。
 
8 參見翟奎鳳、盧金名《精神內守，病安從來--〈黃帝內經〉“神”道養生學論綱》，載《現代哲學》2021年第2期，第120-128頁。
 
9 參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
 
10 參見李順連《論〈周易〉中的“神”概念》，載《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2003年第5期，第66-70頁。
 
11 參見何睿潔《張載哲學“神”範疇析略》，載《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2006年第3期，第64-69頁。
 
12 參見方向紅《〈黃帝內經〉中“神”概念的現象學意義》，載金澤、趙廣明主編《宗教與哲學》第四輯，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第41-54頁。
 
13 與此相關的詳細討論，參見李章印《生存論字源學--中華古學之當代展開的一種可能路徑》，載《中國現象學與哲學評論》第三十三輯，上海：上海譯文出版社，2023年，第247-279頁；李章印《信仰之本發--一種生存論字源學的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東大學出版社，2020年，第167-203頁。
 
14 [漢]許慎撰，[宋]徐鉉校定《說文解字（附音序、筆畫檢字）》，北京：中華書局，2013年，第313頁。下引該書，僅隨文標注書名簡稱“《說文解字》”與頁碼。
 
15 王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術出版社，2019年，第866頁。
 
16 李樹青編撰《金文字匯》，天津：天津古籍出版社，2016年，第11頁。
 
17 參見容庚編著，張振林、馬國權摹補《金文編》，北京：中華書局，1985年，第10頁；李樹青編撰《金文字匯》，第11頁。
 
18 學界對於甲骨文和金文中“神”（申）字的這種寫法一直有不同的釋讀，但今天多數學者都視之為閃電之象形。關於這方麵的爭議，可參看吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
 
19 鍾林《金文解析大字典》，西安：三秦出版社，2017年，第21頁。
 
20 鍾林《金文解析大字典》，第21頁。
 
21 [清]郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第四冊，濟南：齊魯書社，2010年，第2984頁。
 
22 [梁]顧野王撰，呂浩校點《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，2019年，第6頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
23 宗福邦等主編《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第1593頁。
 
24 [清]王先謙《釋名疏證補》，長沙：湖南大學出版社，2019年，第156頁。
 
25 王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術出版社，2019年，第890頁。
 
26 劉興隆《新編甲骨文字典》，北京：國際文化出版公司，1993年，第11頁。
 
27 徐中舒《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1989年，第11頁。
 
28 徐中舒《甲骨文字典》，第12頁。
 
29 參見劉興隆《新編甲骨文字典》，第9-13頁。
 
30 參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
 
31 在中國傳統哲學的話語中，“萬物”包括“萬事”。王陽明說：“物即事也。”（[明]王守仁《傳習錄》，載《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第58頁）
 
32 參見劉雲超《試析“至哉坤元，萬物資生”中隱含的原始宇宙論遺存--對〈周易〉的某種文化人類學考察》，載《江漢論壇》2020年第12期，第45-51頁。
 
33 參見李章印《信仰之本發--一種生存論字源學的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東大學出版社，2020年，第167-203頁。
 
34 參見張亞初《商周古文字源流疏證》，北京：中華書局，2014年，第52-53頁。
 
35 《說文》：“天，顛也，至高無上。”（《說文解字》，第1頁）
 
36 [清]王念孫《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2018年，第55頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
 
37 [漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第3頁。
 
38 [明]程明善編《中州全韻嘯餘譜》卷十《中州古韻》，台北“國家圖書館”藏萬曆己未（1619）刊本，第35頁。
 
39 參見李章印《信仰之本發--一種生存論字源學的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東大學出版社，2020年，第167-203頁。
 
40 這裏的“卷一”是指《廣雅疏證》的第一卷。
 
41 《大廣益會玉篇》，第6頁；王平等編著《宋本玉篇（標點整理本：附分類檢索）》，上海：上海書店出版社，2017年，第4頁。標點改動處，不逐一注明。
 
42 徐朝華注《爾雅今注》，天津：南開大學出版社，1987年，第32頁。
 
43 參見[清]郝懿行《爾雅義疏》，北京：中華書局，2017年，第244頁。
 
44 [清]郝懿行《爾雅義疏》，第246頁。
 
45 [清]郝懿行《爾雅義疏》，第250頁。
 
46 《玉篇》：“弘，胡肱切。大也。”（《大廣益會玉篇》，第576頁）《爾雅·釋詁第一》：“弘，大也。”
 
47 《玉篇》說：“祇，巨支切。地之神也。”（《大廣益會玉篇》，第6頁）
 
48 參見[清]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第51頁。
 
49 參見[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第64-65頁。
 
50 [清]宋書升《周易要義》，濟南：齊魯書社，1988年，第348頁。
 
51 [清]阮元校刻，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第661頁。
 
52 趙庚白《〈直方周易〉係辭下》，網址：http：www.360doc.com/content/19/0503/12/51582819_833065828.shtml。
 
53 易道網，網址：https：yidao5.com/8418.html。
 
54 [清]阮元校刻，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，第670頁。
 
55 參見[清]宋書升《周易要義》，第355-356頁。
 
56 [宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經》上冊，第66頁。
 
57 [宋]黃士毅編，徐時儀、楊豔匯校《朱子語類匯校》肆，上海：上海古籍出版社，2014年，第1983頁。
 
58 江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審校《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第26頁。
 
59 [西周]姬昌等著，思履主編《彩繪全注全譯全解五經》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第99頁。
 
60 [宋]蔡沈《書經集傳》，載宋元人注《四書五經》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第5頁。
 
61 這裏對“上帝”的釋讀采用曹魏經學家王肅的說法：“王雲：上帝，天也。”（杜澤遜主編《尚書注疏匯校》，載《十三經注疏匯校》，北京：中華書局，第280頁）
 
62 這裏對“六宗”的釋讀采用王肅和孔穎達的說法，參見杜澤遜主編《尚書注疏匯校》，載《十三經注疏匯校》，北京：中華書局，第280頁。
 
63 江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審校《今古文尚書全譯》，第34頁。