王凱歌 著《先秦儒家情感哲學研究——基於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 政教的視角》出版暨結語

書(shu) 名：《先秦儒家情感哲學研究——基於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 政教的視角》

作者：王凱歌

出版社：商務印書(shu) 館

出版時間：2024年5月

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 運用比較哲學的方法，對先秦儒家情感哲學進行中西哲學會(hui) 通式的係統性詮釋。本書(shu) 首先基於(yu) 先秦儒家文獻，借鑒李澤厚情本體(ti) 論與(yu) 海德格爾生存論分析等理論，闡發了先秦儒家哲學重情主義(yi) 的特質；繼而對先秦儒家的道德情感與(yu) 自然情感展開了倫(lun) 理學、現象學的分析，並與(yu) 相關(guan) 西方哲學會(hui) 通；最後探討了先秦儒家基於(yu) 感通之情的政教建構機製。

【結語】

本書(shu) 主張先秦儒家的重情主義(yi) 特質，並在中西比較的視野下闡發儒家情感哲學的內(nei) 涵、價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。其問題意識在於(yu) 回應啟蒙運動張揚的理性主義(yi) 膨脹的問題（主要是工具理性的過度發展，以及由此導致的價(jia) 值理性的衰落與(yu) 人類精神生活的貧乏空虛等），諸如表現為(wei) 人類中心主義(yi) 、生態破壞、人的物化異化等形式的現代性危機，因而期望彰顯一種同情的、關(guan) 愛的、強調責任與(yu) 正義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理（care ethics），即關(guan) 愛他者、保護生態、同情弱者、維護社會(hui) 公平正義(yi) 的同情倫(lun) 理或移情倫(lun) 理。同時，儒家的情感哲學體(ti) 現了情理合一、融情於(yu) 理或李景林所謂“由情而顯義(yi) ，通情而達理”的倫(lun) 理觀念。儒家所特重的惻隱之心揭示了人與(yu) 人、群與(yu) 己之間感通一體(ti) 的先天可能性與(yu) 機製。

本書(shu) 認為(wei) ，基於(yu) 覺情與(yu) “感通為(wei) 仁”的仁者萬(wan) 物一體(ti) 的儒家情感哲學，可以為(wei) 應對日益深重的現代性危機（如人類中心主義(yi) 、價(jia) 值相對主義(yi) 、虛無主義(yi) 等）與(yu) 人類所麵臨(lin) 的重大挑戰（如種族矛盾、宗教爭(zheng) 端、全球氣候問題、生態問題等）提供一種啟迪與(yu) 解決(jue) 之道。西方漢學家把儒家的“情”理解為(wei) 抑或是一種回應外界的反饋機製（reality feedback），抑或是一種移情的、同情共感（sympathy）的能力與(yu) 心理機製，抑或是現象學家所理解的一種自發的原初意識（primary experience），這些都無法完全地把握儒家情感哲學的真諦。誠如牟宗三所說，道德情感可以上下其講，因而不能像康德那樣把情感從(cong) 道德立法的主體(ti) 中完全排除出去。不同於(yu) 西方感性與(yu) 理性二分的二元論框架，儒家把情感作為(wei) 本源性的情態來看待，類似於(yu) 海德格爾講的先於(yu) 主客二分的此在的現身情態。

儒家並非像西方哲學把人的本質界定為(wei) 各種抽象屬性（如“人是理性的動物”、“人是天生的政治動物”、“人是符號的動物”等等），而是強調人的多樣維度。從(cong) 本書(shu) 宗旨來看，在存在論上，人更多地是一種情感性存在。人不僅(jin) 是理性的經濟人，更是一種富有同情心、具有感通能力的感性存在者。正如貢華南所說，相比於(yu) 西方人為(wei) 自然立法的“移情”模式，中國人是“感”而生情，“情”是萬(wan) 物與(yu) 人固有的存在方式，人情與(yu) 物情都是在與(yu) 他者交感過程中表現出來的感應性。或者如王慶節所說，存在論意義(yi) 上的“感動”是道德意識的來源，形成道德感通與(yu) 道德知識，因而儒家是傾(qing) 向於(yu) 德性的示範教化而非規則的規範命令、立足於(yu) 情感本位之上的德性示範倫(lun) 理學。

對於(yu) 儒家來說，惻隱之心就是這樣一種體(ti) 現人本真狀態的現身情態。相比於(yu) 朱熹“仁性愛情”、“仁是心之德、愛之理”的“性體(ti) 情用”的分析性說法，程明道的“以覺訓仁”才是理解儒家道德情感論（道德直覺論），也是理解儒家萬(wan) 物一體(ti) 論的恰當方式。牟宗三曾以“本體(ti) 論的覺情”來稱呼這種道德的直覺，把此仁心覺情看成一超越的、創生的道德實體(ti) 。其本質是一種不安不忍的悱惻感、一種真誠惻怛之感，具有道德創生與(yu) 宇宙本體(ti) 的哲學意義(yi) ，然而這是就仁體(ti) 的感通與(yu) 潤物而言的，“仁以感通為(wei) 性，以潤物為(wei) 用”（牟宗三語）。惻隱之心所體(ti) 現的是自我與(yu) 他者處於(yu) 一種“本源性的聯係”之中，即杜維明一直強調的“存有的連續性”。這種意義(yi) 上的情就並非康德意義(yi) 上感性的、被動的（派生性）病理學情感，被歸屬於(yu) 質料領域，而是自動自發的能感通的主動性情感。這種情感不是在心物關(guan) 係中因受刺激而生起的心理情緒或情感，而是本源性的現身情態，是人的一種生存情調，具有非對象化、情境構造性的特征。

這種感通之情正是人們(men) 之間理性認知與(yu) 理解的前提，因而是前對象化、前主體(ti) 性的，先於(yu) 主客二分的本源性情感。接下來我們(men) 對此前已涉及但未能展開討論的儒家情感哲學前沿問題做一簡要的總結與(yu) 展望，以期將來做更為(wei) 係統深入的研究。在此，本書(shu) 結合最新的研究動態展開中西哲學的對話，以升華本書(shu) 的論旨，闡發儒家情感哲學對於(yu) 當下的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 情感的先驗性、超越性問題，近些年來，學界愈加關(guan) 注舍勒價(jia) 值現象學與(yu) 儒家倫(lun) 理的會(hui) 通。根據舍勒的價(jia) 值現象學，情感（或感受Fühlen）本身就是朝向價(jia) 值的，意向著價(jia) 值，因而又是一種先天的價(jia) 值感（Wertfühlen）。本書(shu) 在第一章中就提到李明輝對這種價(jia) 值感的闡發。我們(men) 在此做一回顧性梳理。舍勒的價(jia) 值現象學針對的是康德的形式主義(yi) 倫(lun) 理學問題。由於(yu) 康德確立了理性與(yu) 感性絕然二分的主體(ti) 性架構，將道德情感排除於(yu) 道德主體(ti) （實踐理性）之外，使得實踐理性缺乏將道德法則的意識轉化為(wei) 具體(ti) 行為(wei) 的動力，道德法則就虛歉無力。這是康德形式主義(yi) 倫(lun) 理學的最大問題。因此，隻有把道德情感上提到道德主體(ti) 的層麵，使它與(yu) 實踐理性相結合，才能克服康德的困境。而在這意義(yi) 上，舍勒的現象學倫(lun) 理學所提供的“情感的先天性”與(yu) “價(jia) 值感”概念彌合了理性與(yu) 感性之間的溝壑。

張祥龍認為(wei) 舍勒的質料倫(lun) 理學可以為(wei) 儒家的“親(qin) 親(qin) —仁民—愛物”提供解釋與(yu) 說明，兩(liang) 者之間可以互通。這是因為(wei) ，舍勒將倫(lun) 理學建立在情感質料的先天基礎上。“質料”（Material）意味著在直觀中被直接給予的內(nei) 容，舍勒所謂的先天質料是被我們(men) 直接感受到的質料特性。因而，價(jia) 值、意義(yi) 首先出於(yu) 感受(Fühlen)，價(jia) 值感受先於(yu) 客體(ti) 感知。這種感受不是西方傳(chuan) 統哲學說的因客體(ti) 刺激所形成的派生性的、散漫的感覺印象、感受狀態，而是“有著構造純意義(yi) 、價(jia) 值和對象的自身發生機製”。“由這感受行為(wei) 或情感行為(wei) 構成的價(jia) 值（Wert）（帶有高下[好惡]方向感的意義(yi) ）可以具有某種獨立先天性、超習(xi) 俗性和明見的自身被給予性。”張祥龍由此認為(wei) ，儒家“親(qin) 親(qin) 而仁”的倫(lun) 理學與(yu) 之相通。因為(wei) ，儒家的家庭親(qin) 子關(guan) 係是被直感到的直接感受，它不是對象化經驗，而是一種“原意向行為(wei) ”，能在“親(qin) 親(qin) ”之愛中構成內(nei) 在倫(lun) 常價(jia) 值，如孝悌。因此，儒家是即經驗而超經驗，因為(wei) 經驗本身中包含著構造道德價(jia) 值的先天維度。同理，蔡祥元根據儒家親(qin) 親(qin) 關(guan) 係闡發了一種“感通本體(ti) 論”，即一種源自人心的仁愛情感如何能夠成為(wei) 貫通物我內(nei) 外的天人之道。因為(wei) 感通本身是本體(ti) 自身的終極運作，儒家強調“親(qin) 親(qin) ”的原因在於(yu) 感通可能性最直接最源發地體(ti) 現在親(qin) 子關(guan) 係中。

更具體(ti) 來說，舍勒的“價(jia) 值現象學”的“價(jia) 值感”正是一種超越理性與(yu) 感性、先驗與(yu) 經驗、形式與(yu) 質料等康德二元論的核心概念，可以用來闡釋儒家的惻隱之心與(yu) 四端之心。因為(wei) 惻隱之心既不是單純的道德情感，也不是純粹的實踐理性，而是情理兼容、情理不分的，是既經驗又超驗的。李明輝提出孟子所說的“四端”當屬於(yu) 舍勒所謂的“感知”，但它們(men) 不是一種被動的情感，而表現出“本心”的主動性（或意向性）。因此，舍勒的價(jia) 值倫(lun) 理學對於(yu) “價(jia) 值感”的闡發有助於(yu) 解決(jue) 康德將道德主體(ti) 局限於(yu) 理性主體(ti) 的困境，使其“意誌的自主自律”獲得感性的助力而不再落空。

無獨有偶，倪梁康認為(wei) ，牟宗三解讀的中國哲學“智的直覺”精神比較符合舍勒的“價(jia) 值現象學”。這種會(hui) 通和互補之可能體(ti) 現在：“牟宗三與(yu) 舍勒都在追求道德認識的直接性、倫(lun) 理直觀的明見性，反對康德‘本體(ti) ’概念或‘物自體(ti) ’概念的‘糊塗’或‘隱晦’。而且他們(men) 實際上都在運用現象學的本質直觀的方法，無論是以‘智的知覺’（intellektuelle Anschauung）的名義(yi) ，還是以‘倫(lun) 常明察’（sittliche Einsicht）。”這一點也為(wei) 以現象學來研究王陽明心學的耿寧所證實。耿寧指出，王陽明在提出“致良知”之學後發展了繼承自孟子的良知的理解：良知就是“本原知識”，是“一種對本己意向的直接倫(lun) 理意識、一種對其倫(lun) 理性質的‘知識’”。它是本己意向的倫(lun) 理區分能力，“是一種對這些意向的道德善、惡的直接‘知識’”。耿寧對良知本體(ti) 的現象學解讀與(yu) 牟宗三對智的直覺的解讀若合符節，也道出了儒學內(nei) 在而超越的超越精神。

本書(shu) 認為(wei) ，這些研究都為(wei) 本書(shu) 所闡發的情感的超越性、普遍性與(yu) 先天性提供了很好的參照與(yu) 說明。因為(wei) ，儒家思孟學派的“本心”可以解決(jue) 理的活動性問題（是即存有即活動的）。儒家心學是將全部道德意識貫注在精誠惻怛的本心之中，因而在本體(ti) 上是心、性、情、理合一的。因而，情能夠興(xing) 發純粹的道德行為(wei) ，情就能夠“覺潤”萬(wan) 物，感通無礙。這裏包含著儒家情感哲學的奧義(yi) ，即我們(men) 可以根據舍勒的價(jia) 值現象學（或質料倫(lun) 理學）糾正牟宗三“道德情感可以上提”的說法，舍勒所講的這種感受（Fühlen）或價(jia) 值感不需要上提，它本身就是先天的且是質料的，而且意向性地朝向價(jia) 值，具有現實性、能動性。它是“主動的覺”，是“道德的覺情”，必然欣悅於(yu) 理義(yi) 。因此，本心所自立的道德法則並不隻如康德所說是純粹理性的事實，而是有明覺覺情的感應支持它，使其得到定然、實然的呈現。

關(guan) 於(yu) 儒家情感哲學對世界哲學能貢獻什麽(me) 的問題。近些年來，以邁克爾·斯洛特為(wei) 代表的情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學興(xing) 起，為(wei) 實現中西哲學互參會(hui) 通提供了一種有益的啟示與(yu) 論證。在此，筆者以本書(shu) 闡發的儒家情感哲學與(yu) 斯洛特的陰陽哲學展開一場簡要對話。本書(shu) 第四章已簡要闡發斯洛特的情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學，這裏再次提出，斯洛特所要回應的問題與(yu) 本書(shu) 的問題意識有異曲同工之妙，處理的方法可以實現會(hui) 通。

在中西比較的大視野下，斯洛特認為(wei) 西方哲學對於(yu) “實踐理由”（practical reasons）的看法一直是理性主義(yi) 的，“西方哲學一直幾乎都是陽，幾乎沒有陰”，而中國思想家最常將陰陽互補的觀念應用於(yu) 倫(lun) 理學之中。“陽”表示主動的理性控製（rational control），“陰”表示接受性（receptivity），西方哲學太過於(yu) 重視主動的理性控製而幾乎完全排斥接受性這種價(jia) 值或德性，因而產(chan) 生種種倫(lun) 理問題。而道德情感主義(yi) 既有接受性的方麵，也有理性控製的方麵，例如關(guan) 懷倫(lun) 理學強調關(guan) 懷是對他者的觀點保持接受性的開放態度，同時含有試著采取有效的、理性的、主動的措施去幫助他者實現其目標的傾(qing) 向，能夠將移情付諸行動。“當我們(men) 接受並領會(hui) 其他人的態度和動機時，就有某種目的性或目標導向的以及某種程度上的主動控製被運用到。”因而，接受性含有一定量的理性控製。這種互動機製類似於(yu) 中國哲學的陰陽平衡。斯洛特要論證的是，情感本身就具有一種陰/陽特性，中國哲學的“心”（heart-mind）就暗示著心智或精神自身具有一種深刻的陰/陽特性。因此，他提出，一直重視自主性、理性控製以至排斥接受性的西方傳(chuan) 統需要向中國哲學學習(xi) ，承認接受性也具有同等的價(jia) 值。而這正是儒家情感哲學可以貢獻於(yu) 世界哲學的地方，也是本書(shu) 所闡發的先秦儒家情感哲學所具有的時代價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

本書(shu) 認為(wei) ，儒家情感倫(lun) 理可以跟關(guan) 懷倫(lun) 理學、情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學實現會(hui) 通，正是在於(yu) 中國哲學強調的“好善惡惡”、“好德如好色”、“理義(yi) 悅心”的情感哲學特性。在這一點上，本書(shu) 一直強調儒家情感哲學可以超越康德形式主義(yi) 倫(lun) 理學。原因在於(yu) ，儒家的情感哲學可以解決(jue) “愛好義(yi) 務”的問題。康德主義(yi) 允許人在做某種正當的行動或職責時，情感可以完全不需要參與(yu) 。也就是說，我們(men) 對他者不含有任何情感（對他者的福祉漠不關(guan) 心），隻要我們(men) 是在以理性的方式盡職盡責、遵守道德律（服從(cong) 義(yi) 務），那麽(me) 就是正當的。但這是儒家、也正是關(guan) 懷倫(lun) 理學提出最強烈反對的地方。關(guan) 懷倫(lun) 理學認為(wei) ，如果我們(men) 對他者不關(guan) 懷，那就是在道德上不完美的、有缺陷的。在儒家看來，程顥闡發的“仁者萬(wan) 物一體(ti) ”正是一種與(yu) 他者疾痛相感的關(guan) 聯性感通，是“實有諸己”，將他人的疾痛切身化，其中就包含著對他人的關(guan) 心關(guan) 懷以及付諸行動的傾(qing) 向。由此，斯洛特提供了一種證明，指出所有信念（不管是理性的還是非理性的）必定具有一種感受性的情感性的特性，“信念具有一種內(nei) 在的情感本性”，那麽(me) ，康德所謂不摻雜情感成分的純粹實踐理性就成為(wei) 問題了。這是對康德倫(lun) 理學理性主義(yi) 的致命打擊。斯洛特指出，道德主要是一個(ge) 與(yu) 情感和感覺相關(guan) 的問題，陰與(yu) 陽是道德的基礎（是道德行動、道德品格和道德思考的基礎），也是人類情感的基礎。這也跟儒家哲學強調的“女心安乎”、“道始於(yu) 情”有很大的相似性。

本書(shu) 認為(wei) 儒家的“以覺訓仁”、“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”、“反身而誠，樂(le) 莫大焉”等都可以用移情—利他的心理能力與(yu) 反應來詮釋。盡管斯洛特不一定能理解儒學這種具有本體(ti) 地位的情。但可以說，斯洛特對移情—利他的移情反應與(yu) 能力的解釋正是對儒家本體(ti) 論層麵的惻隱之心做的一種心理學的創造性解讀。本書(shu) 進而從(cong) 儒家的詩教、禮教與(yu) 樂(le) 教的三個(ge) 方麵全方位展示了儒家基於(yu) 情之感通而構建的政教體(ti) 係，解釋了感通的發生機製與(yu) 教化為(wei) 何比刑政更為(wei) 有效。感通即戴震所謂“感通之道，存乎情也”，私人之情因感通（疾痛相感）而具有公共性與(yu) 相通性。先秦儒家推崇基於(yu) “感”的道德感動而非道德強製模式來構建道德共識。“感”是儒家親(qin) 親(qin) —仁民—愛物能夠不斷推擴的內(nei) 在機製，成為(wei) 儒家開展政治教化與(yu) 共同體(ti) 建設的關(guan) 鍵機製。

正如嚴(yan) 立三以“感通通達”訓“格物致知”那樣，“蓋即應物起感之感耳。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即感；情同意洽，若無間然，是謂之格物以致其知矣”。由此可知，“格”的古義(yi) 就是“感格”（如《尚書(shu) 》“格於(yu) 皇天”之“格”訓為(wei) 感），正印證了中國情感哲學之思想來源是巫史傳(chuan) 統的說法，即感格來源於(yu) 巫史時代的人神感通。因而，格物致知正是物我的感通關(guan) 係。“物我之感通是《大學》道德觀的基礎，所謂‘誠於(yu) 中，形於(yu) 外’是指身心的感通；修齊治平則以人我的感通為(wei) 根基，所謂孝悌慈是家庭成員之間的感通，所謂挈矩之道，無非是將一己之情推己及人，達之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，從(cong) 而達到身修、家齊、國治和天下平的目標而已。”因此，趙法生認為(wei) 《大學》之道在某種意義(yi) 上就是感通之道，其道德觀深深植根於(yu) 原始儒家性情論的基礎之上。

與(yu) 之相似，本書(shu) 最終認為(wei) ，儒家“感通之道，存乎情者”的情感哲學正是“以情應物”、以情相感的感通哲學，基於(yu) “以人度人”、“以情度情”的絜矩之道，由我情通達他者之情，超越一己的形氣之私而關(guan) 聯他者的共在，實現人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的本源性聯係。感通之所以發揮作用正在於(yu) 人屬於(yu) 共同的倫(lun) 類而能彼此感通，共處在一個(ge) “一氣貫通”、“大化流行”的世界，人經過反身而誠的實踐工夫，而返回本真性的自我，回到情感的真實（即真誠無偽(wei) 、真誠惻怛），就可以實現物我、人我貫通。在工具理性宰製而造成的現代性問題之下，在現代社會(hui) 日益陷入個(ge) 體(ti) 主義(yi) 原子化、人際關(guan) 係越來越疏離、人越來越異化的時代環境下，儒家情感哲學對於(yu) 當今的時代問題就有重要的對治作用與(yu) 意義(yi) 。情感哲學要喚起人們(men) 作為(wei) 倫(lun) 類生命的共通感，要回到“情深而文明”、“通情而達理”的倫(lun) 類共同體(ti) 。

儒家情感哲學是回家的哲學，不是破家、離家的哲學，不是回到海德格爾式個(ge) 別化的“獨在”去麵臨(lin) 空無而自我決(jue) 斷，而是回到充滿人際溫暖的家庭，感受活潑潑的生命情感的躍動。進而從(cong) 親(qin) 親(qin) 之愛的家庭共同體(ti) 向外推擴，推到出入相友、守望相助、疾病相扶持的社群共同體(ti) ，再推到你中有我、我中有你、誰也離不開誰的家國共同體(ti) ，再推到共住一個(ge) 星球休戚相關(guan) 的人類命運共同體(ti) 。而貫穿其間的正是儒家情感哲學強調的仁心的感通無礙與(yu) 一體(ti) 覺潤。

【新書(shu) 目錄】

緒　論　1

第一章　對先秦儒家重情特質的一種思想史解讀　35

第一節　道術將為(wei) 天下裂與(yu) 諸子哲學的回應　36

第二節　先秦儒家重情、美情的體(ti) 現　58

第三節　儒家所談的情與(yu) 西方理解的情之不同　96

第二章　先秦儒家道德情感的哲學分析　115

第一節　憂患意識與(yu) 原罪意識　115

第二節　德性之樂(le) 　122

第三節　德福一致：儒家的圓善如何實現？　133

第四節　誠敬之情　151

第五節　惻隱之心：中西哲學的比較　183

第六節　對羞恥感的現象學分析　197

第三章　從(cong) 情感到倫(lun) 理：先秦儒家對自然情感的倫(lun) 理建構　208

第一節　怨的現象學分析　208

第二節　施與(yu) 報　233

第三節　仁與(yu) 好惡喜怒哀樂(le) 　238

第四節　仁與(yu) 愛　252

第四章　道德的來源、基礎與(yu) 判斷根據　260

第一節　道德的來源：心安與(yu) 理得　260

第二節　孝悌與(yu) 仁：本末抑或體(ti) 用　280

第三節　性體(ti) 情用架構導致的問題　292

第四節　美德發生學上的情感作用　317

第五節　儒家情感倫(lun) 理與(yu) 情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的會(hui) 通　336

第五章　情的感通—基於(yu) 情的政教體(ti) 係建構　352

第一節　對感通的界定　352

第二節　情感馴化：以中導和的政教與(yu) 工夫　360

第三節　興(xing) 於(yu) 詩：詩教之感通　366

第四節　立於(yu) 禮：基於(yu) 情的秩序建構　388

第五節　成於(yu) 樂(le) ：聲樂(le) 與(yu) 政通　401

結　語　422

參考文獻　432

後　記　442

【作者簡介】

王凱歌，1988年生，北京大學哲學博士，現為(wei) 中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院講師。研究領域包括儒家哲學、中國哲學史、比較哲學、中華民族共同體(ti) 哲學。在《哲學與(yu) 文化》《暨南學報》《文化縱橫》等期刊發表多篇論文。

責任編輯：近複