孟子的哲學體(ti) 係

作者：郭沂（首爾大學哲學係教授）

來源：節選自 “尼山儒學文庫”之《儒學何以反本開新》

引 言

孟子是繼孔子之後最重要的儒學大師。人們(men) 曆來認為(wei) ，孟學是孔學的繼續和發展，孟學源於(yu) 孔學。對這一命題需要作具體(ti) 分析。在孟子學說中，價(jia) 值觀的層麵當然是儒家的，但方法論的層麵卻多采老子。就是說，孟子用老子的方法來解決(jue) 孔子的問題。

本書(shu) 《從(cong) 〈論語〉類文獻看孔子思想發展的基本脈絡》部分談到，主動性的內(nei) 在要求——仁，與(yu) 強製性的外在規範——禮的衝(chong) 突構成了孔子思想體(ti) 係的內(nei) 在緊張。解決(jue) 這個(ge) 問題，便是孟子哲學的根本任務。不過，孟子清楚地認識到，用孔子的哲學已經無法解決(jue) 孔子的問題了。於(yu) 是，他拿起了老子哲學這個(ge) 便利工具。

關(guan) 於(yu) 老子與(yu) 孟子的關(guan) 係，自古鮮有論及，直到晚近才受到學者們(men) 重視。如牟鍾鑒先生說：

至於(yu) 孟子，亦非不言老，隻是不明言而已。如，《離婁下》:“大人者，不失其赤子之心者也”,此受啟於(yu) “含德之厚比於(yu) 赤子”(《老子》 五十五章);……又：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”,此受啟於(yu) “見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章),《盡心下》:“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”,此反用“俗人昭昭，我獨昏昏”(《老子》二十章)。於(yu) 此可證孟子確實讀過《老子》。

孟子生活的時代晚於(yu) 老子一個(ge) 多世紀，他直接讀過《老子》其書(shu) 是極有可能的。其實，退一步說，即使孟子沒有讀過《老子》一書(shu) ，也不妨礙他深受老子影響。老子生活的時代比孟子早一個(ge) 多世紀，老子對孟子有所影響是自然而然的事情，況且當時頻繁的社會(hui) 交往和文化交流也為(wei) 這種影響提供了有利條件。

另外，稷下黃老學派的形成標誌著老子學說在戰國時期的發展進入新階段。孟子曾遊於(yu) 齊，為(wei) 稷下先生，與(yu) 稷下黃老學者交往甚多，受其影響是難免的。盡管《管子》的成書(shu) 未必在孟子去世之前，但它所記載的稷下黃老思想並非短期內(nei) 形成的，所以我們(men) 仍可從(cong) 中找出一些稷下黃老學派和孟子思想共同點的課題。《管子》言“誠”,如《樞言》載：“先王貴誠信。誠信者，天下之結也。”孟子亦言“誠”;《管子》(尤其是“四篇”)多言“心”“氣”等，孟子亦多言之；而《管子·心術下》的“無以物亂(luan) 官，毋以官亂(luan) 心”和《管 子·內(nei) 業(ye) 》的“我心治，官乃治。我心安，官乃安”,更與(yu) 孟子的“大體(ti) ”“小體(ti) ”之分極其相似。如此等等。

一、“盡心”

(一)仁義(yi) 禮智根於(yu) 心

孟子曾以“盡心”“知性”“知天”來概括其哲學體(ti) 係。其實，天道、人性、人心亦是先秦儒道各家哲學的主要組成部分。不過，各家建立其哲學體(ti) 係的路數是有差異的：有的從(cong) 人心到人性而天道，如孔子早年、孟子等；有的從(cong) 天道到人性而人心，如老聃、孔子晚年(易學)、子思、太史儋、莊子等。

孔子轉換了“仁”這個(ge) 古已有之的道德範疇，將它理解為(wei) 對生命的熱愛、 珍惜與(yu) 尊重。孟子完全繼承了這一思想。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》)孟子也說“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)。與(yu) 孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的根本，說：“親(qin) 親(qin) ，仁也”(《孟子·盡心上》);“未有仁而遺其親(qin) 者也”(《孟子·梁惠王上》)。不僅(jin) 如此，孟子還明確指出：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)我們(men) 認為(wei) ，這個(ge) “人”字特指人的最根本的東(dong) 西，即生命。人是用什麽(me) 去熱愛、珍惜與(yu) 尊重生命的呢?當然是人心，是人的生命之心，所以孟子又說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)可見，孟子對仁的解釋比孔子的更清晰、更具體(ti) 。

在將已有的道德範疇轉換為(wei) 心理因素這一點上，孟子走得比孔子更遠。我們(men) 知道，孔子雖然已主張將禮的基礎直接訴諸心理依靠，但他的論述基本局限於(yu) 孝和悌這兩(liang) 種由血緣關(guan) 係決(jue) 定的禮，而一般意義(yi) 上的禮，還具有強製性，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。就是說，道德規範和心並沒有完全融合在一起，它們(men) 仍為(wei) 兩(liang) 個(ge) 未融為(wei) 一體(ti) 的東(dong) 西，而矛盾正是由 兩(liang) 種或多種性質不同的因素構成的。這是仁、禮矛盾的基礎。對此，孟子明 確提出：“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”(《孟子·盡心上》)不僅(jin) 如此，孟子還從(cong) 心中 找到了仁義(yi) 禮智各自的端緒，提出了“四端”說：“無惻隱之心，非人也；無 羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義(yi) 之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端 也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)看來，孟子不像孔子那樣隻把孝悌根植於(yu) 仁的心理層麵上，而是充分擴大了倫(lun) 理規範的心理基礎，使倫(lun) 理規範與(yu) 心完全融合在一起，使各種倫(lun) 理規範都成為(wei) 性質相同的東(dong) 西，即心的內(nei) 在功能。這樣，二變成了一，有對變成了無對，還有什麽(me) 矛盾可言呢?

孟子的這種觀念還充分體(ti) 現在他與(yu) 告子關(guan) 於(yu) “義(yi) 內(nei) ”“義(yi) 外”的爭(zheng) 論上：

告子曰：“……仁，內(nei) 也，非外也。義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也?”曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也。猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也。故謂之外也。”曰：“異。於(yu) (舊注：“二字疑 衍”)白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也。不識長馬之長也，無以異於(yu) 長 人之長與(yu) ?且謂長者義(yi) 乎，長之者義(yi) 乎?”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟 則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是 以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰：“者秦人之炙，無以異於(yu) 者吾炙，夫物則亦有然者也。然則者炙亦有外與(yu) ?”(《孟子·告子上》)

告子把人的道德心理活動分為(wei) 兩(liang) 類。一類是主觀的，“吾弟則愛之，秦 人之弟則不愛也”,因為(wei) 他是我弟弟，我愛他，這完全是一種自覺的活動，完全不帶有任何勉強和強製。這種情況，告子稱之為(wei) “內(nei) ”。因為(wei) 仁就是這樣一種自覺的心理過程，所以告子說：“仁，內(nei) 也，非外也。”另一類是客觀的， 因為(wei) 他比我年長，所以我必須尊敬他，而這種尊敬不是完全出自我的主觀願望，不是一種心悅誠服的、自覺的活動，而是倫(lun) 理規範使之然，具有製約性。

由於(yu) 年長、黑白等是客觀性的、外在的，所以告子稱這種心理活動為(wei) “外”。在他看來，義(yi) 便屬於(yu) 這種情況，故“義(yi) ，外也，非內(nei) 也”。從(cong) 《論語》 和包括郭店竹簡在內(nei) 的子思學派文獻看，告子的看法是孔子、子思、子思後學以來的傳(chuan) 統觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的所有道德心理活動全部是發自內(nei) 心的，是完全自覺的，並不取決(jue) 於(yu) 道德規範的製約性；不管是愛我自己的弟弟還是尊敬楚國的長者，都是如此，這就好像喜歡吃秦國的燒肉和喜歡吃自己國家的燒肉都是發自內(nei) 心一樣。在孟子看來，若非如此，何以區別“白馬之白”與(yu) “白人之白”、“長馬之長”與(yu) “長人之長”?孟子批評告子總是不能把人和動物從(cong) 本質上區別開。所以，孟子認為(wei) 不管是仁還是義(yi) ，都是內(nei) ，不是外。在這裏，孟子把道德規範的規定性完全融化在人心裏了。這就是孟子消解仁、禮矛盾的方法。

在仁、義(yi) 、禮、智四個(ge) 範疇中，除智之外，都可歸納於(yu) 生命之心(關(guan) 於(yu) 智，請見下文)。就是說，與(yu) 仁一樣，義(yi) 和禮也可理解為(wei) 對生命的熱愛、珍惜與(yu) 尊重；因為(wei) 隻有在對生命熱愛、珍惜與(yu) 尊重的前提下，人才會(hui) 產(chan) 生“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”,這裏的“惻隱”“羞惡”“辭讓”等都是就對生命的態度而言的。這幾個(ge) 範疇，都體(ti) 現了生命的精神價(jia) 值。和孔子一樣，孟子也認為(wei) 生命的精神價(jia) 值要遠遠高於(yu) 其生理價(jia) 值：

孟子曰：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義(yi) ，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也。死亦我 所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於(yu) 生，則凡可以得生者，何不用也!使人之所惡莫甚於(yu) 死者，則凡可以辟患者，何不為(wei) 也!由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為(wei) 也，是故所欲有甚於(yu) 生者、所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與(yu) 之，行道之人弗受。蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。萬(wan) 鍾則不辯禮義(yi) 而受之，萬(wan) 鍾於(yu) 我何加焉?為(wei) 宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與(yu) ?鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身 死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之：是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”(《孟子·告子上》)

可見，孟子認為(wei) ，作為(wei) 生命精神價(jia) 值的“義(yi) ”遠遠比作為(wei) 生命生理價(jia) 值的 “生”重要，所以在二者不可兼得的時候，就應“舍生而取義(yi) ”。在孟子看來，人的最大願望並非延長其自然生命，而是維護其精神價(jia) 值。他所說的“所欲 有甚於(yu) 生者”“所惡有甚於(yu) 死者”指的就是這種精神價(jia) 值。這種精神價(jia) 值是人皆有之的，如嗟來之食，就連快要餓死的“行道之人”和乞丐也不會(hui) 接受。孟子借此諷刺那些達官貴人在接受萬(wan) 鍾俸祿的時候也不分辨一下是否符合禮義(yi) ，連那些“行道之人”和乞丐都不如。

(二) “四端”的獲得與(yu) 喪(sang) 失

那麽(me) ,人的善端是從(cong) 哪裏來的? “四端”是如何獲得的?孟子認為(wei) ，它們(men) 是人所固有的，是先驗的。他說：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。” (《孟子·公孫醜(chou) 上》)又說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”(《孟子·盡心上》)朱熹在《孟子集注》中雲(yun) ：“良者，本然之善也。”就是說，這些善端是人心的本然狀態。正因如此，孟子又稱之為(wei) “本心”。

所謂“四端”說或“本心”說是孟子哲學的要害所在，在其整個(ge) 哲學體(ti) 係 中起著至關(guan) 重要的作用，而其恰恰是孟子在老子的啟發下形成的。盡管老子 和孟子所說的心的本然狀態不同，但他們(men) 從(cong) 人心本然狀態入手來考慮問題的思路是一致的。

同老子一樣，孟子也認為(wei) 人心會(hui) 背離其本然狀態。他或稱這個(ge) 過程為(wei) “喪(sang) 心”,如上文所引：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳”;或稱其為(wei) “失本心”,如上文所引：“此之謂失其本心”;或稱其為(wei) “放心”:“人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求，學問之道無他，求其放心而已矣。” (《孟子·告子上》)表達方式雖然不同，但三者意思卻是一樣的，都是指人心背離其本然狀態。

那麽(me) ,人心為(wei) 什麽(me) 會(hui) 背離其本然狀態呢?孟子用生理因素和精神因素的 相互關(guan) 係來解釋這一問題。他說：“體(ti) 有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴，養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。”(《孟子·告子上》)朱子注雲(yun) ：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心誌也。”孟子把“體(ti) ”一分為(wei) 二， 一是生理欲望，二是精神因素，即心。孟子認為(wei) ，追求感官滿足的人是小人，注重精神修養(yang) 的人是君子。在他看來，之所以如此是因為(wei) 小人“以小害大”“以賤害貴”。一個(ge) “害”字點明，口腹之欲會(hui) 損害人的精神修養(yang) ，以致使人“失其本心”。看來，在生理欲望可以使人心背離其本然狀態這一點上，孟子與(yu) 老子的看法是一致的。

由“大體(ti) ”“小體(ti) ”之辨引發了孟子的義(yi) 利觀。利以養(yang) 小體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 大體(ti) 。孟子對“大體(ti) ”“小體(ti) ”的態度，就決(jue) 定了他必然重義(yi) 輕利。《孟子》開篇便說：

王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣。王曰“何以利吾國”,大夫曰“何以 利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利，而國危矣!……苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。

王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)

孟子的這一番話是說，如果“後義(yi) 而先利”,就會(hui) 導致“上下交征利，而 國危矣”的政治局麵；反之，如果重義(yi) 輕利，則人子盡孝、人臣盡忠，從(cong) 而使政治安定。在《孟子·告子下》中，孟子對此作了具體(ti) 說明：

為(wei) 人臣者懷利以事其君，為(wei) 人子者懷利以事其父，為(wei) 人弟者懷利以 事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。……為(wei) 人臣者懷仁義(yi) 以事其君，為(wei) 人子者懷仁義(yi) 以事其父，為(wei) 人弟者懷仁義(yi) 以事其兄，是君臣父子兄弟去利、懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利!

從(cong) 以上的分析看，孟子對口腹之欲的態度以及由其決(jue) 定的義(yi) 利觀，與(yu) 老子的觀點是一致的，而與(yu) 其宗師孔子的觀點反而不盡一致。試比較：

從(cong) 以上比較中可以發現，孟子和老子都是徹底否定生理欲望和利的。他們(men) 一味地強調精神的價(jia) 值——老子強調道，孟子強調仁義(yi) 。而孔子則不然，他雖然也重視仁義(yi) 等精神價(jia) 值，但並不否定生理欲望。當然，孔子認為(wei) 滿足口腹之欲也要以精神價(jia) 值(“道”)為(wei) 標準，他曾說過：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”(《論語·述而》)相比之下，孔子的觀點更合理、更現實一些。

不過，孟子否定與(yu) 仁義(yi) 相對的利，並不意味著他忽視經濟問題。如他說：“五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)這不禁使人想起孔子與(yu) 冉有的一段對話：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”(《論語·子路》)

看來，在富民、教民思想上，孟子又是與(yu) 孔子一脈相承的。孟子一方麵說：“君臣父子兄弟去利、懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。”另一方麵又說：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”這說明孟子還是十分重視物質基礎的。

此外，孟子也注意到了環境對人心的影響，說：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》) 這裏的“陷溺其心”與(yu) 上文的喪(sang) 心、放心、失其本心等完全是一回事。在這裏，孟子所強調的是環境可以使人心背離其本然狀態。

至於(yu) 利欲和環境是如何導致人心背離其本然狀態的，孟子曾經打過一個(ge) 生動的比方：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也。旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎?……故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。”(《孟子·告子 上》)人之所以放其良心，一方麵是由於(yu) 不去滋養(yang) 它，另一方麵是由於(yu) 天長日久地對它進行破壞。這就猶如不注意去滋養(yang) 樹木而天天砍伐樹木，樹木便自然遭到破壞一樣。

(三)求放心

孟子完全繼承了老子關(guan) 於(yu) 返歸心之本然狀態的思維方法，他稱之為(wei) “求 放心”。孟子說：“仁，人心也。義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求……”(《孟子·告子上》)人本心的喪(sang) 失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞和狗一樣。

如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“學”的方法和“自反”的方法，等等。

孟子雖然以生命之心為(wei) 建構其哲學的出發點並因此側(ce) 重生命之心，但作為(wei) 一個(ge) 哲學家，他不可能完全摒棄認知之心。不過，對一些從(cong) 屬於(yu) 認知之心的範疇，孟子賦予了特殊的意義(yi) 。“思”和“學”是從(cong) 屬於(yu) 認知之心的兩(liang) 個(ge) 重要範疇，孔子給予了高度的重視，有“學而不思則罔，思而不學則殆”之論。孟子也十分重視這兩(liang) 個(ge) 概念。在孟子的言論中，“思”和“學”分別含有兩(liang) 個(ge) 層次的含義(yi) 。“思”的第一層含義(yi) 是思慮、想、認為(wei) 等，如：“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《孟子·離婁下》);“一人雖聽之，一心以為(wei) 有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《孟子·告子上》)。這是日常語言中的“思”。“思”的 第二層含義(yi) 特指對本心、善端的“思”,如：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物  交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告  子上》);“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)。這裏“思則得之” 的“之”和“人人有貴於(yu) 己者”指的是什麽(me) 呢?是仁義(yi) 禮智這些本心或善端。為(wei) 什麽(me) 這樣說?於(yu) 此可證：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“思”的對象，正是本心或善端，也就是說仁義(yi) 禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。這裏的“思”字，是孟子的哲學語言。

“學”的情況與(yu) 此相似。孟子說：“乃所願，則學孔子也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》);“陳良，楚產(chan) 也。悅周公仲尼之道，北學於(yu) 中國……”(《孟子·滕文公上》)這是日常語言中的“學”,指對客觀知識的學習(xi) 。而在“學問之道 無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)一語中，“學”特指“求其放心”,是孟子的哲學語言。

其實，孟子念念不忘的仁義(yi) 禮智之“智”,亦應作如是觀。如：“為(wei) 政不因先王之道，可謂智乎”(《孟子·離婁上》);“為(wei) 是其智弗若與(yu) ”(《孟子·告子上》),這裏的“智”字是智慧的意思。這是日常語言中的“智”。孟子說：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是 也。”(《孟子·離婁上》)這裏的“智”,特指對仁、義(yi) 等善端的“知”。在孟子看來，這才是仁義(yi) 禮智之“智”的真實含義(yi) 。這個(ge) “智”,是孟子的哲學概念。

孟子認為(wei) ，既然人的“本心”是善的，那麽(me) 在判斷善惡時就要以此為(wei) 根 據。這個(ge) 過程，孟子稱之為(wei) “自反”。他說：“有人於(yu) 此，其待我以橫逆，則 君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自 反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣?如此則與(yu) 禽獸(shou) 奚擇哉?於(yu) 禽獸(shou) 又何難 焉?”(《孟子·離婁下》)這裏的“自反”,有“反省”本心之義(yi) ，亦有“返 歸”本心之義(yi) 。這是“求放心”的另一途徑。孟子的“自反”思想，是對老子“反者道之動”“天道員員，各複其根”思想的繼承和發展。

從(cong) 儒學的發展線索看，孔子沒有在理論上說明人是怎樣失去善心的以及失去善心的人當如何重新確立善心，而孟子在提出其本心說以後，又詳細論證了人們(men) 是如何“放心”、如何“陷溺其心”的以及人們(men) 應該怎樣“求其放心”等，這是其對儒學的一大貢獻。假設宰我是同孟子而不是同孔子辯難三年之喪(sang) ，孟子就會(hui) 說：“予啊!你本來和任何人一樣是有仁心(孝心)的，但是現在你的仁心已經被利欲陷溺了，所以你已經變成了一個(ge) 不仁的人。予啊，回去深刻反思一下，找回你的本心吧!”

(四) “存心”與(yu) “養(yang) 心”

“本心”既然已經通過“思”“學”“自反”等途徑被找回來了，那麽(me) ,解決(jue) 如何保存“本心”的問題就成了當務之急。事實上，人之所以“放心”, 就是因為(wei) 沒有好好保存“本心”。所以，孟子非常重視“存心”,說：“存其 心， ……所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這個(ge) “心”,指的當然是人之“本心”。何以“存其心”呢?孟子說：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子 以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)“惻隱之心”“辭讓之心”等心的本然狀態分別是“仁”“禮”等的端緒， 一個(ge) 人的品德如果能夠符合“仁”“禮”,他自然能夠保存其“本心”。就是說，“仁”“禮”與(yu) 作為(wei) 其端緒的“本心”是相輔相成的。隻是“本心”較隱蔽，不易把握，而“仁”“禮”等道德範疇是為(wei) 人們(men) 所共知的，所以孟子主張用它們(men) 保存“本心”。

孟子認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) “存心”是不夠的，還應該滋養(yang) “本心”,這就是他所說 的“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”。這裏的“大者”,就是孟子說過的“大體(ti) ”,也就是“本心”。何以“養(yang) 心”呢?孟子從(cong) 積極的和消極的兩(liang) 個(ge) 方麵作了論證。從(cong) 積極的方麵看，孟子認為(wei) ，必須注重對“理”“義(yi) ”的培養(yang) 。他說：“故曰口之於(yu) 味也有同耆焉，耳之於(yu) 聲也有同聽焉，目之於(yu) 色也有同養(yang) 焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)心有相同之處，就像感官有共同的愛好一樣。在孟子看來，“心之所同然者”,便是“理”“義(yi) ”。因此，用“理”“義(yi) ”來養(yang) 心，就像用肉來養(yang) 口腹一樣。這和“以仁存心，以禮存心”的思路是一致的。

從(cong) 消極的方麵看，孟子認為(wei) 必須寡欲。他說：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟 子·盡心下》)這裏的“存”“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能 否保存“本心”而言的。孟子認為(wei) ，在絕大多數情況下，“寡欲”則能保存 “本心”,“多欲”則不能保存“本心”,所以他把“寡欲”當作“養(yang) 心”的最佳方法。

值得重視的是，在如何“存心”“養(yang) 心”的問題上，孟子還提出了其著名 的氣論。在孟子研究中，氣論是爭(zheng) 議最大的問題之一。何謂“氣”?有人說是一種神秘主義(yi) ，有人說是一種精神性的氣質，有人說類似於(yu) “勇氣”或“理直氣壯”之“氣”,如此等等。這些說法似乎都有道理，又似乎都沒有完全搞清“氣”之本來麵目，故給人一種語焉不詳的感覺。我們(men) 認為(wei) ，對此問題的解決(jue) ，有待於(yu) 追根溯源，搞清其思想來源。事實上，孟子的氣論正是對老子“心使氣曰強”等學說的繼承和發展。

與(yu) 老子一樣，孟子亦將氣與(yu) 心聯係在一起。具體(ti) 言之，孟子是在哪些方麵繼承和發展了老子的氣說呢?為(wei) 方便分析，姑將《孟子》中論氣的兩(liang) 段文字摘錄如下：

孟子曰：“……雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?其所以放其良心者， 亦猶斧斤之於(yu) 木也。旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎?其日夜之所息，平旦之 氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希。則其旦晝之所為(wei) ，有轉亡之矣。鋯之反 覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。”(《告子上》)

(公孫醜(chou) )曰：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ?”“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可。不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也。氣， 體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉，故曰持其誌，無暴其氣。”“既曰誌至焉 氣次焉，又曰持其誌無暴其氣者何也?”曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。”“敢問夫子惡乎長?”曰：“我 知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慷於(yu) 心，則餒矣。我故曰告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”(《公孫醜(chou) 上》)

據此，孟子對老子氣說的繼承主要表現在兩(liang) 方麵。第一，孟子繼承了老子關(guan) 於(yu) 氣是一種使心保持其本然狀態的東(dong) 西、心的本然狀態通過氣得以實現的觀點。不過，由於(yu) 孟子的本心是指人的善端或良心，所以他所說的“氣”是一種保持善端或良心的東(dong) 西。善端或良心是每個(ge) 人本來具有的，但如果天天砍伐它，就會(hui) 使氣喪(sang) 失殆盡；氣的喪(sang) 失，使善端或良心失去了保障，從(cong) 而使人變得和禽獸(shou) 差不多了。正是由於(yu) 心、氣之間的這種相輔相成的關(guan) 係，所以，孟子才讚成“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。孟子為(wei) 什麽(me) 反對“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心” 呢?這是因為(wei) ，判斷人言行的是非善惡，隻有一個(ge) 標準，那就是他的良心。這或許就是孟子“我知言”的秘密吧。孟子把氣稱為(wei) “夜氣”“平旦之氣”,這是因為(wei) 孟子認為(wei) 人在夜間或平旦之時才能最明顯地體(ti) 會(hui) 到氣的存在(這些時候人一般不同世俗社會(hui) 接觸，故不易“放其良心”)。第二，我們(men) 認為(wei) 孟子關(guan) 於(yu) “不動心”的思想也是從(cong) 老子那裏繼承來的。老子反對“心使氣”,所謂“心使氣”,便是動心。

孟子對老子氣說的發展是多方麵的。第一，孟子明確指出：“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。”所以，人如果做了不義(yi) (問心有愧)的事，就會(hui) 損傷(shang) 氣。第二，氣與(yu) 心誌的關(guan) 係如何?老子語焉不詳。孟子則認為(wei) ， 一方麵，氣是隨著心誌的轉移而運行的，所以心誌閉塞了(趙岐讀“壹”為(wei) “噎”,認為(wei) 其為(wei) 閉塞之意，本文取此說)就會(hui) 動氣；另一方麵，動氣(如“蹶者趨者”)也會(hui) 反過來導致動心誌，故曰“氣壹則動誌也”。孟子是追求“不動心”的，而在他看來動心和動氣是互相影響的，所以他才說：“持其誌，無暴其氣。”第三，對於(yu) 氣的性質如何，老子沒有明確闡述。而孟子認為(wei) ，氣是“至大至剛”的，因此他又稱之為(wei) “浩然之氣”。第四，盡管老子以道論心，但他沒有將宇宙之氣與(yu) 心中之氣直接聯係起來。孟子指出，他自己的“浩然之氣”“至大至剛”, 甚至“塞於(yu) 天地之間”。這樣，就將心中之氣和宇宙之氣融會(hui) 貫通了。第五， 孟子首先提出了“養(yang) 氣”說(“我善養(yang) 吾浩然之氣”),並指出，應該時時注意培養(yang) 氣，但不能有固定的具體(ti) 目標；對氣的培養(yang) 雖然不能忘記，但不能揠苗助長，不然會(hui) 適得其反(這一點很像老子“為(wei) 無為(wei) ”,即順其自然的態度)。

總之，源於(yu) 老子的氣論是孟子人心論的一個(ge) 重要組成部分。

二、“知性”

(一) “性”“命”之辨與(yu) 人、禽之辨

孟子的心善論可謂宏矣，可謂富矣，但總給人一種飄浮的感覺。它缺少一個(ge) 堅實可靠的基礎。因此，性善論的提出也便成了孟子完善其哲學的邏輯必然。徐複觀先生說：“孟子以心善言性善”;“心善是性善的根據”。我認為(wei) ，問題恐怕還需進一步辨析。

孟子主要是在同告子的論戰中闡發其人性論的，孟、告的觀點可謂水火 難容。其實，孟子和告子對人性的理解是不同的。孟子持心性合一論，他所說的人性為(wei) 心的本然狀態，也就是後世所說的義(yi) 理之性；告子所說的人性為(wei) 生理本能，屬於(yu) 氣質之性。

何謂“性善”?孟子說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義(yi) 也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)這裏的“情”字指人之實情，“才”字指人之質料；這兩(liang) 個(ge) 概念都是孟子從(cong) 不同角度對人性的描述，可以把它們(men) 理解為(wei) “性”。孟子對人性的理解可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次。既然“惻隱之心”等本心“人皆有之”,那麽(me) 這種本心便是人性。這是第一個(ge) 層次。既然這種種本心分別為(wei) 仁義(yi) 禮智之端緒，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”,那麽(me) 仁義(yi) 禮智也就是人性，這是第二個(ge) 層次。

那麽(me) ,應如何看待生理本能呢?孟子說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)說“口之於(yu) 味也” 等為(wei) “性也。有命焉，君子不謂性也”,又說“仁之於(yu) 父子也”等為(wei) “命也。有性焉，君子不謂命也”。這種表述真讓人感到丈二和尚摸不著頭腦，不知所雲(yun) ，所以自古注家鮮有了解其中奧秘者。

我們(men) 知道，就先秦學術界的一般觀點看，本能情欲即“口之於(yu) 味也”之類 和先驗道德即“仁之於(yu) 父子也”等，都由“天”所“命”,因而在這個(ge) 意義(yi) 上，它們(men) 都可謂之“命”。另一方麵，它們(men) 又都內(nei) 在於(yu) 人，為(wei) 人所固有，為(wei) 人的本性和本質，因而在這個(ge) 意義(yi) 上，它們(men) 又都可謂之“性”。但是，由於(yu) “性”的最初含義(yi) 是情欲，所以在習(xi) 慣上人們(men) 一般隻把前者稱為(wei) “性”,而把後者稱為(wei) “命”,此即“口之於(yu) 味也， ……性也”“仁之於(yu) 父子也，……命也”。“命” 本來是動詞，乃“賦予”之意。至於(yu) 名詞“命”,含義(yi) 相當寬泛。“性”自從(cong) 由“生”字脫胎出來便是名詞，後來又引申出“本性”“本質”之意。顯然，“性” 字更富有實質性。這樣，如果以重“德”輕“欲”的思維方式用“性”“命”二字將先驗道德和本能情欲相區別的話，當然會(hui) 用更具實質性的“性”來指先驗道德，用實質性相對薄弱而含義(yi) 寬泛的“命”來指本能情欲。此即“口之於(yu) 味也， ……君子不謂性也”“仁之於(yu) 父子也， ……君子不謂命也”。這與(yu) 子思用一個(ge) 含義(yi) 寬泛且不具實質性的“中”字來指稱傳(chuan) 統的情欲之“性”極為(wei) 相似。可以說，孟子和子思對義(yi) 理之性和氣質之性的態度以及處理方式完全相同。

我們(men) 在對孟子之前的人性論有了大體(ti) 了解後，不難發現這裏的“君子” 並非像舊注所說的那樣為(wei) 普通概念，而是特指，是可以落實的。自從(cong) 孔子晚年以“德”為(wei) “性”後，便不再以“性”稱情欲，如子思稱情欲之“性”為(wei) “中”。故此處之“君子”,謂孔子、子思也。孟子一句“君子不謂性也”,公然將情欲排除在“性”之外，從(cong) 而劃清了晚年孔子、子思乃至孟子本人的人性論新傳(chuan) 統與(yu) 舊傳(chuan) 統的界線。

孟子的這種“性”“命”之辨與(yu) 其人禽之辨密切相關(guan) 。他說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行， 非行仁義(yi) 也。”(《孟子·離婁下》)從(cong) 上下文看，人不同於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”是 指仁義(yi) 禮智之端緒，即“惻隱之心”等“四端”。就是說，情欲是人和動物共 有的，而“四端”隻有人才具有，有沒有“四端”是人和動物的根本區別。在這一點上，孟子同晚年孔子和子思發生了分歧。在晚年孔子和子思看來，萬(wan) 物皆有“性”,而在孟子看來，隻有高貴的人類才配有“性”。

既然人性是善的，是人本來具有的，那麽(me) 每個(ge) 人便都有善性且每個(ge) 人的 善性都沒有差別。正因如此，孟子認為(wei) ，“聖人與(yu) 我同類者”(《孟子·告子 上》)。就是說，在人性善這一點上，聖人與(yu) 一般人是完全相同的。因而孟子進一步認為(wei) ，“人皆可以為(wei) 堯舜”(《孟子·告子下》)。

那麽(me) 在現實中，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 或聖或愚、或賢或不肖呢?孟子的解釋是：“聖人先得我心之所同然耳”;“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”(《孟子·告子下》)一方麵，聖賢先得到本然之性(所謂“我心之所同 然”即指理義(yi) ，亦即仁義(yi) 禮智等善性);另一方麵，聖賢能夠保存善性而不致喪(sang) 失。就這個(ge) 問題，時人曹交曾專(zhuan) 門請教過孟子：

(曹交問曰：)“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可?”(孟子)曰：“奚有於(yu) 是?亦為(wei) 之而已矣。有人於(yu) 此，力不能勝一匹雛，則為(wei) 無力人矣。今日舉(ju) 百鈞，則為(wei) 有力人矣。然則舉(ju) 烏(wu) 獲之任，是亦為(wei) 烏(wu) 獲而已矣。夫人豈以不勝為(wei) 患哉?弗為(wei) 耳。徐行後 長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉?所不為(wei) 也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯 而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”(《孟子·告子下》)

人的善性雖然相同，但一個(ge) 人是否成為(wei) 堯舜，不是能不能的問題，而是幹不幹的問題。孟子舉(ju) 例說，像“徐行後長者”之悌，是任何人都可以做到的，而這種孝悌，正是堯舜之道的根本。一個(ge) 人如果能夠堅持孝悌，就說明 他“能勿喪(sang) ”其本性，他就會(hui) 成為(wei) 聖賢，反之則說明他“失其本心”,他就不會(hui) 成為(wei) 聖賢。因此，一個(ge) 人如果言談舉(ju) 止都像堯那樣，他就能夠成為(wei) 堯；如果言談舉(ju) 止都像桀那樣，他也就隻能成為(wei) 桀。

(二)順性與(yu) 逆性

老子主張順其自然，也就是說要順應人性。這一點頗為(wei) 孟子接受並發 揮。在孟子看來，既然人性是善的，是人與(yu) 動物相區別的東(dong) 西，那麽(me) 就應順應人性而任其發展。他說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也， 行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”(《孟子·離婁下》) “利”,朱熹在《孟子集注》中雲(yun) ：“利猶順也。”就是說，討論人性，就是要探求人之為(wei) 人之理(人性),而人之為(wei) 人之理便是以順其自然為(wei) 根本的。這段文字，很有老子“絕知”“無為(wei) ”的意味，但孟、老的宗旨畢竟不同。孟子雖然反對穿鑿之智，但力主“行其所無事”之智。孟子所順應的，是他的“本心”。他說：“堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。”(《孟子·盡心上》) 又說：“堯舜，性者也。湯武，反之也。”(《孟子·盡心下》)什麽(me) 是堯舜的“性之也”或“性者也”呢? 《孟子·離婁下》中的一句話可作為(wei) 其注腳：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”趙岐注曰：“舜明庶物之情，識人事之序，仁義(yi) 生於(yu) 內(nei) ，由其中而行，非彊力行仁義(yi) 也。”看來，所謂“性之也”或“性者也”是指順應人的仁義(yi) 本性，因其自然，而不是通過強力推行仁義(yi) 。孟子所說的湯武“身之也”或“反之也”其實是一回事，指通過“自反”發現本心本性，然後身體(ti) 力行仁義(yi) 道德。至於(yu) 五霸，他們(men) 根本就不懂人的善性，隻是假借仁義(yi) 道德的名譽而已。所謂“行仁義(yi) ”,其實就是“假之也”的具體(ti) 方式。

既然順應人性是為(wei) 善，那麽(me) 背離人性就是為(wei) 不善了。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使 過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)盡管人性是善的，但在一定形勢下，人也可以為(wei) 不善，就像盡管水的本性是向下流，但在一定形勢下“可使過顙”“可使在山”一樣。但是，水之“過顙”“在山”都非順應水之本性而是背逆水之本性才可使之然，即“搏而躍之”“激而行之”。因而，人之為(wei) 不善，也是背離人之本性的。

孟子的論敵告子完全忽視了心之本性這一人性的重要內(nei) 容，而認為(wei) 生理本能為(wei) 人性。他說：“生之謂性。”(《孟子·告子上》)朱熹在《孟子集注》 中雲(yun) ：“生，指人物之所以知覺運動者而言。”何為(wei) “人物之所以知覺運動者”? 朱熹語焉不詳。我們(men) 認為(wei) ，這個(ge) “性”字，主要是指人的生理本能。如告子曾明確地說：“食色，性也。”(《孟子·告子上》)針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續反問道：“生之謂性也，猶白之謂白與(yu) ?”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ?”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ?”如果隻把生理本能當人性，那麽(me) 人和動物還有什麽(me) 區別?生理本能是人和動物共有的呀!孟子以連續的反問諷刺告子的“生之謂性”泯滅了人與(yu) 動物的區別。

告子認為(wei) ，作為(wei) 生理本能，性是無善無惡的：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西 也。”(《孟子·告子上》)既然如此，如何解釋為(wei) 孟子所津津樂(le) 道的仁義(yi) 禮智呢?告子認為(wei) ：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶梧樓也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 梧樓。”(《孟子·告子上》)指出人性隻為(wei) 仁義(yi) 提供了質料，但它本身並非仁義(yi) 。

對於(yu) 告子的這些觀點，孟子當然會(hui) 大加攻擊。不過，孟子對告子上述兩(liang) 段話的批評，都顯得軟弱無力。對於(yu) 第一段，孟子反駁道：“水信無分於(yu) 東(dong) 西。無分於(yu) 上下乎?人性之善也，猶水之就下也。”《孟子·告子上》根據孟 子的看法，人之為(wei) 善是順其自然的，而人之為(wei) 不善是“其勢則然也”。但是，孟子並沒有針對告子的觀點進行批駁，而是把話鋒一轉：“水信無分東(dong) 西。無分於(yu) 上下乎?”這給人的印象是，一方麵，孟子承認了水無分於(yu) 東(dong) 西，也就是說，承認了人性無分於(yu) 善和不善；但另一方麵，孟子隻承認性善，並指出為(wei) 善是順其自然的。善辯的孟子沒有想到，這兩(liang) 方麵是相互矛盾的。對於(yu) 告子的第二段話，孟子反駁道：“子能順杞柳之性而以為(wei) 梧樓乎?將戕賊杞柳 而後以為(wei) 梧樓也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 梧樓，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫!”《孟子·告子上》其實，在告子看來，人性既可能為(wei) 善，也可能為(wei) 不善。因而，不管往哪個(ge) 方麵發展，對人性來說，都是無所謂“順”也無所謂“戕賊”的。在這裏，孟子隻是用自己順性的思維方式來批評告子的性無善惡說，有點不著邊際。

(三) “四端”的擴充

值得注意的是，老子隻主張返歸人心的本然狀態，強調順應人性，而孟子更主張在此基礎上進行“擴充”,即將人的善心、善性擴而充之。這大概是老子無為(wei) 、孟子有為(wei) 的區別吧。我們(men) 知道，在孟子看來，“惻隱之心”“羞惡 之心”“辭讓之心”“是非之心”等善心、善性隻是仁義(yi) 禮智的“端”或“根”, 是與(yu) 動物相區別的“幾希”。所以，如欲使它們(men) 發生作用就必須擴充之、推廣之，使它們(men) 猶如樹發芽、生長一樣。如何擴充、推廣人的善心、善性呢?孟子說：

仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。(《孟子·盡心下》)

人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所 為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。(《孟子·盡心下》)

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

孔子雖也主張“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”,但如何以仁對待自己所不愛的人? 孔子沒有談及。而孟子明確提出將自己的愛心推廣到那些自己本來不愛的人身上，將自己不忍幹某事的心推廣到那些自己忍心幹的事情上，將自己不願幹某事的心推廣到那些自己願意幹的事情上。孟子認為(wei) ，這樣就符合仁義(yi) 了。在他看來，如果如此推廣，那麽(me) 仁義(yi) 就會(hui) 像永不枯竭的源泉，“不可勝用”。從(cong) 這一角度來看，孟子的推己及人之道與(yu) 孔子忠恕的推己及人之道還是有較大差異的。

孟子將善心、善性的推廣、擴充分為(wei) 三個(ge) 階段。第一個(ge) 階段是善心、善性的自我推廣：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也畔然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)指出一個(ge) 善於(yu) 推廣其善心、善性的人，其內(nei) 在美德是會(hui) 洋溢於(yu) 外的。第二個(ge) 階段是將善心、善性推廣到整個(ge) 社會(hui) ：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運於(yu) 掌。《詩》雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“老吾老”句表達的正是孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道。不過，孟子進一步認為(wei) ，立己和立人、達己和達人是相輔相成的。“不推恩無以保妻子”,是說不立人無以立己，不達人無以達己。並且，孟子認為(wei) “推恩”是“保四海”的前提。第三個(ge) 階段是將善心、善性進而推廣到萬(wan) 物：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)和孔子一 樣，孟子也主張愛有差等，即“親(qin) 親(qin) ”“仁民”“愛物”。在這裏，孟子雖然對 “親(qin) ”“仁”“愛”作了區別，但在本質上，它們(men) 都是善心、善性的推廣；合而言之，皆為(wei) 一“仁”字。

其實，孟子將仁的學說運用到政治中，提出“仁政”說，也是對善心、善性的推廣。我們(men) 知道，在孔子思想中，已經將仁和政治直接聯係起來了。孔子說：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政?”(《論語·為(wei) 政》)孝悌為(wei) 仁之本，因而我們(men) 可以把孝悌看作仁。不過，由於(yu) 孔子僅(jin) 僅(jin) 把禮中的孝悌兩(liang) 項根植於(yu) 心(仁),所以孔子並沒有完全把政治直接建築在仁的基礎之上。在孔子看來，政治仍然主要是靠禮來維係的，所以“齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”(《論語·顏淵》)禮畢竟是傳(chuan) 統的道德規範，在人的自我意識日益覺醒、社會(hui) 變革逐漸加快的春秋戰國時期，禮的權威性自然受到普遍懷疑。在這種情況下，孟子提出了“仁政”學說。什麽(me) 叫仁政呢?孟子解釋道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)這就完全將政治直接建築在仁的基礎上了。如同孟子將禮消融於(yu) 人心(仁)中一樣，他也將禮治消融於(yu) 仁政之中了。孔孟對禮的不同態度，使他們(men) 具有完全不同的氣質。孔子顯得過於(yu) 拘謹和慎重。子路就說過：“有是哉，子之迂也!”(《論語·子路》)。當陳司敗問孔子娶同姓夫人的魯昭公是否知禮時，嚴(yan) 守為(wei) 尊者諱之禮的孔子竟違心地說：“知禮。”(《論語·述而》)相反，孟子顯得非常豁達和豪放。他拜會(hui) 梁襄王之後，一出門便出言不遜：“望之不似人君，就之而不見所畏焉…… ”(《孟子·梁惠王上》)這是何等嚴(yan) 厲的批評!孟子被人稱道的民主思想恐怕與(yu) 其仁政學說不無關(guan) 係吧。

(四)性善論的理論困境

從(cong) 上麵的論述中可以發現，由於(yu) 孟子的性是心之本性，因而他的心善和性善完全是一回事，完全是一個(ge) 東(dong) 西，隻是論述的角度不同而已。我們(men) 很難說孟子是以心善言性善還是以性善言心善，也很難說心善是性善的根據抑或性善是心善的根據。但是，不管孟子的論證是以心善言性善還是以性善言心善、是以心善為(wei) 性善的根據還是以性善為(wei) 心善的根據，都不能否認在事實上心善是以性善為(wei) 根據的，因為(wei) 在孟子看來，在性善的基礎上人才有善心(這一點下文還將論及)。這就是說，孟子的性善論是其心善論的基礎。

不幸得很，孟子心善論的這個(ge) 基礎恐怕是很不牢固的。孟子是怎樣證明人性是善的的呢?他舉(ju) 了一個(ge) 很有名的例子：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)在這裏，孟子混淆了先天具有與(yu) 後天習(xi) 得的區別。他所說的人，一定是深受社會(hui) 習(xi) 俗熏陶的人；也就是說，他的善心有可能來自社會(hui) ，是後天得到的，而不是先天具有的。在現實中， 一個(ge) 還沒有從(cong) 社會(hui) 中得到善惡觀念的孺子是不可能具有這種惻隱之心的，因而，孟子舉(ju) 的這個(ge) 例子是根本說明不了問題的。

孟子還說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也。敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子又將人的本能和後天習(xi) 得混為(wei) 一談了。孩提之童對父母的依戀隻是一種本能，甚至連禽獸(shou) 皆能如此。這種依戀，並不具有善惡的特性，我們(men) 很難說這就是仁。因此，孩提之童對父母的依戀，雖然是“不學而能者”“不慮而知者”,但並不是孟子所說的具有道德善性的“良能”“良知”。那麽(me) ,等孩子長大了，他對兄長的尊敬是否就是孟子所說的先天性的義(yi) 呢?當然不是，因為(wei) 孟子明確指出，“及其長也，無不知敬其兄也”。孩子的成長，是在一定的社會(hui) 環境中實現的，所以其對兄長的尊敬完全可以說習(xi) 自社會(hui) 。這就是說，盡管這種“敬其兄”是“良能”和“良知”,但並非“不學而能者”“不慮而知者”。

其實，在另一處，孟子已暴露了其理論破綻。他在闡述自己的性善論時 說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”(《孟子·告子上》)問題就 出在“可以”二字上，因為(wei) 用這兩(liang) 個(ge) 字來形容性，便使性成了一種可能性，這就和告子的觀點一致了。孟子心裏很清楚，社會(hui) 中既有善也有惡，如果把性看成一種可能性，而這種可能性一定是在社會(hui) 中實現的，那麽(me) 這種可能性就完全可以向善惡兩(liang) 個(ge) 方麵發展。如果真的是這樣，孟子的人性論不就完全與(yu) 告子的觀點一致了嗎?如果真的是這樣，心善論不就建立不起來了嗎?因此，孟子在作出“可以為(wei) 善”即性善的判斷以後，在下文中又說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”孟子或許沒有注意到，“我固有之”和“可以為(wei) 善”之間是相互矛盾的。

看來，孟子隻好把性善歸之於(yu) 天了。

三、“知天”

(一)性由天賦

孟子建立了一套相當完備的道德形上學，其中天是宇宙的本原和世界的本體(ti) 。

和子思一樣，孟子也認為(wei) 萬(wan) 物的本原為(wei) 天。他說：“且天之生物也…… ”(《孟子·滕文公上》)這明白無誤地告訴我們(men) ，物為(wei) 天所創生。作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人是否也是由天所創生的呢?孟子沒有明言。但他曾引用《尚書(shu) 》語：“天降下民”(《孟子·梁惠王下》),《詩經》語：“天生蒸民，有物有則”(《孟子·告子上》),伊尹語：“天之生此民也”(《孟子·萬(wan) 章上》)。此外，孟子曾數次使用“生民”這個(ge) 概念，如：“自有生民以來，未有孔子也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)“率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。” (《孟子·公孫醜(chou) 上》)其實，這裏所說的“生民”與(yu) “天生蒸民”等是一致的，意為(wei) 天所創生之民，也就是人類。這就是說，孟子事實上已經接受了“天生蒸民”的觀念。

應該如何理解天的本性呢?孟子引子思之說雲(yun) ：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道，不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣。信於(yu) 友有道，事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣。悅親(qin) 有道，反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。”(《孟子·離婁上》)朱熹注雲(yun) ：“誠者， ……天道之本然也。”(《孟子集注》)因而，所謂“誠者，天之道也”,就是說天的本性是“誠”。“誠”的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) 呢?其實，本章已作了解釋，即“不明乎善，不誠其身矣”。看來，所謂“誠”,實質上就是“善”,即天本來具有的善性。天的本性是“誠”,也就是“善”。整個(ge) 這一章，都是就“善”立論的。為(wei) 什麽(me) 把“善”稱為(wei) “誠”呢? 《說文解字》雲(yun) ：“信，誠也。”把天所具有的善性稱為(wei) “誠”,是說天之善性是誠信無妄的、實在的。

按照子思“天命之謂性”的說法，人性是天賦予的。孟子接受了這一觀點。孟子認為(wei) 人從(cong) 天那裏稟受的善性也就是人固有的東(dong) 西，即“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。既然人由天所創生，人所固有的東(dong) 西，當然也是由天賦予的。所以孟子接著引用《詩經》的話說：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”“秉夷” 即人所秉承之常，也就是“懿德”,在孟子看來，當然是仁義(yi) 禮智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是說，天創生了眾(zhong) 民萬(wan) 物，每一事物都有自己的恒常之性，而人從(cong) 天那裏秉承的恒常之性便是仁義(yi) 禮智，所以人應該喜愛這些美德。

因善性由天賦予，人人皆有，故孟子又稱之為(wei) “天爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)仁義(yi) 忠信何以謂“天爵”、公卿大夫何以謂“人爵”?趙岐注曰：“天爵以德，人爵以祿。”朱熹注曰：“天爵者，德義(yi) 可尊，自然之貴也。”似均不恰、不確。我認為(wei) ，公卿大夫是社會(hui) 爵位，由人所賦予，故孟子謂之“人爵”;仁義(yi) 忠信是自然爵位，由天所賦予，故孟子謂之“天爵”。孟子認為(wei) ，古人修養(yang) 其仁義(yi) 忠信等天爵，便自然會(hui) 得到人爵。這大致相當於(yu) 他說的“堯舜，性之也。湯武，身之也” (《孟子·盡心上》)。孟子說現在的人並非真心想修養(yang) 天爵，隻不過將其作為(wei) 追求人爵的途徑而已。所以他們(men) 在得到人爵以後，便拋棄天爵；如此糊塗，結果是連人爵也喪(sang) 失了。這大致相當於(yu) 孟子所說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。所謂“修其天爵，以要人爵”,即“假之也”;所謂“既得人爵，而棄其天爵”,即“久假而不歸”。

孟子還說：“形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。”(《孟子·盡心上》) 什麽(me) 是“形色，天性也”?注家多有誤解。如楊伯峻先生雲(yun) ：“人的身體(ti) 容貌 是天生的。”我認為(wei) ，要正確地理解這句話必須結合孟子的另一段論述：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也曄然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)“辟然”,朱熹《孟子集注》雲(yun) ：“清和潤澤之貌。”其實，所謂“生色”,也就是上文所說的“形色”,指人與(yu) 生俱來的形體(ti) 之色。根植於(yu) 內(nei) 心的仁義(yi) 禮智等善心、善性體(ti) 現在外在形體(ti) 上便是“清和 潤澤之貌”。所謂“見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”是對“其生 色也畔然”的具體(ti) 描述。因此，我們(men) 可以得出結論：“形色，天性也”,是指人的外在形體(ti) 之色體(ti) 現了仁義(yi) 禮智等天性；“惟聖人然後可以踐形”,是指隻有聖人的行為(wei) 才能一如其體(ti) 現“天性”的“形色”,始終實踐仁義(yi) 禮智。

孟子認為(wei) 人性之所以相同也根源於(yu) 天。孟子曰：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也。”(《孟子·告子上》)焦循在《孟子正義(yi) 》中雲(yun) ：“才者，人與(yu) 百物各如其性以為(wei) 形質……”可見“才”即“性”,故趙岐稱之“才性”。在這裏，首先，孟子指出人性由天賦予(“天之降才”)。“天”是孟子哲學體(ti) 係的最高概念，其本性是“誠”、是“善”,而人之固有的善性正得自天。其次，孟子認為(wei) 每個(ge) 人從(cong) 天那裏得到的善性是完全相同的。弟子之賴暴“非天之降才爾殊也”即反證“天之降才”無異。也就是說，人性相同取決(jue) 於(yu) “天之降才”完全相同。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子說“人皆可以為(wei) 堯舜”(《孟子·告子下》)。

人們(men) 來自天的性相同，又決(jue) 定了人們(men) 人格的平等。《孟子·萬(wan) 章下》記載了孟子對交友的看法：

萬(wan) 章問曰：“敢問友。”孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻子，百乘之家也。有友五人焉：樂(le) 正裘、牧仲，其三人則予忘之矣。獻子之與(yu) 此五人者友也，無獻子之 家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與(yu) 之友矣。非惟百乘之家為(wei) 然  也，雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾於(yu) 子思，則師之矣。吾於(yu) 顏般， 則友之矣。王順、長息，則事我者也。’非惟小國之君為(wei) 然也，雖大國之君亦有之。晉平公之於(yu) 亥唐也，入雲(yun) 則入，坐雲(yun) 則坐，食雲(yun) 則食，雖蔬  食菜羹，未嚐不飽，蓋不敢不飽也。然終於(yu) 此而已矣。弗與(yu) 共天位也，弗與(yu) 治天職也，弗與(yu) 食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥於(yu) 貳室，亦饗舜，迭為(wei) 賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢：貴貴尊賢，其義(yi) 一也。”

孟子把人之所以交友的因素分為(wei) 兩(liang) 類： 一類是“長”“貴”“兄弟(之富貴)”等，這是後天的或社會(hui) 的因素；另一類是“德”,“德”,性也，即得自天的仁義(yi) 忠信等善性，這是先天的、自然的因素。孟子是主張以“德”為(wei) 交友原則的：“友也者，友其德也”;而反對以社會(hui) 因素為(wei) 原則：“不可以有挾也。” 由於(yu) 人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”,必然要使人人處於(yu) 平等的地位上，從(cong) 而將“長”“貴”等社會(hui) 的、不平等的因素置之度外。

孟子認為(wei) ，樂(le) 正裘、牧仲等五人和孟獻子的交友就是如此，他們(men) 在交友時都沒想到孟獻子是百乘之家的主人，他們(men) 所想到的隻是他們(men) 所共有的德性。費惠公將其交際的對象分為(wei) 三類：“師”“友”和“事我者”。與(yu) “師”和“事我者”相交都是由社會(hui) 因素造成的，隻有與(yu) “友”相交是以“德”為(wei) 原則的。

孟子對晉平公對待亥唐的態度頗有微詞。在孟子看來，晉平公之所以 “入雲(yun) 則入，坐雲(yun) 則坐，食雲(yun) 則食，雖蔬食菜羹，未嚐不飽”,是因為(wei) 亥唐有賢名，故“不敢不飽也”,而賢名不過是社會(hui) 因素而已。所以孟子認為(wei) ，晉平公之於(yu) 亥唐，“弗與(yu) 共天位也，弗與(yu) 治天職也，弗與(yu) 食天祿也”。

何謂“天位”“天職”“天祿”?趙岐注雲(yun) ：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。而平公不與(yu) 亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊賢之禮耳。王公尊 賢，當與(yu) 共天職也。”由於(yu) 趙氏為(wei) 《孟子》的早期注家，故其說影響甚為(wei) 廣遠，甚至朱熹亦在《孟子集注》中引範氏語雲(yun) ：“位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專(zhuan) 者也。”近人楊伯峻先生還 說：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸祿。” 我認為(wei) ，這種理解完全背離了孟子的本意。事實上，這裏的“天位”“天 職”“天祿”與(yu) 上文討論的“天爵”並無二致。在孟子看來，既有“天爵”,自 然便有“天位”“天職”和“天祿”。因此，“天位”“天職”“天祿”都是就人 的仁義(yi) 禮智之德性而言的，它們(men) 都來自天，故均冠之“天”字——孟子是一個(ge) 具有浪漫色彩的人，善於(yu) 運用比喻的方法。在這裏，孟子不過是在批評晉平公對待亥唐沒有能夠堅持“友其德也”的原則。

孟子對堯舜之交是大加讚美的。當時堯為(wei) 天子、舜為(wei) 匹夫，兩(liang) 人盡管 社會(hui) 地位懸殊，但仍能做到“迭為(wei) 賓主”。這就是說，自舜而言，能夠“貴貴”——“用下敬上”;自堯而言，能夠“尊賢”——“用上敬下”。之所以如此，是因為(wei) 堯舜在相交時並沒有注意到他們(men) 社會(hui) 地位的懸殊。他們(men) 完全做到了“友其德也”。因此，孟子得出結論說：“貴貴尊賢，其義(yi) 一也。”此“一 ”之“義(yi) ”,即“友其德也”。

(二) “思誠”與(yu) “自反”

那麽(me) ,人們(men) 應該如何感知天所賦予的德性呢?孟子提出了“思”“自反”等方法，這和“求放心”的方法是一致的。他說：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)如上文所言，“思”的對象，正是善性或本心、善端；也就是說“誠”(“善”)和仁義(yi) 禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。作為(wei) 純善的“誠”,既是天的本性，又是人的本性，因而人隻要“思誠”便可獲得這種由天賦予的善性。

關(guan) 於(yu) “自反”,孟子說：“有人於(yu) 此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆 由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣!如此則與(yu) 禽獸(shou) 奚擇哉?於(yu) 禽獸(shou) 又何難焉?”(《孟子·離婁下》)從(cong) 這段引文看，“自反”的對象為(wei) 仁、禮、忠，其實也就是以仁義(yi) 禮智為(wei) 代表的善端、善性，與(yu) “思”的對象一致。這裏的“自反”有“反省”本心本性之義(yi) ，亦有“返歸”本心本性之義(yi) 。因而，“自反”與(yu) “思誠”是相通的。

孟子還進一步認為(wei) ，就連人“思誠”的能力也是由天賦予的。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者……”(《孟子·告子 上》)孟子認為(wei) 心是人體(ti) 最重要的器官(孟子稱之“大體(ti) ”),具有“思誠”的功能(“思則得之”的“之”乃善心、善性),而它正是天創造的。

孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)

此段雖寥寥數語，卻是正確理解孟子思想體(ti) 係的重要內(nei) 容，因而引起曆代學者的探索，出現種種爭(zheng) 議也就在所難免了。東(dong) 漢趙岐《孟子注》雲(yun) ：

普謂人為(wei) 成人已往，皆備知天下萬(wan) 物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂(le) 莫大焉。當自強勉以忠恕之道。求仁之術，此最為(wei) 近。

南宋朱熹《孟子集注》雲(yun) ：

此章言萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身，體(ti) 之而實，則道在我而樂(le) 有餘(yu) ；行之以恕，則私不容而仁可得。

今人楊伯峻《孟子譯注》雲(yun) ：

一切我都具備了。反躬自問，自己是忠誠踏實的，便是最大的快樂(le) 。不懈地以推己及人的恕道做去，達到仁德的道路沒有比這更直捷的了。

各家解釋，大相徑庭，似均未得孟子真意。即使世界上最博學的人，也 不可能“備知天下萬(wan) 物”,怎麽(me) 會(hui) 如趙岐所雲(yun) “人為(wei) 成人已往，皆備知天下萬(wan) 物”呢?恐怕孟子不會(hui) 連這點常識都沒有。朱熹之注基本上是以其理學體(ti) 係 來詮釋孟子思想的。對吾身所具萬(wan) 物之理“體(ti) 之而實”怎麽(me) 就會(hui) “道在我而 樂(le) 有餘(yu) ”呢?朱子沒有講清楚。而楊伯峻先生將“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”釋為(wei) “一切 我都具備了”則失之寬泛、籠統，且與(yu) 下一句釋文“反躬自問，自己是忠誠踏實的，便是最大的快樂(le) ”意不相貫。

我認為(wei) ，問題的關(guan) 鍵，在於(yu) 如何理解“誠”和“萬(wan) 物”這兩(liang) 個(ge) 概念。

先看“誠”。如上文所言，孟子所謂的“誠”,實質上就是“善”,即天本來具有並進而賦予人的善性。

再看“萬(wan) 物”。我認為(wei) ，孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”說是與(yu) 其人禽之辨的觀點相關(guan) 的。孟子認為(wei) 生理本能是人和動物所共有的，而隻有人具備善性，故 他將生理本能排除在人性之外。據此，我認為(wei) “萬(wan) 物”指各種因素，包括“口之於(yu) 味”等生理本能和“仁之於(yu) 父子”等善性。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”是說“我”具有各種各樣的因素，既具備與(yu) 禽獸(shou) 共有的生理本能，又具備禽獸(shou) 所無的善性 (如此理解，“反身而誠”一語複可證之，見下文)。因禽獸(shou) 不具備善性，故不可謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 禽獸(shou) ”。

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之“我”何所指?此“我”字既非特指孟子本人，又非 如趙岐所雲(yun) “普謂人為(wei) 成人已往”。趙氏之所以這樣解釋，是因為(wei) 他將“萬(wan) 物皆備”理解為(wei) “皆備知天下萬(wan) 物”了， 一如焦循在《孟子正義(yi) 》中說：“‘成人，既冠者。’成人已往，男子年二十已上也。是時知識已開，故備知天下萬(wan) 事。……未冠或童昏不知，既冠則萬(wan) 事皆知矣。”我認為(wei) ，既然“萬(wan) 物”指 生理本能和善性兩(liang) 方麵的各種因素，那麽(me) 看一下是否人人都具有善性，問題便可迎刃而解。生理本能連動物都有，人人皆有自不必說。而對於(yu) 善性，事實上，孟子早有言：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之 心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。孟子所說的本心即人固有之性。一句“人皆 有之”,已經把問題講得一清二楚了。孟子一方麵說“人皆有之”,另一方麵 說“我固有之”,此又可證“我固有之”的“我”即“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之“我”, 亦即天下人人。不僅(jin) 如此，孟子還進一步指出：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者……”(《孟子·盡心上》)未冠的孩提之童擁有人固有之善性明矣，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之“我”指所有人亦明矣!

至此，我們(men) 就完全可以理解“反身而誠”一語了。其實，這個(ge) “反”字就是“思”“自反”。換言之，“反身而誠”和“思誠”完全是一回事。在《孟子》中，所“思”、所“反”的對象皆為(wei) 善心、善性，這裏當也不例外。“反身而誠” 之“身”,乃“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之“我”,謂每個(ge) 人的自我之身。“反身而誠” 一語又可證明“萬(wan) 物”為(wei) 生理本能和善性兩(liang) 個(ge) 方麵的各種因素。反思“萬(wan) 物皆備”的自我之身能夠得到“誠”,說明“誠”是“萬(wan) 物”的組成部分；而在孟子的思想中，“誠”(即善性)是與(yu) 生理欲望相對應的(這也是“大體(ti) ”“小體(ti) ”的分野),由此可知“萬(wan) 物”乃“誠”和生理欲望兩(liang) 方麵的諸因素。

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”章的最後一句，即“強恕而行，求仁莫近焉”,與(yu) “反身 而誠”是相應的。“恕”統謂忠恕之道，也就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於(yu) 人”兩(liang) 個(ge) 方麵。而這，正是“反身”即反省自我之身的具體(ti) 方式。“求仁莫近焉”的“仁”,統謂仁義(yi) 禮智等善心善性，也就是“反身而誠”之“誠”。

根據以上辯證，我認為(wei) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”章應該作如下解釋：

人類畢備“天”所賦予的一切，如果能夠反省自己並體(ti) 驗到隻有人類才具有的“誠”亦即“四端”,便是人生最大的快樂(le) 了。所以，勉勵自己力行以反思內(nei) 省為(wei) 本的忠恕之道，就是達至仁義(yi) 禮智之善性最近便的途徑。

(三) “俟命”“立命”與(yu) “順命”

我們(men) 知道，在天命鬼神觀念上，孔子的思想具有明顯的傳(chuan) 統色彩——盡 管孔子在實質上否定了這種傳(chuan) 統觀念，卻采用了傳(chuan) 統的表達方式。在這方麵，孟子思想的傳(chuan) 統色彩更淡，幾乎蕩然無存。

孟子雖然經常談到“命”,但他講的“命”不是由被看作至高無上的人格神的天所安排的、具有神學色彩的“命”。他說：“莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)孟子所說的“命”事實上是一種不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀規律，這也是孟子對人的命運的理解。那麽(me) ,孟子對於(yu) 這種“命”持有什麽(me) 樣的態度呢?他說：

夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為(wei) 生者也。經德不回， 非以幹祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。(《孟子·盡心下》)

求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)

以上反映出來的孟子對“命”的態度主要有：

其一，既然“命”是“莫之致而至者”,那麽(me) 人們(men) 就無法預知其將來的命運，也無法對將來的命運作出安排；在這種情況下，人們(men) 隻能等待這種“莫之致而至者”。這就是孟子的“俟命”說。

其二，孟子並不認為(wei) “俟命”是一個(ge) 盲目的、無聊的過程——如果是這樣，生命就會(hui) 變得毫無意義(yi) 。孟子主張在“俟命”的過程中要“修身”“行法”,即“修身以俟之”“君子行法以俟命而已矣”。那麽(me) ,何以“修身”呢? 或者說君子所“行”之“法”是什麽(me) 呢?用孟子的話說，就是“動容周旋中禮”。具體(ti) 言之，即“哭死而哀”“經德不回”“言語必信”等。所有這一切，“非為(wei) 生者也”“非以幹祿也”“非以正行也”,而隻是為(wei) 了修養(yang) 自身“以俟命而已矣”。這種對待命運的態度，孟子稱之為(wei) “立命”。

其三，在孟子看來，不管是“俟命”還是“立命”,都不是一個(ge) 完全被動 的過程，而是一個(ge) 主動追求的過程。孟子是這樣來分析“求”和“得”的關(guan) 係的：對於(yu) 任何事物，隻有追求，才能得到；如果放棄，便會(hui) 失掉。從(cong) 這個(ge) 角度看，“求”是有助於(yu) “得”的，因為(wei) 這種“求”的主動權在於(yu) 自我。不過，在“求”的情況下，還存在兩(liang) 種可能性——得之和不得，這就取決(jue) 於(yu) “命”了。從(cong) “求”而不得這個(ge) 角度看，“求”是無助於(yu) “得”的，因為(wei) 所追求的對象是外在的。通過這番分析，孟子作出了“求”的選擇。因為(wei) “求”還有可能“得之”,而“舍”則完全不可能“得之”。孟子之讚成“求”,至少反映在其“求放心”的思想中。從(cong) 孟子對“求”“得”關(guan) 係的分析可以看出，孟子是反對命定論的；他的命論，其實是一種“命不定論”。就是說，“命”並不是預設的， 它一方麵取決(jue) 於(yu) 客觀規律，另一方麵取決(jue) 於(yu) 自我是否主動追求。這就為(wei) 人們(men) 發揮其主觀能動性和創造性提供了廣闊的天地。

孟子的“命不定論”還表現在他對“正命”和“非正命”的論述中。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”(《孟子·盡心上》)在這裏，孟子把命分為(wei) 兩(liang) 種，“正命”和“非正命”。在《孟子集注》中，對於(yu) “正命”,朱熹說：“人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為(wei) 正命。”“盡其道，則所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。”對於(yu) “非正命”,朱子曰：“言犯罪而死， 與(yu) 立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為(wei) 也。”看來，所謂“正命”就是“順受其正”,這個(ge) “正”字是就“莫之致而至”這一點而言的，亦即“盡其道”。與(yu) 此相反，“非正命”為(wei) “人所取”,是不符合“莫之致而至”這個(ge) 原則的。孟子所說的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是，孟子對“非正命”的看法與(yu) 其對“命”的主動態度並不矛盾，兩(liang) 者有本質的區別——對“命”的主動態度是為(wei) 了“盡其道”,而“非正命”則不能“盡其道”。

其四，“莫非命也，順受其正”一語透露出孟子對待“命”的另一種態度， 即“順命”。既然“命”是一種不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀規律，有著必然性，那麽(me) 人們(men) 在其活動中就不能違背它，而應順其自然。

“命”決(jue) 定於(yu) 天，因此孟子又把“命”的這個(ge) 含義(yi) 稱為(wei) “天”。他說：“莫 之為(wei) 而為(wei) 者，天也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)孟子認為(wei) ，人的一切際遇(其實即人的命運)都由天決(jue) 定，“天”即一種客觀必然性。《孟子·萬(wan) 章上》載：

萬(wan) 章問曰：“人有言，至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子，有諸?” 孟子曰：“否，不然也。天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子。昔者舜薦禹於(yu) 天，十有七年。舜崩，三年之喪(sang) 畢，禹避舜之子於(yu) 陽城，天下之民從(cong) 之，若堯崩之後不從(cong) 堯之子而從(cong) 舜也。禹薦益於(yu) 天，七年。禹崩，三年之喪(sang) 畢，益避禹之子於(yu) 箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久。舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。”

孟子認為(wei) ，堯、舜的傳(chuan) 於(yu) 賢而不傳(chuan) 於(yu) 子和禹的“不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子”都是由“天”決(jue) 定的，即“天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子”。從(cong) 孟子的敘述來看，“天”,其實就是民意。也就是說，堯死之後舜的繼位，舜死之後禹的繼位以及禹死之後啟的繼位，都是“天下之民”的選擇。“天下之民”之所以選擇了舜、禹，是因為(wei) “舜之相堯、禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久”;之所以選擇了禹之子啟而沒有選擇禹之臣益，一方麵是因為(wei) “啟賢，能敬承繼禹之道”, 另一方麵是因為(wei) “益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久”。此外，孟子還認為(wei) ：“舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。”也就是說孟子認為(wei) 人們(men) 會(hui) 有什麽(me) 樣的兒(er) 子也是由天決(jue) 定的。

孟子認為(wei) ，體(ti) 現客觀必然性的“天”是不以人的意誌為(wei) 轉移的。上文的 “非人之所能為(wei) 也”已流露出這種觀念。他還認為(wei) ，“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下”,這就猶如“諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫”(《孟子·萬(wan) 章上》)一樣。禹雖然“薦益於(yu) 天”,但“天”未將天下與(yu) 益，這大概就是一個(ge) 典型例證吧。禹貴為(wei) 天子尚不能以其意誌支配“天”,何況芸芸眾(zhong) 生呢!

在孟子看來，命運之“天”是由主客觀兩(liang) 方麵的因素來決(jue) 定的。他說：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世以有天下。天之所廢，必若桀、紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·萬(wan) 章上》)一個(ge) 平民能“有天下”,從(cong) 主觀方麵講，要有舜禹之德；從(cong) 客觀方麵講，要靠機遇。孔子雖然有舜禹之德，但沒有天子推薦他；益、伊尹、周公雖然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀紂那樣殘暴無德，所以他們(men) 都沒有得到天下。

與(yu) “順命”說相應，孟子還提出了“順天”說：“天下有道，小德役大德， 小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)《孟子正義(yi) 》引趙岐注：“有道之世，小德小賢，樂(le) 為(wei) 大德大賢役，服於(yu) 賢德也。無道之時，小國弱國，畏懼而役於(yu) 大國強國也。”在孟子看來，這兩(liang) 方麵都是“天”,都是客觀規律，因而順應這種客觀規律才得生存，違背它必然會(hui) 滅亡。

事實上，孟子所說的“天”和“命”還是有細微區別的。“天”是“命”的施發者，吉凶禍福落到人身上後才是“命”。因此，客觀必然性在天為(wei) “天”,在人為(wei) “命”。當然，其本質是一樣的。

在天道觀方麵，孟子思想的傳(chuan) 統色彩雖然比孔子淡得多，但在極個(ge) 別的時候，孟子也采用了傳(chuan) 統的表達方式。如：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下 與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之?”曰：“天與(yu) 之。”“天與(yu) 之者，諄 諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”(《孟子·萬(wan) 章上》)

從(cong) “天與(yu) 之”“以行與(yu) 事示之”來看，“天”似乎是有意誌的人格神。事實上，孟子不過是采取了傳(chuan) 統的表達方式而已。從(cong) 他下文的敘述看，所謂“天與(yu) 之”“以行與(yu) 事示之”不過是民意的表現而已。所以他最後引用《泰誓》語表達自己的真正想法：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《孟子·萬(wan) 章上》) 其實，孟子說“天不言”,天不能“諄諄然命之”,就已經否定了天作為(wei) 人格神的存在。孟子或許正是為(wei) 了避免人們(men) 將天作為(wei) 能“諄諄然命之”的人格神，所以從(cong) 來沒有使用過“天命”這個(ge) 概念，這是他與(yu) “五十而知天命”的孔子的一個(ge) 不同之處。

否定了傳(chuan) 統的天命觀念，也自然會(hui) 否定傳(chuan) 統的鬼神觀念。據查，《孟子》 全書(shu) 沒有出現一個(ge) “鬼”字。“神”這個(ge) 概念凡三見：一是，“夫君子所過者化，所存者神”(《盡心上》);二是，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之 謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”(《盡心下》);三是，“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬(wan) 章上》)。第一和第二個(ge) “神”字，或指道德修養(yang) 的最高境界，或指這個(ge) 境界的社會(hui) 效果，與(yu) 鬼神觀念毫無關(guan) 係。最可疑的是第三個(ge) “神”字，“百神”顯然是指各種神明了。我以為(wei) ，仍不能據此肯定孟子有鬼神觀念。從(cong) 上下文來看，所謂“百神享之,是天受之”不過是用來說明民意即“天”的，即“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬(wan) 章上》)。

至此，孟子完成了其哲學體(ti) 係的建構。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)可以說，這是孟子對其哲學體(ti) 係的總結。人的本心是善的，因而若能盡心，便可發現原來這是因為(wei) 人性本來是善的；而人的善性是天所賦予的，因而懂得了性，便懂得了天。正由於(yu) 天是一切善心、善性的總根源，孟子才說：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”“盡心”“知性”“知天”,正是孟子建構其哲學體(ti) 係的大致思路。

本文內(nei) 容曾以《〈孟子〉“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”章考辨》為(wei) 題刊於(yu) 《原學》第2輯(中國廣播電視出版社1994年版),以《本心 本性的喪(sang) 失與(yu) 複歸——老子對孟子思想的影響》為(wei) 題刊於(yu) 《道 家文化研究》第6輯(上海古籍出版社1995年版),以《孟子：心性與(yu) 天道》為(wei) 題收入拙著《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》(上海教育出版社2001年版),收入本書(shu) 時作了修改和補充。

責任編輯：近複