儒家思想中的修身之道

作者：唐明燕

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月十一日壬午

          耶穌2024年5月18日

孔子既是儒學創始人，也是傳(chuan) 統文化的繼承者，這裏所說的“傳(chuan) 統文化”指的是孔子視角下的夏商周三代禮樂(le) 文明。孔子把夏商周三代禮樂(le) 文明所蘊含的道德元素突顯出來，開創了儒家學派。在古代儒家思想中，有沒有道德是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別，道德踐履水平的高低是君子與(yu) 小人的分水嶺。孟子說“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”（《孟子·離婁下》），人與(yu) 禽獸(shou) 的差別僅(jin) “幾希”。關(guan) 於(yu) 這“幾希”，荀子的看法是：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知、亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製》）人與(yu) 禽獸(shou) 相比也無非就是多了一個(ge) “義(yi) ”，所謂“義(yi) ”就是知道自己該幹什麽(me) 、不該幹什麽(me) ，屬於(yu) 道德觀念範疇。正因為(wei) 儒家把人看作是道德性的存在，所以他們(men) 主張“以德修身”。

儒家對道德修養(yang) 很有信心，在古代儒家視野中，道德修養(yang) 這件事情完全取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的選擇，《孟子·告子下》有雲(yun) ：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家提出了“為(wei) 仁由己”“人皆可以為(wei) 堯舜”的觀點。雖然提出了“人皆可以為(wei) 堯舜”的觀點，但這也隻是預示著人提升道德境界的可能性，若要把可能性變成現實性，還需要紮紮實實的努力。為(wei) 此，儒家建構了一套細致、係統的道德修養(yang) 方法。在這裏，我從(cong) 中擇取一些仍有較強現實意義(yi) 的要點為(wei) 大家作一番講解。

注重思考和反思

子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”（《論語·衛靈公》）孔子說，一個(ge) 人如果不知道經常問問自己“該怎麽(me) 辦啊，該怎麽(me) 辦啊”，他也不知道該拿這樣的人“怎麽(me) 辦”了。因為(wei) ，一個(ge) 人能夠問出“如之何，如之何”，即說明他對自身是有反思的，他在謀求突破和改變，而這正是一個(ge) 人成長進步的動力。反之，如果一個(ge) 人問不出“如之何”，則說明他缺乏這種自我成長的動力，而對於(yu) 缺乏自我成長動力的人，孔子也不知道該怎樣去引導教育他了。

在儒家看來，思考和反思是提升道德修養(yang) 和精神境界的重要方式，那麽(me) ，具體(ti) 應該往哪些方向去思考和反思呢？

在《論語》中，曾子和孔子都做了提示。曾子提到了“三省”：“吾日三省吾身——為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《論語·學而》）“三省”意為(wei) 多次省察，曾子多次省察的內(nei) 容是：為(wei) 別人做事的時候，有沒有做到盡心盡力？與(yu) 朋友交往的時候，有沒有做到誠實守信？老師教的為(wei) 人處世的道理，自己有沒有去“習(xi) ”？這裏的“習(xi) ”指的不是簡單的複習(xi) ，而是指實習(xi) 、練習(xi) 、演習(xi) ，即落實到實踐中去。孔子則講到了“九思”：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) 。”（《論語·季氏》）看東(dong) 西的時候，要想想自己是否看清楚了；聽問題的時候，要問問自己是否聽明白了；待人接物的時候，要反省自己有沒有做到神色溫和、容貌恭敬；說話的時候，要想想自己所說的話是否確實可靠；做事情的時候，要問問自己是否做到了嚴(yan) 肅認真；碰到疑問的時候，要反思自己有沒有去尋求真理；發怒的時候，要考慮後果；得到好處的時候，要反省自己是否該得。

人在思考和反思的過程中，很可能會(hui) 發現自己有做錯的地方。畢竟我們(men) 每個(ge) 人都存在局限，例如原生家庭的局限、成長經曆的局限、知識結構的局限、性格脾氣的局限等。我們(men) 帶著這些局限去想問題、做事情，最後出現過失也不足為(wei) 奇，所以才有了“人非聖賢，孰能無過”這樣的說法。做錯了很正常，知道及時改正就可以了，正如孔子所言，“過，則勿憚改”（《論語·學而》），“過而不改，是謂過矣”（《論語·衛靈公》），知道自己做錯了卻不改正，才是真正的過錯。

既然古代儒家思想注重思考和反思，那麽(me) ，我們(men) 日常生活中常講的“三思而後行”，儒家是否認可呢？可能有人會(hui) 給出肯定的回答，但實際上，古代儒家對此是持反對態度的。據《論語·公冶長》記載，季文子這個(ge) 人“三思而後行”，孔子聽說季文子的行事風格之後，點評了一句：“再，斯可矣。”這句話的意思是，為(wei) 什麽(me) 要想那麽(me) 多呢，想兩(liang) 次就可以了。孔子之所以反對“三思而後行”，是因為(wei) “三思而後行”至少會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 方麵的問題：一方麵，如果對過去的事情思慮過多，那麽(me) 便容易困於(yu) 過去而難以自拔，導致無法開展新的生活或事業(ye) ；另一方麵，如果對即將要做的事情思慮過多，那麽(me) 便容易造成行動上的優(you) 柔寡斷。

注重環境的影響

《孟子·滕文公下》記載了孟子和戴不勝之間的一段對話。孟子問戴不勝：楚國有一個(ge) 大夫，想教自己的孩子說齊國話，他應該去找一位齊國人來教呢，還是去找一位楚國人來教？戴不勝回答說，當然是找一位齊國人來教。孟子接下來說“一齊人傅之，眾(zhong) 楚人咻之”，一個(ge) 齊國人在那裏教這個(ge) 小孩說齊國話，一群楚國人在旁邊起哄，“雖日撻而求其齊也，不可得矣”，即使每天責打這個(ge) 小孩敦促他說齊國話，他也是學不會(hui) 的；反之，“引而置之莊嶽之閑數年”，莊、嶽指的是當時齊國都城臨(lin) 淄兩(liang) 條最繁忙的街道——莊街和嶽裏，如果把這個(ge) 小孩帶去莊街和嶽裏待上幾年，“雖日撻而求其楚，亦不可得矣”，即便每天去責打這個(ge) 小孩逼他再說回楚國話，也是無法做到了。孟子以此故事，闡述了儒學視野下環境對人生成長的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 環境的重要性，《荀子·勸學》也舉(ju) 了一係列例子予以說明：南方有一種名為(wei) 蒙鳩的鳥，這種鳥用自己的羽毛做巢、用自己的發絲(si) 把巢拴起來，並“係之葦苕”，結果“風至苕折，卵破子死”，之所以出現這種悲慘的結局，並非因為(wei) 鳥巢不堅固，而是因為(wei) 把鳥巢係錯了地方；西方有一種名為(wei) “射幹”的樹，這種樹才四寸長，但是因為(wei) “生於(yu) 高山之上”，也獲得了“臨(lin) 百仞之淵”的視野，這不是因為(wei) 它本身長得高，而是因為(wei) 它生長對了地方；蘭(lan) 槐的根本來是可以做香料的，但是如果把它泡入汙濁的液體(ti) 中，大家也都會(hui) 離它遠遠的，“君子不近，庶人不服”，這並非因為(wei) 蘭(lan) 槐的根變質發臭，而是因為(wei) 周圍的環境汙染了它。通過這些例子，荀子給出了一個(ge) 忠告：“君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。”君子以及有誌於(yu) 成為(wei) 君子的人，應該待在自己該待的地方，結交值得結交的人，這樣才可以離中正之道更近一些。

知行合一

《論語》開篇即講“學而時習(xi) 之”，“學”是獲得“知”的重要途徑。古代儒家看重學習(xi) 動機，並根據學習(xi) 動機的不同，將“學”分為(wei) 兩(liang) 種：“君子之學”和“小人之學”。

關(guan) 於(yu) 二者之間的區別，《荀子·勸學》作了界定：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。”“君子之學”指的是人用耳朵聽到後，心上就顯現出來，然後就從(cong) 人的一言一行、一舉(ju) 一動中體(ti) 現出來；“小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉”，“小人之學”則是指人用耳朵聽見了、通過口中賣弄出來，然而，口耳之間隻有四寸長，指望通過這“四寸長”讓整體(ti) 人格得到提升、美化，那是不可能的。古代儒家倡導“君子之學”，反對“小人之學”。儒家認為(wei) ，一個(ge) 人通過學習(xi) 獲得的道德理念，如果不能內(nei) 化於(yu) 心中並外化為(wei) 行為(wei) ，那麽(me) 縱使他學到的東(dong) 西再多、學得的內(nei) 容再好，也是沒有意義(yi) 的。

什麽(me) 時候才可以將學習(xi) 告一段落呢？那就是將所學落實到實踐中去，即“學至於(yu) 行之而止矣”（《荀子·儒效》）。儒家之所以強調“知行合一”，是因為(wei) 古代儒家教給人的首要內(nei) 容並非書(shu) 本上的知識，而是做人做事的道理。這些做人做事的道理，隻有通過落實到實踐中去才有意義(yi) 。正如宋代大儒程頤在點評如何讀《論語》時所言：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。”（《四書(shu) 章句集注》）

在矛盾衝(chong) 突中彰顯道德境界

對於(yu) 大多數人來說，在波瀾不驚的日常生活中踐行道德規範或許並不是特別的難事，而在遭遇矛盾衝(chong) 突時，依然能夠保持內(nei) 心的操守，才能真正彰顯道德境界。在此我向大家介紹儒家對兩(liang) 種常見人生衝(chong) 突的應對之道。

麵對義(yi) 與(yu) 利的衝(chong) 突，古代儒家的態度毫無疑問是“重義(yi) 輕利”，例如，孔子講過“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）。不過需要注意的是，古代儒家思想中的“重義(yi) 輕利”，是以義(yi) 、利發生衝(chong) 突為(wei) 前提的。如果前提發生變化，義(yi) 、利之間不衝(chong) 突，儒家思想則對獲得利益持認可的態度。孔子說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）孔子認為(wei) ，當國家政治清明之際，一個(ge) 人始終窮困潦倒，這是恥辱的；反之，當國家黑暗無道之際，一個(ge) 人卻能富貴發達，這也是恥辱的。可見，孔子對於(yu) “重義(yi) 輕利”的關(guan) 注點不在貧窮或者富貴本身，而在於(yu) 因何而貧賤、因何而富貴。對此，孟子也有類似的看法，據《孟子·公孫醜(chou) 下》記載，孟子的學生公孫醜(chou) 問孟子“仕而不受祿，古之道乎”，孟子明確回答說“非也”。在孟子看來，如果不符合道義(yi) ，哪怕是一頓飯也不應接受；而如果符合道義(yi) ，舜受堯所禪讓的天下也可以接受，“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰”（《孟子·滕文公下》）。總之，“窮不失義(yi) ，達不離道”（《孟子·盡心上》），“畏患而不避義(yi) 死，欲利而不為(wei) 所非”（《荀子·不苟》），以“義(yi) ”為(wei) 旨歸，將“利”統一到“義(yi) ”的旗幟下，這是古代儒家處理義(yi) 利關(guan) 係的基本價(jia) 值取向。

除了義(yi) 利衝(chong) 突之外，古代儒家也關(guan) 注人的內(nei) 心期許與(yu) 外界評價(jia) 之間的衝(chong) 突。

《論語》開篇即說：“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”“有朋自遠方來”確實是一件讓人開心的事情，說明有人認可自己、有誌同道合的人。但是如果沒有呢？孔子認為(wei) ，仍然應該做到“人不知，而不慍”（《論語·學而》），即別人不理解“我”，“我”卻不惱怒。此言並非孔子不在意外界評價(jia) ，他曾經說：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛靈公》）即君子最擔心的就是終其一生也未能獲得為(wei) 後世所稱道的名聲。既然如此，為(wei) 何孔子還能提出“人不知而不慍”的觀點呢？因為(wei) 孔子所追求的並非一時之名聲，而是基於(yu) 個(ge) 人真實價(jia) 值的長遠的社會(hui) 評價(jia) 。對此，孔子有信心，孔子認為(wei) 如果一個(ge) 人的素質足夠優(you) 秀，那麽(me) 被外界了解、認可是遲早的事。例如，孔子曾講：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語·雍也》）這句話中的“犁牛之子”，指的是耕地的牛所生的小牛，小牛盡管出身並不高貴，但是自身素質卻非常好，長著赤色的毛、整齊的角。孔子認為(wei) ，即使有人因為(wei) 小牛的出身並不高貴而不想用它祭祀山川之神，但是山川之神難道會(hui) 舍棄它嗎？言外之意是這頭小牛自身素質如此出眾(zhong) ，山川之神是不會(hui) 舍棄它的。基於(yu) 這樣的認知，孔子把對外界評價(jia) 的關(guan) 注轉化為(wei) 對自身素質的關(guan) 注，孔子說：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為(wei) 可知也。”（《論語·裏仁》）即人無須擔心自己沒有職位，而應該擔心自己的才能是否配得上這個(ge) 職位；無須擔心別人不了解、不認可自己，而應該去追求獲得值得別人認可的本領。

古代儒家看重外界評價(jia) ，但又不執著於(yu) 外界評價(jia) 。儒家先哲認識到，外界評價(jia) 盡管很重要，但終歸也隻是一種“說法”，這種說法未必客觀，“有不虞之譽，有求全之毀”（《孟子·離婁上》）。孟子講“我四十不動心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“不動心”指的是內(nei) 心擁有定力，不因外界毀譽而受到幹擾，“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”（《孟子·盡心上》），無論別人是否認可，都能做到自得其樂(le) 。“得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），如果獲得了認可、獲得了施展抱負的機會(hui) ，那就帶領更多人去追求仁義(yi) ，如果得不到認可、沒有施展才華的機會(hui) ，那就做好自己。這正是儒家思想的可貴之處。

對於(yu) 自身實際情況與(yu) 外界評價(jia) 之間的關(guan) 係，古代儒家有清醒的認識。例如，荀子說：“士君子之所能不能為(wei) ：君子能為(wei) 可貴，不能使人必貴己；能為(wei) 可信，不能使人必信己；能為(wei) 可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。”（《荀子·非十二子》）在這段話中，荀子對君子能掌控的事情和不能掌控的事情作了區分：士君子能值得別人尊重，但是卻沒有辦法要求別人一定尊重自己；士君子能值得別人信任，但是卻沒有辦法要求別人一定信任自己；士君子能值得君主任用，但是卻沒有辦法要求君主一定任用自己。君子以自己修養(yang) 不夠為(wei) 羞恥，不以被人侮辱為(wei) 羞恥；君子以不值得別人信任為(wei) 羞恥，不以不被別人信任為(wei) 羞恥；君子以自己沒有能力為(wei) 羞恥，不以不被任用為(wei) 羞恥。不被榮譽所誘惑，不因誹謗而恐懼，堅持做自己該做的事情，這就是真正的君子。“事至無悔而止矣，成不可必也”（《荀子·議兵》），做事做到無悔就夠了，至於(yu) 最終結果如何、外界是否認可，就不必過於(yu) 苛求了。

以上觀點代表了儒家麵對外界評價(jia) 時的基本價(jia) 值取向，其既積極進取、務實理性，又豁達通透，可謂中華傳(chuan) 統文化中的優(you) 秀理念。

“中庸”的道德選擇策略

大千世界千變萬(wan) 化，新事物、新狀況層出不窮，當麵臨(lin) 道德選擇的兩(liang) 難之境時，儒學的處理策略是“中庸之道”。

“中庸”在如今人們(men) 的理解中，往往被視為(wei) 折中主義(yi) 、不講原則、不走極端。“中庸”之所以受到這種誤讀，我認為(wei) 可能與(yu) 孔子對“中庸”的一個(ge) 表述有關(guan) ——孔子曾說“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”（《禮記·中庸》）。但是，此處的“中”並非“中間”之“中”，而是“恰到好處”之意。朱熹對“執兩(liang) 用中”的注解是“蓋凡物皆有兩(liang) 端，如小大厚薄之類”（《中庸章句集注》）,“當厚而厚，即厚上是中；當薄而薄，即薄上是中”（《朱子語類》）。

為(wei) 了達成恰到好處的中庸境界，儒家思想認為(wei) 須掌握為(wei) 人處世的精髓——時中，“時”可以引申為(wei) “機遇”“時機”等意，“時中”意味著人要根據不斷變化的客觀情況靈活處理問題、審時度勢，相“時”而動、隨“時”而中，避免機械化和教條化。孔子曾把自己同伯夷、伊尹、柳下惠等逸民作比較，這些人都是在當時的社會(hui) 背景下獲得大家普遍認可的、品性高潔之人。孔子認為(wei) 自己和這些人不一樣，他說：“我則異於(yu) 是，無可無不可。”（《論語·微子》）對於(yu) 孔子的這一自我評價(jia) ，孟子評論說：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。”（《孟子·萬(wan) 章下》）孟子認為(wei) 孔子最為(wei) 高明，因為(wei) 孔子做到了“無可無不可”，堪稱聖人中的識時務者。“無可無不可”並非隨心所欲、不講原則，而是始終以不變的道義(yi) 作參照和支撐，即“義(yi) 之與(yu) 比”。

《論語·先進》記載了一段孔子與(yu) 學生的對話，可作為(wei) 孔子“無可無不可”但是又“義(yi) 之與(yu) 比”的典型例證：子路問孔子：“聽到一件合於(yu) 義(yi) 理的事，就立刻去做嗎？”孔子回答說：“父親(qin) 和兄長還健在，怎能不先請教他們(men) 就去做呢？”過了一段時間，冉有又問了孔子同樣的問題，結果孔子回答說，立刻去做吧。在孔子回答這兩(liang) 位學生時，另外一位學生公西華一直都在近側(ce) 。於(yu) 是公西華很疑惑，不明白為(wei) 什麽(me) 前後麵對同樣的問題時孔子卻給出了不同的答案。孔子解釋說：“冉有性格優(you) 柔寡斷，所以我要鼓勵一下他；而子路行事魯莽，所以我就節製一下他。”針對不同特點的學生，孔子給出了同一問題的不同答案，這就是孔子提出的“無可無不可”，這個(ge) “無可無不可”背後有始終堅守的原則，那就是要給學生最佳指導。可見，儒家的“時中”雖然倡導靈活變通，但絕不是支持人去當牆頭草。

“時中”的過程，用儒家思想中的另一概念來表述就是“權”的過程，“權”即權變、權衡。各種道德規範有輕重緩急之分，有時還會(hui) 產(chan) 生衝(chong) 突，這時必須根據實際情況進行權衡和選擇。《孟子·離婁上》記載了一個(ge) 生動的例子，淳於(yu) 髡問孟子“男女授受不親(qin) ”是否是“禮”的要求，孟子給出了肯定的回答，淳於(yu) 髡接著問“嫂溺，則援之以手乎？”孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”孟子認為(wei) ，在“嫂溺”的危急時刻，必須對“男女授受不親(qin) ”做出權變，如果為(wei) 了抱守“禮”而見死不救，那麽(me) 雖然表麵上維護了“禮”，但實際上卻背離了“禮”的實質即“仁義(yi) ”。

總之，儒家思想中的“中庸”，以客觀事物的複雜性、多樣性和多變性為(wei) 基礎，它體(ti) 現的是原則性與(yu) 靈活性相統一的理念，這是中華先哲的辯證思維，閃耀著理性認知的光輝。

（唐明燕複旦大學馬克思主義(yi) 學院研究員，尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專(zhuan) 家，長期從(cong) 事中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化方麵的研究，主持教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目、國家社科基金、上海市社科基金等多項課題；主持建設的課程“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化”入選國家級一流本科課程；主持建設的課程“先秦儒家哲學六講”入選國家級精品視頻公開課。本講座文稿係“深入領會(hui) ‘第二個(ge) 結合’”理論宣講內(nei) 容節錄）

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