淺析現代新儒學的知識化自安問題——從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三對“儒學”的“哲學”界定說起

作者：陳迎年（華東(dong) 理工大學哲學研究所副教授）

來源：《中原文化研究》2024年第3期

摘要：經由牟宗三的批評和隨後而來的反批評，馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 牟宗三的學問分別被指為(wei) “膿包哲學”“癔症哲學”，現代新儒家“同室操戈”，本應作為(wei) “共識”的“儒學”似乎被弄丟(diu) 不見了。不過究其實，馮(feng) 友蘭(lan) 和牟宗三都有誌於(yu) 通過“講道理”來為(wei) 儒學在世界文明史中爭(zheng) 得一席之地。他們(men) 認為(wei) ，麵對社會(hui) 生活的滄桑巨變，用語言文字把傳(chuan) 統儒學的那些“常道”合邏輯、合知識地表達出來以說服人，成了現代新儒學的“第一義(yi) ”，否則儒學在這個(ge) 時代裏便無法自安。在此共識下，牟宗三哲學是“至高無上的教”的一個(ge) 現代流露，馮(feng) 友蘭(lan) 哲學是眾(zhong) 多“知識性的學”中的一個(ge) 現代成員，兩(liang) 者的差別就是“煙酒咖啡”與(yu) “菽粟布帛”的差別，雖不同，但卻都是生活、生命之所需。有此生命、生活，中國哲學的現代性轉化便能開辟出自己的道路，而現代新儒學的未來也才真實可期。

一、“大事因緣”：現代新儒學的新境遇

從(cong) 中國正處於(yu) “三千餘(yu) 年一大變局”[1]“數千餘(yu) 年來未有之變局”[2]，到“當今世界正經曆百年未有之大變局”[3]，前兩(liang) 者或標示了一個(ge) “倒塌的時代”，後者則預示了“偉(wei) 大的複興(xing) ”，這些斷語都訴說了“古今中西”的滄桑巨變。“現代新儒學”也罷，“當代新儒學”“大陸新儒學”也罷，都麵對著共同的時代問題。對於(yu) “新儒學”之所以為(wei) “新”的問題，似乎也隻有圍繞著這個(ge) “古今中西”，才能夠得到恰當的理解。

既然是時代問題，那麽(me) 除新儒學之外，當還有各家各派不同的看法。儒學內(nei) 部也免不了眾(zhong) 說紛紜。按照馮(feng) 友蘭(lan) 在《新事論》中的講法，全盤西化論者的主張雖然引起了很大回響，但既說不通，也行不通【1】。這是針對“西學為(wei) 體(ti) ，中學為(wei) 用”等“體(ti) 用論”而言的，其關(guan) 鍵是，“傳(chuan) 統”是一個(ge) 五光十色的“全牛”【1】，意味著五光十色的人生或生活生命，因此傳(chuan) 統當然可以分類，但卻並不能把任何一種“傳(chuan) 統”視為(wei) 封閉自足的。五光十色的生活生命也即人生的豐(feng) 富性、複雜性、多麵性和立體(ti) 性。“人生即是我們(men) 人之舉(ju) 措設施。”[4]5既包括身體(ti) 的活動，也包括心理的活動。故而“吃飯”是人生，“生小孩”是人生，“招呼朋友”是人生，“講課”是人生，“學習(xi) ”是人生，“寫(xie) 作”是人生，“遊山玩水”同樣是人生。“浩蕩春風感眾(zhong) 芳”[5]487是生活生命，“紅旗一出變人寰”[5]518是生活生命，“萬(wan) 水奔流盡向東(dong) ”[5]526還是生活生命。不說話隻“做事”是生活生命，甘為(wei) “旁觀者”而對做事做人的“講談”也是生活生命，這便是人生的真相。“除此之外，更不必找人生之真相，也更無從(cong) 找人生之真相。”[4]5正是因為(wei) 這個(ge) 五光十色的“全牛”，人類社會(hui) 的發展進步才成了勢不可擋的潮流，也才有了現代新儒學的“新”。因此，比較清楚的說法是，一般所謂的“中西之分”，大部分不過是“古今之異”罷了，正如汽車雖然首先出現在西洋，但西洋卻也並非自古就有汽車，有汽車或者沒有汽車，隻是古今之分，而非中西之異【1】。

馮(feng) 友蘭(lan) 的這個(ge) 講法比較平實，但道理卻很清楚，代表了當時學人的重要共識，呈現了現代新儒學出現於(yu) 世的“大事因緣”。牟宗三雖然對馮(feng) 友蘭(lan) 頗多批評，甚至下語狠厲，但在這一點上卻是不能撼動半分的，一直堅守甚誠。

照此說來，當下這個(ge) “大變局”既是我們(men) 從(cong) 自己內(nei) 在生活生命出發的必然要求，是中國本位的，又是人類公共的；既是部分地改變，也是完全地、徹底地改變。這可以兩(liang) 麵說，一是就“大變局”本身說，一是就對“大變局”的言詮說。

就“大變局”或五光十色的“全牛”本身來看，在這裏我們(men) 可以說是熟人社會(hui) 、倫(lun) 理社會(hui) 、早熟社會(hui) 、傳(chuan) 統社會(hui) 等向現代社會(hui) 的轉進，可以說是農(nong) 耕文明向工業(ye) 文明的發展。中國傳(chuan) 統文化現代化的問題，並不是一個(ge) 對“已然”的認知，而是一個(ge) 對“將然”的判斷。拿現代新儒學來說，如果不知變通、抱殘守缺甚至硬要非現代、逆現代地“守道”，那麽(me) 反而是對儒學“常道”的背離；如果與(yu) 物宛轉、革故鼎新甚至觀念清晰堅定地“闡舊邦以輔新命”，那麽(me) 即便被人批評“不是真儒家”或“不是儒家”，其實反可能從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明了對儒學“常道”的堅持。換言之，即便曆代儒者的最大共同點是“論證君主製度、宗法製度、等級製度的一般規定性並維護‘尊者專(zhuan) 製’的觀念”，那也不能證明現代新儒家是“公然造假、欺世盜名”的“現代偽(wei) 儒家”【2】，而隻是標明了過往的一種生活與(yu) 生命。儒學的“聖道”“王製”“名教”等畢竟是五光十色的，儒學究竟是“現代的”“前現代的”“後現代的”，抑或是“非現代的”“反現代的”等，並不是說跟曆史上的孔子或孟子等完全沒有關(guan) 係，但“決(jue) 定性的影響”卻隻能產(chan) 生於(yu) 當下“我們(men) ”的生活生命。

站在對“大變局”或五光十色的“全牛”的言詮角度來看，需要就現代新儒學之所以為(wei) “新”的地方來討論。“道行之而成”，儒學的“常道”就是生活生命本身，現代新儒家何以成為(wei) “現代新儒家”呢？一種極其流行的批評意見是，儒學本來是生活生命的學問，現代新儒家強調生活的儒學、生命的學問等，但恰恰讓儒學遠離了生活生命，而成了“凡人難懂的書(shu) 齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與(yu) 大眾(zhong) 生活和現實社會(hui) 完全脫節”[6]。按這種說法，傳(chuan) 統儒家堅持“一個(ge) 人生（世界）”，隻在“常道”中“安家”，因而天人合一、理論與(yu) 實踐不能不是“一”，他們(men) 尊德性而道問學，“見之行事”而非“托之空言”，因此知行合一，就生活在自己的語言中，生命就是學問且學問就是生命；而現代新儒家則把對“常道”的“言說”當成了天職，以“理論”為(wei) 業(ye) ，因而不能不把“理論和實踐”打成“兩(liang) 截”，深陷在“兩(liang) 個(ge) 世界”的困境中，大失儒學本義(yi) 。

自人把自己從(cong) 周圍環境包括人群中區分出的那一刻起，人就已經不能不處在“二重化”的世界之中了。以自己的意識、觀念來“覺解”這個(ge) 世界會(hui) 導致所謂的傳(chuan) 統儒學“一個(ge) 人生（世界）”“天人合一”等說法並不是不言自明的。就對傳(chuan) 統儒學“一個(ge) 人生（世界）”的論證而言，無論是從(cong) 儒學的宗教性（“信”“士”的生存方式）立言，還是從(cong) 儒學的政治性（公私生活法典、意識形態、科舉(ju) 、文廟、“仕”）出發，都會(hui) 讓那些批評現代新儒學有“理論和實踐困境”的人暴露出自己腳下時空扭曲的泥淖。原因是顯而易見的：社會(hui) 生活改變了，世界改變了，人在其中怎能不改變呢？相反，這個(ge) 時候若還執著於(yu) 所謂的“真儒家”，那麽(me) 就不能不讓人生出“今夕是何年”的感慨。

如此說來，現代新儒學以理論為(wei) 業(ye) ，以哲學安身，以全副身心對儒學進行知識化重建，以重塑儒學的知識結構，以期儒學在現代知識體(ti) 係中獲得新生，這並不是無奈之舉(ju) ，而是一種清醒自覺的選擇，正因應那“大事因緣”而來。現代新儒學要求自己必須說很多話，必須把道理講清楚，必須以知識來說服人，必須建立自己的“量論”，非若此，便無法“自安”。

二、“花落春仍在”：現代新儒家的自我否定

馮(feng) 友蘭(lan) 在知識化自安的道路上，最為(wei) 用力和堅定。

在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，古今中西哲學的對象、範圍或內(nei) 容其實並沒有太大的區別。希臘意義(yi) 的哲學包括物理學（Physics）、倫(lun) 理學（Ethics）和論理學（Logic）三大部。現代術語的哲學包括宇宙論、人生論和知識論三大部，它們(men) 又各分為(wei) 二，故哲學依次可分為(wei) 本體(ti) 論（Ontology）和狹義(yi) 的宇宙論（Cosmology）、心理學（Psychology）和狹義(yi) 的倫(lun) 理學（Ethics）、狹義(yi) 的知識論（Epistemology）和狹義(yi) 的論理學（Logic）等六部【3】。前後這二者名稱雖或有異，但其三大部的問題或實質仍能使其一一對應。至於(yu) 中國，過去或許本沒有這些名詞，但卻不能說沒有約略相當的學問。

在這眾(zhong) 多的學問中，馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調知識論，並認其為(wei) 方法論，即荀子所謂的“其持之有故，其言之成理”【3】。馮(feng) 友蘭(lan) 給哲學的定義(yi) 是：“哲學乃自純思之觀點，對於(yu) 經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與(yu) 辯。”[7]也可以說：“哲學，就是對於(yu) 人生的有係統的反思的思想。”[8]6在這裏，理智思辨、邏輯言辯成為(wei) 重中之中。理智思辨似乎可以隻是“我”個(ge) 人的，邏輯言辯則可以有講談的對象，因而是“我”與(yu) “他者”之間的活動，但其實無論是思辨還是言辯，都是一個(ge) “共在”現象，因為(wei) 兩(liang) 者都不能不用到語言文字，而語言文字作為(wei) 一群人共有的符號係統，無論是否有自覺的意識，使用它就已經表明人在觀念地重建世界，形成世界的二重化了。馮(feng) 友蘭(lan) 要強調的正是建設哲學的觀念世界的道路或方法。換言之，在開始的時候馮(feng) 友蘭(lan) 就已經把“主張”與(yu) “實行”分開了。實行一事（也即實踐）可以緘默甚至無思；但主張一事（或者說成立哲學）的“見”或“理論”卻不能不給出理由、講出根據，也即有思辨或辯論。一旦思辨或辯論，總是共在的，總要依據邏輯方法，否則不但不能講出道理，而且還會(hui) 引起無謂的糾紛，成為(wei) 淫辭。在這個(ge) 以嚴(yan) 苛的理智態度寫(xie) 出或說出道理的意義(yi) 上，我們(men) 甚至可以說，哲學也就是知識。

據此，馮(feng) 友蘭(lan) 分析了中國哲學的弱點及其之所以如此的原因。他指出，不但狹義(yi) 的知識論沒有成為(wei) 中國哲學上的大問題，而且狹義(yi) 的邏輯學在中國也不發達，甚至在中國哲學史上精心結撰、首尾貫串的哲學書(shu) 也屬少數。可以說，若僅(jin) 就語言文字的“表而出之”方麵看，中國哲學比之西洋哲學、印度哲學等，都大為(wei) 遜色。不過馮(feng) 友蘭(lan) 又強調說，這並不是說明中國哲學家的“不能”，而是因為(wei) 中國哲學家的“不為(wei) ”。其中的原因，一是內(nei) 聖外王的理想，二是天人合一的傳(chuan) 統。內(nei) 聖外王，則有“知識”的直接統治，言出法隨，知行合一，立德立功，實行“知識”即增進人群的幸福。天人合一，則世界的二重化不顯，我與(yu) 非我、個(ge) 人與(yu) 宇宙、觀念世界與(yu) 生活世界等也就沒有顯著地分而為(wei) 二。兩(liang) 者疊加，中國哲學家不但不喜為(wei) 知識而求知識，少成立單獨的知識以自好，而且還把著書(shu) 立說視為(wei) 最倒黴的事情，至少有不得已而為(wei) 之的無奈味道【3】。

馮(feng) 友蘭(lan) 如此說，必然會(hui) 招致嚴(yan) 厲的批評。這是否是長他人誌氣，滅自己威風呢？沒有成立單獨的知識以自好，是否就是說中國哲學非知識、反知識，正如沒有狹義(yi) 的邏輯學，是否就意味著中國哲學不講邏輯甚至思維混亂(luan) 呢？最嚴(yan) 重的是，這會(hui) 不會(hui) 舍本逐末，反錯失了中國哲學的真精神？麵對此類質疑，馮(feng) 友蘭(lan) 區分了“形式上的係統”與(yu) “實質上的係統”的不同，認為(wei) 中國哲學雖沒有形式上的係統，但卻並不意味著中國哲學不成邏輯甚至反知識，其實質上的係統恰恰需要今天的研究者去“表而出之”3。而且，西方哲學也有這個(ge) 問題，如希臘較古哲學同樣也缺乏形式上的係統等。如此說來，馮(feng) 友蘭(lan) 既沒有“妄自菲薄”也沒有“妄自尊大”，他分析中國哲學的“弱點”正著眼於(yu) 成長性，恰是文化自信的表現。至於(yu) 中國哲學的真精神，如所謂的天人合一、內(nei) 聖外王，所謂的聖人懷之、徹悟本體(ti) 等，馮(feng) 友蘭(lan) 當然是承認和不能背離的。對中國哲學中“負的方法”“神秘主義(yi) ”“境界”等的重視和強調，即是明證。馮(feng) 友蘭(lan) 的問題是，覺悟是個(ge) 人經驗，沒有辦法講道理，因此不是哲學。如何把天人合一、內(nei) 聖外王、良知實體(ti) 、心體(ti) 性體(ti) 等所“悟”之“道”用語言文字普遍地傳(chuan) 達出來，才是哲學。如果說，“道”是超理性、超知識、超邏輯的“智慧”，以單純性、素樸性為(wei) 特征，因而具有無限的豐(feng) 富性和徹底的完滿性，那麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 堅持認為(wei) ，現在到了用清晰的語言文字將這樣的豐(feng) 富性、完滿性盡可能地“表而出之”的時候了。用其《中國哲學簡史》的最後一句話來說，即“人必須先說很多話然後保持靜默”[8]289。

這樣，“花落春仍在”【4】，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 自己如此“闡舊邦以輔新命”，便“抽象繼承”了儒學的真精神。馮(feng) 友蘭(lan) 相信，曆史是進步的，儒學“零落成泥碾作塵”固然可以被看作一種“屈辱”，但也可能意味著“化作春泥更護花”的“榮耀”。花落了，但那個(ge) 五光十色的“春天”還在。當然，每一個(ge) 春天都是“全新的”，但也是“舊的”。如徐複觀就有一個(ge) “磨刀石”的比喻，此處直引如下。

治學最重要的資本是思考力，而我國一般知識分子所最缺乏的正是思考力，亦即是缺乏在分析綜合中的辨別推理能力……思考力的培養(yang) ，讀西方哲學家的著作，較之純讀線裝書(shu) ，得來比較容易。我常常想，自己的頭腦好比是一把刀，西方哲人的著作好比是一塊砥石，我們(men) 是要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國思想史的材料，順著材料中的條理來構成係統，但並不是要搭上西方某哲學的架子來安排我們(men) 的材料。……我們(men) 在能與(yu) 西方相通的地方，可以證人心之所同；我們(men) 與(yu) 西方相異的地方，或可以補西方文化之所缺。[9]

徐複觀的講法比較集中，也容易理解，可以說，“花落春仍在”應該成為(wei) 一種共識，現代新儒學的確也曾達成了這樣的共識。

三、“文人自煎熬”：現代新儒家的內(nei) 部爭(zheng) 執

程明道曾對王介甫說過一段話：“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。”[10]這段話區分了“說道”與(yu) “知道”的不同，謂王安石“對塔說相輪”，“望談”愈多而“離道”愈遠，最終隻成了種種戲論。

對此的一種解釋是，儒學跟佛學一樣隻能是一種體(ti) 驗的學問、實踐的學問，若隻是訴諸邏輯、訴諸概念的推演，那是不能靠近它的真精神的。例如有學者便以此興(xing) 發，謂“照傳(chuan) 統的看法，哲學本是一種貫通的學問，是能夠增加‘智慧’的”，而當下“英美主流哲學”已經變成了一些小圈子的“行話”（黑話），日益與(yu) 實際脫節，根本“不能饜切人心”了【5】。若對比上節馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點看，馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學似乎正是“對塔說相輪”，“說道”越多而越難“悟道”，甚至可能是“背道而馳”。

牟宗三對馮(feng) 友蘭(lan) 的批評更為(wei) 耐人尋味。在他看來，馮(feng) 友蘭(lan) 哲學是“膿包哲學”，“外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿”[11]422。人們(men) 或許容易把這理解為(wei) 一個(ge) “哲學的花邊”，即無論是肆意謾罵還是真性情的流露，都無關(guan) 乎哲學本身，因而是當不了真的，最多不過是無事生非的“文人自煎熬”【6】罷了。其實不然，按牟宗三的講法，“膿包哲學”至少具有兩(liang) 層特性，一是外皮的明亮精光，一是內(nei) 裏的害道背真。

外皮的明亮精光當是說馮(feng) 友蘭(lan) “理智的辯論出之”的哲學方法。對於(yu) “學”是“講出的道理”這一點，牟宗三當然是無法反對的。他給哲學所下的定義(yi) ，與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的並無大的差別：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學”[12]3，哲學就是“觀念的說明、理智的活動、高度的清明、圓融的玄思”等“所展開的係統”[12]5。把道理用語言文字合邏輯地講出來，仍然是牟宗三的重中之重。而且牟宗三同樣強調，若說中國傳(chuan) 統上自覺成體(ti) 係的邏輯與(yu) 知識論貧乏，可；若因此說中國沒有哲學，則不可。因為(wei) 數千年的文化史已經證明，中國並不缺少悠長的人性活動與(yu) 創造，以及理智及觀念的反省說明等。因此，牟宗三同樣以“理智的辯論出之”為(wei) 己任。他之所以批評馮(feng) 友蘭(lan) “外皮明亮精光”，並不是否定“理智的辯論出之”的哲學方法，而是認為(wei) 馮(feng) 同樣對之沒有真實客觀的了解。在他看來，一方麵我們(men) 借鑒一些東(dong) 西、學習(xi) 一些東(dong) 西，就算這些東(dong) 西首先出現在西方而被判定為(wei) 屬於(yu) 西方，那也不能算西化，而仍然是我們(men) “各自作各的本份內(nei) 的事”[12]94。另一方麵，老一輩的學人如梁漱溟、馬一浮、熊十力等，對此本分完成得並不好。他們(men) 雖然有真性情、真智慧、真誌氣，有思考力和創發力，但在“純學術上的對中國儒、釋、道三家的研究”方麵卻恰恰是有缺陷的，無學以實之，不能以理智的辯論出之。而自己之所以能夠把熊十力的學問傳(chuan) 承下去，就是因為(wei) 在“客觀的了解”“知識論”“執的存有論”等“純學術”的研究上有進步。牟宗三對此非常自傲，稱自己一生這“初步的客觀的了解”的工作雖然很簡單，但卻也已超過前代，當今很少人能超過【7】。不過也正是因為(wei) 這樣，牟宗三自己同樣受到批評說，他的學問隻是西方的知識學，而非正宗的儒學。

內(nei) 裏的害道背真則涉及那個(ge) 著名的良知是呈現還是假設的公案【8】。牟宗三強調，“理智的辯論出之”雖然重要，甚至可以成為(wei) 時代的任務，但如果沒有“悟道”，沒有體(ti) 驗到良知呈現那一點，沒有直覺到天人合一、心體(ti) 性體(ti) 和唯一的實體(ti) 等，那便失掉了儒家的本源核心之學。可以說，悟道還是不悟道是儒學是否能夠成為(wei) 儒學的關(guan) 鍵。若悟，這一點抓住了，那就自有真者，足以“立於(yu) 斯世而無愧，俯視群倫(lun) 而開學風”，如熊十力；若不悟，抓不住這一點，那麽(me) 無論如何努力，也還是“對塔說相輪”，連“入門”都不可得，更不用說“登堂入室”了，如馮(feng) 友蘭(lan) 。

馮(feng) 友蘭(lan) 確實說過，良知就是“假定”【9】。“假定”是隨康德而來的，是說良知是為(wei) 人類理智所逼迫出來的，是理智思考的一個(ge) 對象，因而不好說是否與(yu) 我為(wei) 一、直接呈現等。據此而對馮(feng) 友蘭(lan) 所做批評的直接問題是，既然經由“對塔說相輪”永遠無法“登堂入室”，悟不悟道才是關(guan) 鍵，是本源核心，那麽(me) 所謂老一輩學者“純學術”上“無學以實之”的缺陷也就難稱其為(wei) 缺陷了，最多隻是些細枝末節、吹毛求疵的東(dong) 西，有之不多缺之不少，甚至在這裏連“求全責備”都沒法談，更遑論“浪費了生命、辜負了時代”。根本的問題則是，怎樣才能判斷究竟誰真正“知道”，誰又隻是在“說道”？誰“體(ti) 證”“證會(hui) ”到了真“良知”，誰又是修養(yang) 工夫不純而錯把“光景”當“良知”？且如人人悟道，這其中有沒有高下真切階次的區分呢？如此會(hui) 不會(hui) 讓儒學成為(wei) 難為(wei) 外界所理解的神秘主義(yi) 【10】?

更為(wei) 有意思的是，當牟宗三認為(wei) 相關(guan) 學者在批評馮(feng) 友蘭(lan) 這一問題上與(yu) 自己同屬一個(ge) 陣營時，這位學者卻將炮口轉向了熊十力派。牟宗三指出，對於(yu) 誰寫(xie) 的中國哲學史最好這個(ge) 問題，西方人的答案一般是馮(feng) 友蘭(lan) 。而就在牟宗三批評馮(feng) 友蘭(lan) “膿包哲學”的大體(ti) 相同時間裏，這位學者也正在批評“熊十力派”的“良知的傲慢”[13]567。如果說馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學是“膿包哲學”，那麽(me) 熊十力派的心理結構有一部分淵源於(yu) 中國儒學中“狂”的傳(chuan) 統，“‘文人相輕’‘唯我獨尊’‘目無餘(yu) 子’‘自鄶以下’之類的心理”[13]566為(wei) 其所繼承，其哲學似乎就隻能是“癔症哲學”【11】了。而且，這位學者還認為(wei) ，這群既不科學也不民主的“具有特殊的精神身份的人”[13]559，與(yu) 中國反智論的傳(chuan) 統政治有莫大的關(guan) 聯，既不屑與(yu) 現代所謂的“專(zhuan) 家”“教授”等知識人為(wei) 伍，又對知識本身有所憎恨和懷疑，認為(wei) 此等學問對於(yu) 人生皆有害而無益。

“對塔說相輪”的是“膿包哲學”，“入塔尋相輪”的是“癔症哲學”，看似半斤八兩(liang) 。現代新儒家“同室操戈”，他們(men) 的“共識”似乎不見了。

四、“願隨日月得餘(yu) 光”：作為(wei) 哲學的現代新儒學

人是觀念的存在，這個(ge) 觀念，既包括知識的觀念，也包括道德的觀念。

知識的觀念，特別是現代知識觀念，願意承認自己的無知。承認無知，一是說自己的知識有明確的界限，超過了這個(ge) 界限，知識便成了謬誤；二是說知識會(hui) 有新陳代謝的問題，隨著知識的進展，原來的某些確定的知識可能被發現有著更加明確的前提條件或應用範圍。而獲得新知的方式，則是訴諸經驗，使用工具，通過眾(zhong) 人的觀察、試驗、計算、分析、邏輯推演、相互驗證質疑等來實現的。這是一個(ge) 不斷取得共識又隨時可能前進的過程，其發展日新月異，但在某個(ge) 時段內(nei) 的知識卻又是確定和公認的。

隨著科學技術知識實用性的彰顯，人們(men) 會(hui) 想著人類社會(hui) 是否能夠實行一種“知識的統治”。按照這種想法，知識是對自然力量的觀察和掌握，如果整個(ge) 社會(hui) 能夠按照知識所給出的秩序運行，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 將是最為(wei) 完美的，是最為(wei) 和諧和自由的社會(hui) 。此所謂自由就是對必然性的認識【12】。但問題在於(yu) ，人們(men) 認識到了必然性，是否一定會(hui) 按照必然性來行動呢？知識的確定性是否會(hui) 因此造成人類的千篇一律？

人們(men) 批評了工具理性、科學主義(yi) “知性的傲慢”，即以為(wei) 僅(jin) 憑知識就能夠解決(jue) 一切問題的那種自負，要求在知識的觀念之外，人同時有道德的觀念。道德的觀念致力於(yu) 行動的意願，將最後的決(jue) 斷唯一地交給了個(ge) 人的直覺、證悟等，一則激發行動的力量，確保在任何條件下都可以主動地行動；二則自定行動的方向，確保在任何環境中都能夠正確地行動。熊十力的良知呈現，牟宗三的良知坎陷，說到底無非是這個(ge) 意思。

當然，知識的觀念並不一定產(chan) 生科學主義(yi) “知性的傲慢”，正如道德的觀念也決(jue) 不意味著道德主義(yi) “良知的傲慢”一樣。“知識的統治”作為(wei) 必然性的統治而言可以說對一切人都有效，當然也能激發行動，但卻可能陷入因果鏈條而機械的行動。道德的觀念當然可以期待“道德的統治”，但這樣的統治卻注定隻能是自我統治，對他人行動的主動性和定向性而言並沒有普遍必然性。如若強行要求把某種道德當成人的完全義(yi) 務，那麽(me) 人類社會(hui) 勢必將陷入比機械鏈條更可怕的任意無度之中。換言之，知識的觀念與(yu) 知識的統治、道德的觀念與(yu) 道德的統治，或者說科學與(yu) 科學主義(yi) 、直覺與(yu) 道德主義(yi) 之間，當有確定的界限，不可混為(wei) 一談。這裏重要的是在借助文化傳(chuan) 統的“從(cong) 上”道路和依靠勞動、生產(chan) 的根基的“從(cong) 下”道路之間做出區分。“我們(men) 可以把‘來自下麵的’合理化同‘來自上麵的’合理化加以區分。”[14]55“來自上麵的合理化強製，同來自下麵的合理化壓力是一致的。”[14]56因為(wei) 無論是“知識”還是“良知”都無法單憑自己就給出這個(ge) 世界的秩序，唯有慎為(wei) 區分、通力合作方有希望，中國的現代化與(yu) 中國文化的現代化也才真實可期。這裏有“自由”與(yu) “對必然的認識”、“生產(chan) 勞動”與(yu) “文化傳(chuan) 統”、“知識”與(yu) “道德”的會(hui) 通，中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 馬克思主義(yi) 的結合成了一個(ge) 必然。具體(ti) 到現代新儒家牟宗三與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的爭(zheng) 執而言，需要注意的地方還有很多。

無論是馮(feng) 友蘭(lan) 還是牟宗三，他們(men) 都隻以哲學家名世，而沒有從(cong) 事具體(ti) 的自然科學研究。他們(men) 專(zhuan) 門講到邏輯學、知識論，但更重要的知識的觀念卻從(cong) 他們(men) 對語言文字的態度中透露出來。當馮(feng) 友蘭(lan) 強調“哲學必須是以語言文字表出之道理，‘道’雖或在語言文字之外，而哲學必在語言文字之中”[4]251，這時候他是在講哲學，是以知識的觀念講儒學。同樣，當牟宗三明知聖人懷之，以體(ti) 道為(wei) 要務，但卻要求必定就前賢“所留之語言文字視作一期學術先客觀了解之”[15]的時候，他同樣是以知識的觀念講儒學。這裏甚至可以推斷說，牟宗三之所以屢屢提起馮(feng) 友蘭(lan) ，正是因為(wei) 當年爭(zheng) 論良知究竟是呈現還是假設的雙方都是他不可須臾離開的老師。所不同的隻是，馮(feng) 友蘭(lan) 是那個(ge) 因為(wei) 種種原因而被隱藏起來的老師。“願隨日月得餘(yu) 光”【13】，牟宗三與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 在此相會(hui) 了。

如此說來，並非如人們(men) 所常言的那樣，馮(feng) 友蘭(lan) 儒學隻有知識的觀念，隻“對塔說相輪”，訴諸邏輯、概念的推演以建立其哲學的體(ti) 係；牟宗三儒學隻有道德的觀念，僅(jin) “入塔尋相輪”，持直覺、證悟以建立其關(guan) 於(yu) 本體(ti) 界的信仰。馮(feng) 友蘭(lan) 堅持內(nei) 聖外王之道這一儒學主題，要求學哲學不單是要獲得這種知識，還要養(yang) 成這種人格，知道它體(ti) 驗它。他強調真正的形而上學的空靈，要求哲學由知識的覺解達到超越經驗、超越知識的天地境界。他正視神秘主義(yi) 的負的方法，要求一個(ge) 完全的形上學係統應當終於(yu) 負的方法，以達到哲學的最後頂點。他先說很多話，隻是為(wei) 了保持靜默。諸如此類，都說明馮(feng) 友蘭(lan) 並無意違背儒家傳(chuan) 統道德的觀念。而牟宗三大學期間對《周易》的自然哲學與(yu) 道德含義(yi) 的討論，要抽繹出“知的理論”，似乎已經預示了他一生的儒學道路。隨後他對“名家與(yu) 荀子”“邏輯典範”“理則學”“認識心之批判”“現象與(yu) 物自身”的理論等，也都是不離對知識的觀念的清理。他也曾對農(nong) 村問題、土地分配問題、唯物史觀問題等有過深入的分析討論。可見，牟宗三並非隻是往上講圓善、圓教、智的直覺等，經驗、知識的觀念同樣是其哲學本質的一環。因此，無論牟宗三儒學還是馮(feng) 友蘭(lan) 儒學，都曾被批評為(wei) 太過於(yu) 西方化，隨現代知識論起舞，或者被批評為(wei) 太過於(yu) 東(dong) 方化，全是形而上學直覺的方法或味道。

當然，這裏並沒有調和馮(feng) 、牟的意思，也並非不承認兩(liang) 人的差別。兩(liang) 人哲學的差別，可以說是“通孔”的差別，但因此也是能影響到“實質”的。這裏約略談及三點。

第一個(ge) 差別在於(yu) 對哲學的定義(yi) 。牟宗三和馮(feng) 友蘭(lan) 都強調新儒學出現的“大事因緣”，強調現代新儒學不能不應和於(yu) “大變局”而在“哲學”中安家，要把道理講清楚，要通過語言文字來說服人。針對現代新儒學的這種知識化自安，有人可能會(hui) 爭(zheng) 辯說，在過去，比如孔子、孟子也要辯論，也要說服人，怎麽(me) 能說到了現代新儒學才有知識化自安的問題呢？必須看到，雖然人們(men) 曾區分了儒學曆史上“得君行道”與(yu) “覺民行道”的“轉折”，但傳(chuan) 統儒學所講論的對象，其實仍然不是今天社會(hui) 上的一般意義(yi) 的公民。就如同“鄉(xiang) 土中國”一樣，傳(chuan) 統儒學所講論的對象是一些具備了很多共同的“前理解”的人，他們(men) 擁有某些自覺或不自覺的“常識”“共識”，或者雖有裂隙，但也還不至於(yu) 讓“常識”“共識”分崩離析。而現代新儒學麵對的是“大變局”中的人，對於(yu) 這些人而言，所謂的共同的記憶、共同的生活、共同的情感、共同的希望等，早就不再是天經地義(yi) 、現成具在的了。因此把道理講清楚、建構這種共同也就自然而然地上升為(wei) 了馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等哲學家的“第一義(yi) ”。

這個(ge) “第一義(yi) ”表示馮(feng) 友蘭(lan) 和牟宗三都自願通過講道理為(wei) 儒學在世界文明史中爭(zheng) 得一席之地。馮(feng) 友蘭(lan) 把這個(ge) 過程理解為(wei) 開放的、競爭(zheng) 的，而在牟宗三那裏，這個(ge) 過程似乎隻不過是在列舉(ju) 出儒學“常道”之所以為(wei) “常道”的一個(ge) 現代例證罷了。以靜默（行動的直覺）與(yu) 說話（理論的邏輯）的關(guan) 係而言，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 隻有“先”多說話而後方可靜默；牟宗三則強調“聖人懷之”在“先”，否則勢必下筆千言離題萬(wan) 裏。換言之，牟宗三哲學是“至高無上的教”的一個(ge) 現代流露，馮(feng) 友蘭(lan) 哲學是眾(zhong) 多“知識性的學”中的一個(ge) 。這是兩(liang) 人的最為(wei) 明顯的差別。

第二個(ge) 差別在於(yu) 哲學與(yu) 人生的關(guan) 係。牟宗三似乎強調有些哲學無關(guan) 乎人生，馮(feng) 友蘭(lan) 則認為(wei) 一切哲學都會(hui) 對人生生出或大或小的影響。馮(feng) 友蘭(lan) 表示：“哲學裏有一部分對於(yu) 人生沒有直接關(guan) 係；但是，有一部分，有直接的關(guan) 係。有一部分對於(yu) 日常行為(wei) ，不生直接重大的影響；但是有一部分，則生直接重大的影響。”[16]這裏實際上是區分了宗教、政治哲學、社會(hui) 哲學等與(yu) 宇宙論、邏輯學、知識論等的不同。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然認為(wei) 後者對於(yu) 人生“不生直接重大的影響”，但正如無處不是人的生活生命，“不生影響”顯然是不可能的。牟宗三則一方麵區分了“以客觀思辨理解的方式去活動”與(yu) “以當下自我超拔的實踐方式去活動”的不同，一方麵強調“活動於(yu) 知識與(yu) 自然，是不關(guan) 乎人生的。純以客觀思辨理解的方式去活動，也是不關(guan) 乎人生的”[12]6。這裏仍然可以說是區分了宗教、政治哲學、社會(hui) 哲學等與(yu) 宇宙論、邏輯學、知識論等的不同，但牟宗三似乎是在說後者對於(yu) 人生“沒有影響”。

嚴(yan) 格說，哪裏有人的生命活動不關(guan) 乎人生的呢？因此馮(feng) 友蘭(lan) 是對的，牟宗三的邏輯矛盾是明顯的：既然人的活動可以有不同的形態，“以客觀思辨理解的方式去活動”顯然就已經是“人生”之一了，又怎麽(me) 能夠“不關(guan) 乎人生”呢？然而，牟宗三不過是在強調傳(chuan) 統儒學的特征而已：“哲學”與(yu) “教”是合一的，成聖成佛的“實踐”與(yu) 成聖成佛的“學問”是合一的，這就是中國式或儒學式的哲學。事實上，“強盜團體(ti) ”也可以有關(guan) 於(yu) 劫掠的共同“知識”或“邏輯”，但他們(men) 卻是野蠻的。可以說，馮(feng) 友蘭(lan) 的說法是對的，“強盜團體(ti) ”的知識、邏輯對於(yu) 其生活是有影響的，但牟宗三的說法也是對的，“強盜團體(ti) ”的知識、邏輯無關(guan) 乎“人生”，因為(wei) 那是“野獸(shou) 的生活”。

第三個(ge) 差別在於(yu) 兩(liang) 人的個(ge) 性與(yu) 策略。馮(feng) 友蘭(lan) 專(zhuan) 門強調過哲學家的哲學與(yu) 其人格有關(guan) 係，熊十力學派哲學背後的人格影像也是常為(wei) 人所道及的。馮(feng) 友蘭(lan) 曾提到，一位青年人批評他的哲學“容易使青年人老大”，即使人有暮氣，提不起精神，萎靡不振【14】。而牟宗三也曾提到，有位同學讚歎兼詢問他說，聽一般人講理學，總令人悶氣、頭疼，但為(wei) 什麽(me) 聽老師講卻不令人討厭，反而有不一樣的感覺，能夠令人享受和感發呢？牟宗三的回答是，自己考慮到了接引的策略問題，最好是用“陽剛”的方式【7】。“陽剛”的方式，是帶感情的方式，是“獅子吼”。而馮(feng) 友蘭(lan) 的方式，則可以說是“陰剛”的方式，是不帶感情的方式，是板起麵孔來說服，當然令人不爽。有意思的是，當時就有人批評馮(feng) 友蘭(lan) 哲學中沒有“仁愛感情”，馮(feng) 為(wei) 自己辯護說：“有些人演說，亂(luan) 蹦亂(luan) 跳，拍桌打椅，固然是帶感情，有些人演說，不慌不忙，按部就班，亦未必就不帶感情。前者適宜於(yu) 鼓動人，後者適宜於(yu) 說服人。前者所引起底感情，強烈而未必不暫。後者所引底感情，微細而未必不永。前者是如煙酒咖啡，後者是如菽粟布帛。”【15】我們(men) 通過這些對比，也可以說馮(feng) 友蘭(lan) 哲學和牟宗三哲學是個(ge) 性的不同，因之采取的策略亦不同。關(guan) 於(yu) 這一點，宜有專(zhuan) 論。

兩(liang) 人的差別或許還可以再列舉(ju) 一些，但這裏需要強調的是，這種教與(yu) 學、人生與(yu) 自然、個(ge) 性與(yu) 策略的差別仍然保持在儒學的“內(nei) 部”。對於(yu) 現代新儒學而言，如果說知識的觀念、合邏輯的語言文字表達是人的“完全義(yi) 務”，它構成人類社會(hui) 的“水平線”，那麽(me) 道德的觀念、生命生活的領悟就是人的“不完全義(yi) 務”，它是標示人類文明高度的“縱貫線”【16】。對於(yu) 現代新儒學來說，這兩(liang) 者或可有側(ce) 重，但卻不可須臾離散。可以說，現代新儒學之所以能夠於(yu) “古今中西”中綜合創新，就在於(yu) 其“縱橫交錯”的這一本質特征。正如牟宗三所指出的那樣：“假如人類同時需要兩(liang) 種東(dong) 西，它們(men) 性質形態不同，不能互相代替，那麽(me) ，人類除了讓它們(men) 以最合理的方式並行，是別無他法的。”[12]96這既是事情本身的樣子，也是事情本身對現代新儒學提出的要求，二重化的世界在這裏重新合一了。牟宗三和馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 人都如陳寅恪所指出的那樣：“其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。”[17]以這樣“有我”“無我”之辯的方式，現代新儒學通過煙酒咖啡、菽粟布帛等“餘(yu) 光”，得見了生活生命這個(ge) “日月”本身。

注釋
 
1  馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第205頁，第203頁，第205頁。
 
2 張分田：《“現代新儒家”不是真儒家》，《中國社會科學報》2016年2月25日。
 
3  馮友蘭：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，第245-247頁，第248頁，第249-251頁，第252頁。
 
4 據傳說，俞樾應會試，因“花落春仍在”一句詩而為曾國藩所欣賞。按馮友蘭的理解，其中緣由在於：“‘西學為用’，中學的地盤必有許多為西學所占據者，此乃‘花落’也；但‘中學為體’，則乃‘春仍在’也。詩無達詁，‘花落春仍在’這句詩，可以作為‘中學為體，西學為用’那句話的寓言。”馮友蘭：《懷念陳寅恪先生》，《三鬆堂全集》第14卷，第308頁。
 
5 餘英時：《文化評論與中國情懷（下）》，《餘英時文集》第8卷，廣西師範大學出版社2006年版，第28-31頁。當然，餘英時的文章寫得很是“圓潤”，認為這是“人病”而非“法病”，也曾指出馮友蘭在批評分析哲學是“鑽牛角尖的繁瑣哲學”時反而“隻是充分暴露了批評者的無知而已”，還在“補篇”中特別強調自己並沒有否定或貶斥全部“分析哲學”成就。
 
6 此為1920年馮友蘭《此行七弟用四妹秋夜賦意作寒滿江皋圖相送為題五律二首示七弟並寄四妹》詩中的一句。全詩如下：“無為驚木落，不必感蟲號。大化行時序，文人自煎熬。若非嚴瑟索，何以肅清高？寄語同懷妹，悲秋無太勞。”從中可見其時馮友蘭的意氣風發。馮友蘭：《五律三首》，《三鬆堂全集》第14卷，第506頁。
 
7  牟宗三：《“宋明儒學與佛老”學術研討會專題演講》，《牟宗三先生全集》第27冊，聯經出版事業股份有限公司2003年版，第423-431頁，第470頁。
 
8 牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32冊，第78頁。
 
9 馮友蘭：《人生哲學》，《三鬆堂全集》第2卷，第194頁。
 
10 馮友蘭：《中國哲學中之神秘主義》，《三鬆堂全集》第11卷，第108-121頁。
 
11 “癔症哲學”一詞係筆者根據餘英時文中之意所提煉。
 
12 “必然性是一個很困難的概念。”“自由是對必然的認識。……自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。……意誌自由隻是借助於對事物的認識來作出決定的能力。……自由就在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是曆史發展的產物。”參見黑格爾著、賀麟譯：《小邏輯》，商務印書館1997年版，第305頁；恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第120頁。
 
13 1962年4月，馮友蘭有詩《懷仁堂》曰：“懷仁堂後百花香，浩蕩春風感眾芳。古史新編勞詢問，發言短語謝平章。一門親屬成佳話，兩派是非特衡量。萬歲千秋齊頌祝，願隨日月得餘光。”這裏借用此句來表示：一者現代新儒家的哲學得傳統儒學之光，二者牟宗三在馮友蘭處也學到不少東西，三者人的生命生活這個日月將隨現代新儒家及諸如此類的人的創造性活動而光照萬年。馮友蘭：《三鬆堂全集》第14卷，第487、519頁。
 
14 馮友蘭：《南渡集》，《三鬆堂全集》第5卷，第437頁。
 
15 馮友蘭：《南渡集》，《三鬆堂全集》第卷，第頁。這也能夠說明，馮友蘭開放的、競爭的哲學發展觀隻是一個“姿態”，他同牟宗三一樣，都相信中國哲學“有高度的人生智慧，給人類決定了一個終極的人生方向，而且將永遠決定著”。馮友蘭以為初不必以中國哲學為本位而終不能不以中國哲學為本位，牟宗三則堅持必須自始至終都要樹立中國哲學的大旗不倒，但兩人心底裏的自信卻都是滿滿的。就如同黑格爾所講的哲學史戰場上堆滿了死人的骨骼，這或許是哲學家的宿命。
 
16 這裏借用了康德的法權概念。康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第250、403頁。
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