儒家思想中的自我的自由

作者：李祥俊

來源：《江漢論壇》2023年第6期

摘要：儒家學說與(yu) 自由理念尤其是與(yu) 倫(lun) 理政治意義(yi) 上的自由理念的關(guan) 係，是儒學現代轉化中存在的重要問題。儒家思想中有獨特的關(guan) 於(yu) 自我的自由的理解，可以劃分為(wei) 主體(ti) 自我的自由和主觀自我的自由兩(liang) 個(ge) 層麵。在現實的倫(lun) 理政治生活中，儒家主張主體(ti) 自我的不平等的自由和有限的延續補償(chang) 性的平等的自由，但更注重包容個(ge) 體(ti) 自我的家、國、天下的群體(ti) —整體(ti) 自由。在人的精神世界中，儒家主張主觀自我對群體(ti) —整體(ti) 的認同、皈依，追求一種非個(ge) 體(ti) 性意誌的精神自由。近現代學者從(cong) 多方麵反省儒家思想中的自我的自由，批判與(yu) 弘揚的傾(qing) 向並存，其中的理論得失還需要作出新的反思。

自由是人類追求的最基本的價(jia) 值理念之一，近現代西學東(dong) 漸，自由理念尤其是倫(lun) 理政治領域的自由理念在當代中國的社會(hui) 生活中日益產(chan) 生巨大的社會(hui) 影響。儒家學說是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的主導思想，理解儒家學說與(yu) 自由理念尤其是與(yu) 倫(lun) 理政治意義(yi) 上的自由理念的關(guan) 係，是儒學現代轉化的焦點問題，也是中國社會(hui) 現實生活中必須麵對的問題。

一、自由、自我與(yu) 自我的自由

自由在中西、古今的文化傳(chuan) 統中有著不同角度、不同層次的理解，其中比較有影響的是哲學意義(yi) 上的自由與(yu) 政治學意義(yi) 上的自由。哲學意義(yi) 上的自由關(guan) 注的是人與(yu) 世界的關(guan) 係，側(ce) 重主體(ti) 對客體(ti) 的認識與(yu) 改造，把自由看作是人的理想的實現。“所謂自由，從(cong) 其本義(yi) 或最一般意義(yi) 上說，表示的是人或社會(hui) 在其活動及其結果的關(guan) 係中所表現的一種由於(yu) 克服外在事物、外在力量的束縛、限製而獲得的自覺、自主、自為(wei) 的狀態。”①政治學意義(yi) 上的自由更關(guan) 注人與(yu) 人的關(guan) 係，側(ce) 重主體(ti) 間的權利的確定。“在日常用語中，自由一詞的意義(yi) 並不複雜，就是指不受限製或阻礙。說一個(ge) 人是自由的，就是指他(或她)的行動和選擇不受他人行動的阻礙。這是自由一詞的本義(yi) ，任何其他的意義(yi) 都由此延伸而出。……一些人不了解這種基本含義(yi) 和界限上的區別，總是把政治和社會(hui) 自由與(yu) 人的行動的各種自然限製混為(wei) 一談。”②

在目前的相關(guan) 研究中，哲學意義(yi) 上的自由與(yu) 政治學意義(yi) 上的自由之間往往存在著衝(chong) 突，究其原因，則在於(yu) 討論哲學意義(yi) 上的自由時，往往更多地把世界、客體(ti) 理解為(wei) 人以外的自然存在，這樣造成哲學自由、政治自由兩(liang) 者分別側(ce) 重指向認識論意義(yi) 上的自由和價(jia) 值論上的自由。實際上，哲學自由與(yu) 政治自由也是交織的，政治自由也有認識論意義(yi) 上的，但不是對自然規律的認識而是對規則的認識；哲學自由也有存在論、實踐論意義(yi) 上的，但不僅(jin) 是目的價(jia) 值還包括工具價(jia) 值、中介價(jia) 值。筆者認為(wei) ，對於(yu) 認識世界、改造世界的哲學意義(yi) 上的自由應該有新的理解，形成一種廣義(yi) 的哲學自由，它應該包括人與(yu) 人的關(guan) 係、人與(yu) 物的關(guan) 係兩(liang) 大不同向度，前者與(yu) 政治自由主義(yi) 討論的領域相近，後者則與(yu) 傳(chuan) 統哲學認識論討論的領域相近。我們(men) 從(cong) 理論上可以有兩(liang) 種通向廣義(yi) 的哲學自由的路徑，一條是從(cong) 政治意義(yi) 的自由引申到世界觀意義(yi) 的自由，一條是從(cong) 人與(yu) 物的關(guan) 係引申到世界觀意義(yi) 的自由。這兩(liang) 種路徑會(hui) 導致哲學觀、世界觀上的差異，而過去的討論由於(yu) 狹義(yi) 理解的哲學自由的遮蔽，使這兩(liang) 種路徑處於(yu) 對立而不對等的思維層麵，這是在討論自由問題上首先需要辨析的問題。

本文討論的儒家思想中的自由，從(cong) 政治自由的視閾出發更為(wei) 合適。一是因為(wei) 就當代中國社會(hui) 生活語境而言，倫(lun) 理政治意義(yi) 上的自由理念影響最大，它的核心在於(yu) 個(ge) 人權利，即個(ge) 人對於(yu) 來自他人、群體(ti) 、政治權力的自主自由，而以個(ge) 體(ti) 自由為(wei) 基礎的政治自由主義(yi) 是西方近現代社會(hui) 的主流政治思潮，與(yu) 保守主義(yi) 、激進主義(yi) 相對抗。二是因為(wei) 一般來說政治自由意義(yi) 上的自由是儒家思想中最為(wei) 缺乏的。這裏麵存在著理解上的糾結，一方麵儒家思想的中心正在於(yu) 對人的倫(lun) 理政治生活秩序的安排，它在討論的問題域上與(yu) 西方近現代政治自由主義(yi) 是相近的。另一方麵它的倫(lun) 理政治秩序安排中確實有關(guan) 於(yu) 人的自由的思想，隻是和西方近代以來的平等、開放的自由理念相差甚大，給人造成儒家思想無自由的印象，其實是儒家思想中沒有西方近代平等的自由的理念，而非無一般意義(yi) 上的自由。從(cong) 這樣的考慮出發，我們(men) 將從(cong) 政治自由意義(yi) 上的自由理念出發分析儒家思想，並進一步上升到廣義(yi) 的哲學自由的層麵。

西方近代以來的政治自由主義(yi) 以近代以來市民社會(hui) 的發展為(wei) 背景，倡導個(ge) 人權利的自由，獨立、自主的個(ge) 人是自由的主體(ti) 。在當代中國社會(hui) 現代化的大背景下，我們(men) 討論儒家思想中的自由，同樣最為(wei) 關(guan) 注的也是個(ge) 人的自由，而這種對個(ge) 人獨立、自主的權利自由的認識在儒家思想傳(chuan) 統中表現為(wei) 對自我的體(ti) 認。對自我概念的理解，關(guan) 係到對儒家思想中個(ge) 人自由思想的準確認識。從(cong) 中國傳(chuan) 統思想的曆史演進看，自我主體(ti) 的確立與(yu) 認識是伴隨著人的類意識覺醒和個(ge) 體(ti) 意識的覺醒而逐漸生成的。我們(men) 在前孔子儒學時代的曆史文獻中，已經可以看到對“我”的明確肯定，這不僅(jin) 體(ti) 現在《尚書(shu) 》中君王、貴族的自我稱謂上，也體(ti) 現在《詩經》中普通民眾(zhong) 的自我稱謂上，孔子儒家對於(yu) 這種個(ge) 體(ti) 自我的理解也是明確的。當然古典語境中的“自”多為(wei) 介詞，“自我”也多為(wei) 一個(ge) 介詞結構，“自我”作為(wei) 一個(ge) 標誌個(ge) 體(ti) 獨立人格的觀念是到清末龔自珍等人才開始流行的，但這種古今詞義(yi) 差異並不能否認包括儒家等中國傳(chuan) 統思想中有作為(wei) 獨立個(ge) 體(ti) 人格的“自我”觀念。

我們(men) 分析孔子儒家關(guan) 於(yu) 自我的理解，可以將其放在禮、仁兩(liang) 大學說係統中來進行。孔子儒家的禮是在繼承三代尤其是西周禮樂(le) 文化的基礎上發展而來的。禮的核心內(nei) 涵就是關(guan) 於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係規範，自我就是人倫(lun) 關(guan) 係中的每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，這是現實生活中的客觀的我，也是作為(wei) 與(yu) 其他人相對立的主體(ti) 的我；仁是孔子儒家從(cong) 傳(chuan) 統思想中發展出來的新觀念，它本身就是為(wei) 了補救外在的禮樂(le) 文化的弊端而突顯出來的，側(ce) 重從(cong) 主體(ti) 內(nei) 在的精神意識上下工夫，這就是能夠對現實生活加以反思、自我完善的主觀的我。孔子說：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”(《論語·子罕》)③這裏的三軍(jun) 之“帥”屬於(yu) 現實生活中的客觀自我、主體(ti) 自我，而匹夫不可奪的“誌”則屬於(yu) 精神意識界的主觀自我。後來的儒家經典《大學》中把這兩(liang) 者結合起來提出一個(ge) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的自我實現路徑，這條路徑的根本在於(yu) “一是皆以修身為(wei) 本”(《禮記·大學》)。④“一是皆以修身為(wei) 本”的“身”不是單獨的身體(ti) ，而是內(nei) 外、主客觀統一的自我，它在家、國、天下的語境中表現為(wei) 客觀的主體(ti) 自我，而在格物、致知、誠意、正心的語境中則表現為(wei) 主觀自我。

相應地，我們(men) 把儒家思想中關(guan) 於(yu) 自我的自由分為(wei) 主體(ti) 自我的自由與(yu) 主觀自我的自由兩(liang) 個(ge) 層麵，其中主體(ti) 自我的自由主要涉及自我與(yu) 他人的關(guan) 係，以及自我與(yu) 家、國、天下的關(guan) 係；主觀自我的自由主要涉及對主體(ti) 自我的自由的精神性反思，以及自我精神的自主、獨立。主體(ti) 自我的自由討論的是與(yu) 政治自由主義(yi) 相近似的問題，而主觀自我的自由則涉及一般世界觀、人生觀的廣義(yi) 的哲學自由問題。儒家思想中的自我的自由有其獨特的價(jia) 值追求與(yu) 思維路徑，構成傳(chuan) 統中國人的基本社會(hui) 生活方式和價(jia) 值信念，在今天仍然以潛移默化的方式存在著。隻有對其深入剖析，才能真切理解儒家思想中自我的自由的實際內(nei) 涵，也才能真正開啟儒家自由理念的現代轉化路徑。

二、儒家思想中主體(ti) 自我的自由

人在社會(hui) 生活中必然要和他人打交道，個(ge) 體(ti) 自我的自由也隻能在現實的生活中得以實現；而從(cong) 反麵來說，對自我的自由產(chan) 生限製的無外乎來自自然事物的限製和來自他人的限製，前者是一種事實性存在，而後者是價(jia) 值事實的存在，即薩特所謂“自由隻能被自由所限製”。⑤我們(men) 探討儒家思想中的自我的自由，需要考察儒家如何論述自我在人我關(guan) 係、群己關(guan) 係中的自由，過去的一些研究往往否認儒家有這個(ge) 層麵上的個(ge) 體(ti) 自由思想，筆者的理解是，在人類社會(hui) 生活中談自由，根本的問題就是權利，有權利就有自由，權利的大小就是自由的多少。就儒家關(guan) 於(yu) 社會(hui) 生活中自我的權利而言，它在關(guan) 於(yu) 禮法的論述中有豐(feng) 富的內(nei) 容，需要細致辨析。

儒家禮學的核心就是關(guan) 於(yu) 人我之間倫(lun) 理政治關(guan) 係的規範係統的論述。《論語》一書(shu) 中孔子及其弟子們(men) 討論了人類社會(hui) 生活中君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、師生、長幼、賓主、人我等種種人倫(lun) ，後來孟子在此基礎上明確提出了五倫(lun) 觀念，秦漢以降則三綱說盛行。儒家禮學以五倫(lun) 三綱為(wei) 中心建構起了一個(ge) 宏大的人倫(lun) 規範係統，其中不同個(ge) 體(ti) 的權利、義(yi) 務都有明確的規定，而“以禮人法”則使儒家禮學的核心精神和基本規範進入了中國傳(chuan) 統政治法律，成為(wei) 傳(chuan) 統中國人基本的生活規範。我們(men) 分析儒家經典中的人我關(guan) 係，可以看出其中對於(yu) 自我權利、義(yi) 務的確定同時也是各色人等現實生活自由的限度。

我們(men) 把傳(chuan) 統儒家的人我關(guan) 係分解成家庭、國家、社會(hui) 幾個(ge) 方麵來討論其中的權利界限問題。在家庭的父子、夫婦、兄弟、長幼關(guan) 係中，從(cong) 靜態分析，儒家給予父、夫、兄、長以更大的權利、更多的自由，給予子、婦、弟、幼以相對弱小的權利、很少的自由，可以說在這樣一種禮法製度中，自我的自由是不平等的；從(cong) 動態分析，所有的子都有可能成為(wei) 父，所有的女都有可能成為(wei) 母，所有的妻都有可能成為(wei) 婆婆，但所有的婦都不可能成為(wei) 夫，所以儒家在時間的綿延中實現了一種有限的代際補償(chang) 性的自由。在國家的君臣、官民關(guan) 係中，從(cong) 靜態分析，儒家給予君、官以更大的權利、更多的自由，給予臣、民以相對弱小的權利、很少的自由，可以說在這樣一種禮法製度中，自我的自由是不平等的；從(cong) 動態分析，理論上所有的民都有可能成為(wei) 官，但除了繼位者之外的所有的臣都不可能成為(wei) 君，同樣儒家在時間的綿延中實現了一種有限的延續補償(chang) 性的自由。在社會(hui) 的朋友、陌生人關(guan) 係中，從(cong) 靜態分析，儒家給予雙方以幾乎同等的權利、同等的自由，可以說在這樣一種禮法製度中，自我的自由是平等的；從(cong) 動態分析，朋友可以親(qin) 密起來、陌生人可以熟悉起來，而一旦如此，他們(men) 就將進入儒家禮法的家庭、國家人倫(lun) 譜係中，從(cong) 而改變其平等的自我的自由形式。

從(cong) 以上分析可以看出，儒家實際上提出的是一種不平等的自我的自由，雖然在時間的綿延中這種不平等的自由可以達到補償(chang) ，構成一種延續的平等的自由，但這種延續補償(chang) 性的平等的自由在夫婦、兄弟、長幼、君臣等關(guan) 係中是不存在的，所以它隻是一種有限的延續補償(chang) 性的平等的自我的自由。盡管在儒家思想的發展曆程中，孟子強調獨立、自主的“大丈夫”，黃宗羲倡導君臣共治，但都沒有超出這種人我關(guan) 係上的基本權利、自由設定。儒家的這種不平等的自由、有限的延續補償(chang) 性平等的自由值得我們(men) 高度關(guan) 注，因為(wei) 它實際上給現實生活中的個(ge) 體(ti) 自我提供了一定的自由。過去批判儒家思想中沒有自由，站在儒家立場上的人自然不會(hui) 同意，也確實不符合實際。而且籠統地批判儒家思想沒有自由，恰恰忽視了對儒家不平等的自由的分析批判，這種不平等的自由因其權利的細致分割，從(cong) 而使身處其中的人既有一定的自由，同時整個(ge) 社會(hui) 又呈現出超穩定形態，對於(yu) 社會(hui) 政治的總體(ti) 穩固是一種最有利的權利安排。而延續補償(chang) 性的平等的自由，更進一步強化了整個(ge) 社會(hui) 政治的穩固，因為(wei) 生活中的每一個(ge) 體(ti) 自我在權利、自由的訴求上無法往前追溯，因為(wei) 前麵是過去的時間，權利者已死，所以它隻有一條路，往後延續，通過延續得到一定補償(chang) 。

下麵我們(men) 再來分析儒家禮法關(guan) 於(yu) 群己關(guan) 係中的自我的自由的討論。現代人談自由其中最重要的問題即在於(yu) 限製國家、政府權力，為(wei) 個(ge) 體(ti) 保留獨立、自主的自由，這在傳(chuan) 統語境中往往被概括為(wei) 群己關(guan) 係。但就中國社會(hui) 的實際來看，它沒有經曆西方近代以來的資本主義(yi) 市民社會(hui) 的發展階段，缺乏個(ge) 體(ti) 、家庭、社會(hui) 、政府、國家這樣的劃分，它是家、國同構，連狹義(yi) 的社會(hui) 空間都幾乎沒有，所以，用群己關(guan) 係來談儒家思想中的自我的自由需要有一個(ge) 義(yi) 理上的解釋。筆者認為(wei) ，儒家非常重視群，但儒家講群重點在講人倫(lun) ，即我們(men) 上麵所分析的內(nei) 容。而就對群的理解來說，在儒學的發展曆程中，尤其是到了宋明新儒學階段，總是把家、國、天下以至天地萬(wan) 物理解為(wei) 一個(ge) 生命的整體(ti) ，這可以稱為(wei) 群體(ti) —整體(ti) 結構。在儒家的家、國、天下的群體(ti) —整體(ti) 中，人我關(guan) 係的種種規範就是整體(ti) 內(nei) 部的關(guan) 係分化，而非由一個(ge) 個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 通過契約方式建立起來。而人我關(guan) 係中的主導者——父、夫、君，往往作為(wei) 家、國、天下的代理者，實際超越了人我關(guan) 係中的具體(ti) 的關(guan) 係者身份，而具有“大我”——家、國、天下的代表者的身份，因而其自由無限大，而其他的“小我”在群己關(guan) 係中則基本缺乏權利、自由，隻能把自我歸屬於(yu) 父、夫、君所代表的“大我”，這就是我們(men) 直接感受到的傳(chuan) 統中國社會(hui) 生活中缺乏個(ge) 體(ti) 自由的根本原因。

綜上所述，在人我關(guan) 係上，儒家主張的是不平等的自由和有限的延續補償(chang) 性的平等的自由，但其中不平等的程度、方式在儒學的曆史中是有變化的。總體(ti) 來看，先秦儒學更重視人我關(guan) 係的相互性、差異性，自我有一定的自由自決(jue) 權利，秦漢以降則逐漸由差異性向等級性轉變，秦漢君主專(zhuan) 製主義(yi) 帝國建立後君權的絕對性愈來愈強化，而宋明新儒學講“天下無不是底父母”⑥，弱者的自由度愈來愈小。在群己關(guan) 係上，儒家把家、國、天下看作是生命的整體(ti) ，側(ce) 重代表家、國的父、夫、君的無限權利、自由，作為(wei) 子、婦、臣民的權利、自由消失殆盡。家、國、天下等由群體(ti) —集合體(ti) 到群體(ti) —整體(ti) 的觀念轉變，是理解儒家自由觀的核心，前者人我之間的關(guan) 係是可以調整的，可以因時而變的，而後者人我之間的關(guan) 係是永恒的，現實的主體(ti) 間的、經驗的自由權利是被規定了的，沒有討論的空間，隻能尋求精神世界的主觀的自由。

三、儒家思想中主觀自我的自由

所謂的主觀的自由就是思想的自由，但人的思想自由不會(hui) 是天馬行空式的，它必然要和思想的現實主體(ti) 直接相關(guan) ，就儒家思想中主觀自我的自由而言，它直接聯係著禮法規範中的主體(ti) 的自我，是主體(ti) 的自我對其現實生活境遇的意識上的反映和提升。自我的主觀意識對於(yu) 現實的禮法規範是讚同還是不讚同，關(guan) 係到主觀的自願與(yu) 否，讚同的會(hui) 感到自願的自由，而不讚同的就會(hui) 感到自願被壓抑、不自由。對於(yu) 現實的禮法規範不讚同，可以有改造現實的禮法規範與(yu) 改造自我順應現實的禮法規範兩(liang) 種選擇。就儒家思想而言，它從(cong) 禮法出於(yu) 天道、聖人的立場出發，肯定以綱常名教為(wei) 中心的禮法的天然合理性，主張通過理智的自覺和意誌的自主來抑製、改造、提升自願，實現自我對現實禮法的認同，從(cong) 而達到自我的自由。這是儒家思想中關(guan) 於(yu) 主觀自我的自由的基本義(yi) 理路徑。

從(cong) 儒家的立場，自我對於(yu) 身處其中的禮法必然是自願的。儒家經典《中庸》把天道、人性、人倫(lun) 貫通起來，肯定人的自覺修養(yang) 、教化也與(yu) 性與(yu) 天道是合一的，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”(《禮記·中庸》)。⑦按照儒家的觀點，從(cong) 本然的意義(yi) 上說天、性、倫(lun) 、教四者是一致的，所以禮法是人的自然情感必然“可欲”“願欲”的。北宋大儒程頤一生謹守禮法，別人問他是否拘謹、勞累，他回答說自己居於(yu) 禮法，是世界上最自在、安樂(le) 之人，也就是最自由的人：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹於(yu) 禮四五十年，應甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”⑧儒家認為(wei) 禮法出於(yu) 自願是以其家、國、天下以至天地萬(wan) 物一體(ti) 的泛情感主義(yi) 、泛道德主義(yi) 為(wei) 前提的，但現實中的人往往並不能有這種萬(wan) 物一體(ti) 的覺解，自然也不會(hui) 有自願安於(yu) 儒家禮法的自由感。孔子的學生宰我就因三年之喪(sang) 問題與(yu) 孔子展開過爭(zheng) 論。三年之喪(sang) 涉及的是父母子女之間的人我關(guan) 係，孔子認為(wei) 持守三年之喪(sang) 之禮自我才“安”，而宰予認為(wei) 不實行三年之喪(sang) 之禮自我也“安”，這是價(jia) 值選擇上的對主觀自我的自由的體(ti) 會(hui) 不同。從(cong) 自我的自願自由的角度分析，孔子的心“安”於(yu) 三年之喪(sang) 與(yu) 宰我的心“安”於(yu) 非三年之喪(sang) ，都出於(yu) 自我的自願自由，但在儒家看來，孔子的自願是合乎仁道的，而宰我的自願是不仁的私欲。對於(yu) 這種私欲的克服和對仁道的保有需要主觀的自我的精神修養(yang) ，這個(ge) 修養(yang) 在儒家思想裏主要表現為(wei) 意誌的自主與(yu) 理智的自覺，從(cong) 而使自願與(yu) 仁道結合起來，達到儒家所認同的主觀自我的自由。

我們(men) 一般把人的心理能力分為(wei) 知、情、意三塊，前者為(wei) 智力因素，後者為(wei) 非智力因素；前者是理智的、理性的，但更多停留於(yu) 認知的層麵，而後者往往是非理性的，但更有精神主動力量推動人的現實行為(wei) 。關(guan) 於(yu) 認知方麵需要作一個(ge) 分辨，這就是要區分感物而動的認知和發自內(nei) 在思慮的反省。感知屬於(yu) 自然的層麵，往往帶有個(ge) 體(ti) 的成見，傳(chuan) 統儒學以及道家、佛家等都將這種認知貶為(wei) 小知，而主張理智自覺層麵反省意義(yi) 上的真知。而關(guan) 於(yu) 情意方麵也需要作一個(ge) 分辨，這就是要區分感物而動的情欲、意欲和發自內(nei) 在主宰力量的意誌。情欲、意欲屬於(yu) 自願的層麵，往往帶有個(ge) 體(ti) 的自私和成見，對此孔子主張抑製：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《論語·子罕》)⑨而在推動主觀自我的非道德自願的自由趨向仁道的轉化方麵，儒家倚重的主要是理智的自覺和意誌的自主。孔子就主張意誌的力量，他說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)⑩這種“欲仁”是一個(ge) 生命修煉的過程，最終可以使人達到自願與(yu) 自主、自覺的統一，實現主觀自我的絕對自由，所謂“從(cong) 心所欲，不逾矩”《為(wei) 政》。(11)孟子高度重視通過意誌的自主、理智的自覺來達到合乎道德的自願，他有養(yang) 氣知言的說法：“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰，告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。……詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)(12)《禮記·大學》提出格物、致知、誠意、正心的精神修養(yang) 方法，格物致知側(ce) 重理智的自覺，誠意、正心側(ce) 重意誌的自主，後來程朱理學在此基礎上提出人的精神修養(yang) 的兩(liang) 條基本路徑“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”(13)，而其最終目標則是達到人的精神與(yu) 天理為(wei) 一。

需要注意到，在肯定意誌自主、理智自覺對於(yu) 轉化欲望自願的作用的同時，儒家在這兩(liang) 者之間更強調意誌主宰的力量。《禮記·中庸》裏提出“尊德性而道問學”“自誠明”等，以德性統攝問學、以誠統明。程朱理學同樣是以主敬的涵養(yang) 貫通為(wei) 學的內(nei) 外，王守仁的心學繼承發揚孟子“不慮而知”的良知觀念，將其發展為(wei) 仁、智合一的最高理念，而晚明的大儒劉宗周認為(wei) 王守仁心學中的意誌主宰仍然沒有得到重視，提出“意根”概念，把儒家精神修養(yang) 論中唯意誌論推向極點。對作為(wei) 精神主宰的德性、誠、良知、意根等作進一步追溯，儒學將其上升到人性、天理的超越本體(ti) 層麵，在這個(ge) 意義(yi) 上，自我的自由中的“自我”就從(cong) 每個(ge) 具體(ti) 個(ge) 體(ti) 轉變成宇宙整體(ti) ，自我的自由轉變成了宇宙本體(ti) 的流行發用。通過精神修養(yang) 達到與(yu) 天為(wei) 一、與(yu) 道為(wei) 一、與(yu) 天理為(wei) 一的主觀自我的自由是儒家思想中的重要內(nei) 容，這種論述在宋明新儒學那裏達到極致，其中有佛、老的影響，但從(cong) 根本上說還是和儒家在群己關(guan) 係上強調個(ge) 體(ti) 自我融入家、國、天下整體(ti) “大我”的思路是一致的，隻是儒家將其與(yu) 人倫(lun) 道德情感、道德秩序緊密結合，為(wei) 現實中的人提供了一種超越的自由境界。北宋大儒二程兄弟年輕時曾向周敦頤問學，周敦頤教他們(men) “尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事”(14)，孔、顏之樂(le) 等成為(wei) 理學、心學談論人的精神境界的話頭，程顥的《識仁》《定性》等名篇論述的就是這種人我一體(ti) 、人物一體(ti) 的精神境界，他還寫(xie) 詩明誌：“閑來無事不從(cong) 容，睡覺東(dong) 窗日已紅。萬(wan) 物靜觀皆自得，四時佳興(xing) 與(yu) 人同。道通天地有形外，思入風雲(yun) 變態中。富貴不淫貧賤樂(le) ，男兒(er) 到此是豪雄。”(15)

儒家的意誌自主發展到極致，用整體(ti) 性的性與(yu) 天道代替了個(ge) 體(ti) 自由意誌，把唯意誌論和宿命論這兩(liang) 個(ge) 極端論點在整體(ti) 主義(yi) 的基礎上統一了起來，從(cong) 而取消了個(ge) 體(ti) 性的主觀自我的自由，尤其是情感欲望意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 性的自願的自由。一般來說，正統儒學在論述個(ge) 體(ti) 融入整體(ti) 的精神自由問題時，肯定現實生活層麵上的人我之別、禮法秩序，而隻在工夫論、境界論上講大我、萬(wan) 物一體(ti) 。如果肯定現實生活層麵的人我之別，但在工夫論、境界論也講有我，這是不及；而如果在工夫論、境界論上講大我、無小我，而不肯定現實生活層麵的人我之別，這是過，過與(yu) 不及都不符合儒學對主觀自我的自由的理解。

四、近現代關(guan) 於(yu) 儒家思想中自我的自由的反省

儒家思想是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的主導思想，儒家思想中關(guan) 於(yu) 自我的自由的論述也構成傳(chuan) 統中國人對於(yu) 自身生活方式的基本理解，但近現代西學東(dong) 漸，自由、平等、民主、科學等理念對中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀產(chan) 生了巨大衝(chong) 擊，其中西方近現代以市民社會(hui) 、個(ge) 人主義(yi) 、功利主義(yi) 為(wei) 基礎的政治自由主義(yi) 帶來的衝(chong) 擊尤為(wei) 劇烈。對於(yu) 儒家思想中的自我的自由，近現代不同立場上的學者往往在論述的側(ce) 重點和態度上表現出巨大反差，從(cong) 激烈的反傳(chuan) 統、批判儒學的激進派到以弘揚儒學為(wei) 己任的現代新儒家，在個(ge) 體(ti) 自由、群體(ti) 自由、精神自由等方麵提出了各自不同的理論解釋，也引發了一些值得思考的新問題。

在西學東(dong) 漸的曆史大背景下，從(cong) “新文化運動”一直到當下的中國社會(hui) ，始終存在著一種激烈批判傳(chuan) 統、批判儒學的思潮，而其批判的焦點之一即在於(yu) 自由尤其是個(ge) 體(ti) 自我的自由。“戊戌變法”的烈士譚嗣同對儒家人我關(guan) 係中缺乏自我的自由深惡痛絕，“自少至壯，遍遭綱倫(lun) 之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣”(16)；而相對肯定其中較有平等、自由意味的朋友一倫(lun) ：“五倫(lun) 中於(yu) 人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂(le) ，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘節宣惟意’。總括其義(yi) ，曰不失自主之權而已矣。兄弟於(yu) 朋友之道差近，可為(wei) 其次。餘(yu) 皆為(wei) 三綱所蒙蔀，如地獄矣。”(17)魯迅先生對儒家思想中、現實禮法製度下的主體(ti) 自我的自由和在精神世界中主觀自我的自由都持完全批判的態度，他認為(wei) ，儒家倡導的在禮法中的生活實際是奴隸的生活，而儒家倡導的主觀世界中的精神修養(yang) 、精神境界則是安於(yu) 奴隸生活的奴性。“我們(men) 極容易變成奴隸，而且變了之後，還萬(wan) 分喜歡。……我們(men) 自己是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的製馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為(wei) 倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。”(18)魯迅先生的批判深刻犀利，揭示出傳(chuan) 統儒學在自由尤其是個(ge) 體(ti) 自由問題上的嚴(yan) 重理論偏差，但對於(yu) 儒家禮法中主體(ti) 自我的不平等的自由和延續補償(chang) 性的平等的自由未作細致分析，對於(yu) 儒家群體(ti) 一整體(ti) 自由對於(yu) 民族凝聚、社會(hui) 穩定的作用肯定不足，很難被站在儒家立場上的學者所接受，其中的思想分析和理論態度都有待於(yu) 繼續深化、完善。

近現代一些對儒家思想持同情態度的學者更多關(guan) 注的是儒家思想中關(guan) 於(yu) 現實的主體(ti) 自我的自由問題，但他們(men) 側(ce) 重發揮的是群己關(guan) 係中的自我的自由，而相對忽視儒家思想的人我關(guan) 係中的自我的自由，對儒家思想中自我在現實禮法生活中的不平等的自由、延續補償(chang) 性的平等的自由缺乏理解。近代翻譯、引進西學的代表人物嚴(yan) 複就慨歎：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從(cong) 未嚐立以為(wei) 教者也。”(19)盡管嚴(yan) 複認為(wei) 中國傳(chuan) 統思想尤其是儒家思想中缺乏主體(ti) 自我的自由，但他在關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) —整體(ti) 關(guan) 係上卻對儒家思想持同情態度。嚴(yan) 複把穆勒的《論自由》翻譯為(wei) 《群己權界論》，一方麵固然有批判傳(chuan) 統思想缺乏個(ge) 體(ti) 自由的意味，但另一方麵又把群體(ti) 自由的問題提了出來，而群體(ti) 自由的問題和近代中國保國保種的時代問題直接聯係，從(cong) 這個(ge) 角度來看，儒家思想中的群體(ti) —整體(ti) 的自由就成為(wei) 符合時代要求的文化傳(chuan) 統了。從(cong) 麵對列強以圖保國保種的角度出發，嚴(yan) 複甚至主張傳(chuan) 統的君臣關(guan) 係不可廢棄：“然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。”(20)批評儒家思想缺乏個(ge) 體(ti) 自由而肯定其中的群體(ti) —整體(ti) 自由，嚴(yan) 複的這種思想傾(qing) 向在當時具有一定的代表性。如梁啟超對自由問題的認識同樣經曆了如何對待個(ge) 體(ti) 自我自由與(yu) 群體(ti) —整體(ti) 自由的問題，而孫中山作為(wei) 深受儒家思想影響的政治家則自覺地弘揚儒家關(guan) 於(yu) 群體(ti) —整體(ti) 自由的思想，以之作為(wei) 民族複興(xing) 的現實思想力量。其後從(cong) 張君勱一直到今天一些注重弘揚儒家自由思想的學者，仍然在這一思維路徑上探索。一些海外學者，如狄百瑞等人則注意研究儒家思想在鄉(xiang) 規民約、社倉(cang) 、義(yi) 學等社會(hui) 共同體(ti) 領域的自治權利與(yu) 自由。“我說‘自由的’(liberal)，其意思是鄉(xiang) 約作為(wei) 一種學術主張，在某些地方實踐中，它支持和維護著這些原則：自願，地方自主，以自願達成和合作的方式改進鄉(xiang) 村生活，將皇權和官僚對地方的幹預降到最小，在紮根於(yu) 普通人日常生活的共同價(jia) 值這一基礎上維持一種負責任的領導(responsible leadership)。”(21)

近現代對於(yu) 儒家思想中的自我的自由有充分發揮的是現代新儒家學派，他們(men) 既重視對儒家思想中主體(ti) 自我的自由的闡發，同時更重視對儒家思想中主觀自我的自由的闡發。熊十力是近現代較早創立自己哲學體(ti) 係的現代新儒家代表人物，他早年參加民主革命，對儒家思想中缺乏主體(ti) 自我的自由予以激烈批判。但同時他不僅(jin) 和嚴(yan) 複、梁啟超等人一樣重視儒家思想中的群體(ti) —整體(ti) 自由，並且自覺地意識到個(ge) 體(ti) 自由和群體(ti) 自由之間的辯證關(guan) 係。他說：“社會(hui) 元來是複雜的，是千差萬(wan) 別的，不是單純的，各個(ge) 人任他底意誌和思想技能自由的充分發展，即是各方麵都無欠缺，成功一個(ge) 發育完全的社會(hui) ，如何不好？又曰：如果抹殺了個(ge) 人的自由，則社會(hui) 裏之各分子，其最大多數變成機件，將由一部分特殊勢力崛起而擺弄之，芻狗萬(wan) 物，莫此為(wei) 甚。”(22)而作為(wei) 一個(ge) 哲學家，熊十力更多地論述了儒家思想中主觀自我的意誌自由問題，在他的《新唯識論》中用儒家的良心本體(ti) 來改造佛教唯識學的阿賴耶識緣起，且進一步強調個(ge) 體(ti) 的良知本體(ti) 與(yu) 宇宙本體(ti) 的統一。他在給弟子牟宗三的回信中說：“康德所謂神與(yu) 靈魂、自由意誌三觀念太支離，彼若取消神與(yu) 靈魂而善談自由意誌，豈不妙哉！叔本華之意誌，無明也，吾所謂習(xi) 氣也。康德之自由意誌，若善發揮，可以融會(hui) 吾《大易》生生不息真機，可以講成內(nei) 在的主宰，通天人而一之，豈不妙哉！”(23)熊十力有關(guan) 康德哲學自由意誌與(yu) 儒家哲學心性本體(ti) 、宇宙本體(ti) 的融通思想對牟宗三後來的哲學思路影響巨大，牟宗三後來借鑒康德哲學創立自己的“道德形而上學”，其理論基石即是繼承儒家傳(chuan) 統良知本體(ti) 的“自由無限心”，但其思維邏輯並未超出熊十力以至宋明新儒學的思想窠臼。在現代新儒家學派中，與(yu) 熊十力、牟宗三側(ce) 重發展宋明新儒學中陸王心學一派思想有所不同，馮(feng) 友蘭(lan) 則繼承宋明新儒學中程朱理學一派思想創立“新理學”。他十分重視發揮儒家思想中關(guan) 於(yu) 主觀自我的自由的理念，《新原人》一書(shu) 即是以主觀自我的精神境界提升為(wei) 基本內(nei) 容，隻是在達到主觀自我的自由的路徑上，他受西方古典哲學傳(chuan) 統的影響，提出以“覺解”為(wei) 中心的自我提升路徑，更重視理智的自覺，而缺乏傳(chuan) 統儒家訴諸情感、意誌的道德涵養(yang) 工夫。徐複觀比較注重把儒家思想與(yu) 政治自由結合起來，但他的論述主要側(ce) 重把儒家的性善、仁愛等和現代政治權利意義(yi) 上的自由相結合，實際上討論的不是現實倫(lun) 理政治生活中的主體(ti) 自我的自由問題，還是局限在主觀自我的自由問題上。

我們(men) 分析近現代各派學者關(guan) 於(yu) 儒家思想中的自我的自由的論述，可以看出其中的思想傾(qing) 向。就儒家思想中主體(ti) 自我的自由而言，近現代學者雖然批判儒家缺乏個(ge) 體(ti) 自由思想，但多從(cong) 個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 群體(ti) 自由的關(guan) 係著眼，肯定群體(ti) 自由的重要性而相對忽視個(ge) 體(ti) 自由，在這一點上早期的馬克思主義(yi) 者也多采取與(yu) 儒學近似的群體(ti) 本位論。馮(feng) 契對此作出反思，他說：“從(cong) 群己關(guan) 係來說，瞿秋白起初講利己與(yu) 利他的統一，後來又強調個(ge) 人是集體(ti) 的一分子，要‘自己對於(yu) 自己的個(ge) 人主義(yi) 的鬥爭(zheng) ’，要依靠群眾(zhong) 來‘克服他的個(ge) 人主義(yi) ’——把集體(ti) 主義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 對立起來，要求用集體(ti) 主義(yi) 來克服個(ge) 人主義(yi) (而不是像李大釗那樣強調‘合理的個(ge) 人主義(yi) ’與(yu) ‘合理的社會(hui) 主義(yi) ’的統一)，成了30年代以後的馬克思主義(yi) 者的共同觀點。這固然有其曆史的理由，但對於(yu) 個(ge) 性自由和人是目的這方麵未免有些忽視了。”(24)而就儒家思想中主觀自我的自由而言，近現代一些學者尤其是現代新儒家作了充分的弘揚，雖然注重中西比較融通，但在基本理論框架上尚未突破宋明新儒學的窠臼，且在達到精神自由的路徑上對於(yu) 傳(chuan) 統儒學情感、意誌上的涵養(yang) 工夫論缺乏理解，在儒學傳(chuan) 統的唯意誌論和宿命論的理論偏向上也缺乏自覺的反思。馮(feng) 契站在馬克思主義(yi) 立場上對儒學的自願、自覺關(guan) 係有較深入的剖析，他相對肯定孔子等先秦儒家在兩(liang) 者關(guan) 係上對統一的注重，但總體(ti) 上批評儒家思想中存在的宿命論傾(qing) 向，他說：“儒家著重考察了道德行為(wei) 的自覺原則，是一個(ge) 貢獻；但是占統治地位的儒家不僅(jin) 忽視了道德行為(wei) 的自願原則，而且把宿命論精致化，使之披上迷人的外衣，似乎它能給人以‘受用’的‘境界’，其實這是錯誤的理論。”(25)

盡管馮(feng) 契在對近現代關(guan) 於(yu) 儒家思想中的自我的自由的反省上作出了重要理論貢獻，但他在論述儒家尤其是先秦孔孟的自願思想時，沒有把現實感應層麵的情感、欲望與(yu) 內(nei) 在主宰層麵的意誌、意根作出明確區別，沒有注意到孔孟等先秦儒家的自願思想其實是基於(yu) 家庭、家族本位的自然主義(yi) 論證，體(ti) 現的是君主專(zhuan) 製等級社會(hui) 的整體(ti) 主義(yi) 意誌，而並非個(ge) 體(ti) 感性生命意義(yi) 上的自願。可以說，近現代關(guan) 於(yu) 儒家思想中自我的自由的反省仍然是不夠的，其中的理論得失還需要新的反思。

五、儒家思想中自我的自由的現代轉化

上麵我們(men) 從(cong) 政治自由的視閾出發，考察了儒家思想中的自我的自由，並分析了近現代學者關(guan) 於(yu) 儒家思想中自我的自由的反省，對其中體(ti) 現的主要的思想內(nei) 涵、傾(qing) 向有了一個(ge) 比較清晰的認識。那麽(me) ，結合當代中國社會(hui) 生活方式和現代基本價(jia) 值理念的立場，我們(men) 就有可能對於(yu) 如何順應時代實現儒家思想中自我的自由的現代轉化提出一個(ge) 大致的思路了。

在主體(ti) 自我的自由上，儒家規範現實人生的禮法思想對各色人等的權利、義(yi) 務有深入細致的討論，並提供了來源於(yu) 人性、天理的論證，而且它也確實為(wei) 傳(chuan) 統中國人提供了一種能夠得到人生自由的生活方式，這是不能否認的事實。但我們(men) 同樣應該認識到，儒家通過禮法等論述的是一種不平等的自我的自由和一種有限的延續補償(chang) 性的平等的自由，而家、國、天下的整體(ti) 主義(yi) 信念，則把主體(ti) 自我的自由轉變為(wei) 群體(ti) —整體(ti) 主義(yi) 的自由和性與(yu) 天道的本體(ti) 自由，從(cong) 而遮蔽了個(ge) 體(ti) 自由問題，這才是儒家思想中主體(ti) 自我的自由的真實麵目。如果站在今天關(guan) 於(yu) 平等的自由的基本立場上，就會(hui) 發現這種不平等的主體(ti) 自我的自由和有限的延續補償(chang) 性的平等的自由是非常難以打破的，因為(wei) 其理論設計中對現實人性、人生的順應和理論論證上的完善，使它甚至比從(cong) 奴役走向平等的自由更加艱難，而這正是我們(men) 今天實現包括儒家思想在內(nei) 的中國傳(chuan) 統文化現代轉化必須直麵的問題。簡單的批判解決(jue) 不了問題，隻有真正切入問題的本質才能找到走出困境的方案。

在主觀自我的自由上，儒家對情欲的自願與(yu) 理智的自覺、意誌的自主之間的關(guan) 係有自己的貫通性理解，對個(ge) 體(ti) 的精神意識與(yu) 超越的性與(yu) 天道也有貫通性的理解，建構起了一個(ge) 精致、圓融的理論係統，尤其是其中關(guan) 於(yu) 道德涵養(yang) 的工夫論，把不同於(yu) 理智認知的普遍性情感的普遍性特色彰顯出來，這在世界哲學史上也是具有獨特性的理論創見。但如果從(cong) 現實的自我的自由的立場出發，就會(hui) 發現儒家思想中主觀自我的自由基本上是一種認同論、皈依論，它把儒家禮法設定的主體(ti) 自我的自由作為(wei) 本然、至善的存在，而以人的精神意識的全幅力量去認同、皈依，達到了一種唯意誌論和宿命論的精巧結合。其中唯意誌論抑製的是個(ge) 體(ti) 自我的感性生命活動中的自願的自由，用自主的絕對意誌主導自願，把價(jia) 值論問題轉化為(wei) 工夫論問題；而宿命論抑製的是直麵現實生活，認識和改造現實生活的實踐態度，以宇宙本體(ti) 、人類本性與(yu) 個(ge) 體(ti) 意誌同一，將現實的倫(lun) 理政治問題轉化為(wei) 信仰論問題。今天我們(men) 應當倡導一種實踐的儒學、創新的儒學，把人類社會(hui) 的禮法製度建立在人的感性活動尤其是勞動實踐之上，尊重每個(ge) 自我的獨立、自主權利，尊重每個(ge) 自我的自願的情感、獨立的思考，在自我意識與(yu) 現實存在之間走向實踐儒學的主觀能動創造。自由屬於(yu) 勞動者，自由屬於(yu) 創造者。

儒家思想中的自我的自由，無論是現實生活中的主體(ti) 自我意義(yi) 上的自由，還是精神意識中的主觀自我意義(yi) 上的自由，對其進行反思，最終都會(hui) 落實到一個(ge) 問題上，即如何理解自我。對儒家思想中的自我觀念進行分析就會(hui) 看出，現實生活中的主體(ti) 自我固然有其在君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人我關(guan) 係中相對獨立的地位、權利，但這種人我關(guan) 係最終又是建立在群己關(guan) 係所依托的群體(ti) —整體(ti) 的基礎上的，可以說群體(ti) —整體(ti) 是終極性的存在，而個(ge) 體(ti) 自我隻是群體(ti) —整體(ti) 存在的內(nei) 部分化，並不具有完全獨立的地位，所以人我關(guan) 係中的主體(ti) 自我的不平等的自由和有限的延續補償(chang) 性的平等的自由最終走向了以群體(ti) —整體(ti) 的“大我”的自由。而精神意識中的主觀自我也是現實生活中的主體(ti) 自我的反映、認同和自我皈依，它的理智的自覺、意誌的自主、情感的自願最終同樣走向了對群體(ti) —整體(ti) 的“大我”的皈依。今天的中國社會(hui) 處於(yu) 一個(ge) 多元一體(ti) 、改革開放的時代，個(ge) 體(ti) 自由、社會(hui) 平等、政治民主等已經成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀，在這樣一種現實與(yu) 觀念格局下，對儒家思想中的自我的自由的反思，最核心的問題還是要打破封閉的家、國、天下的整體(ti) 主義(yi) 理解，確立作為(wei) 感性活動的個(ge) 體(ti) 自我的存在，建構“群龍無首”的自由人聯合體(ti) 。

自我的自由是倫(lun) 理政治生活中的根本性問題，而其背後則聯係著基本的哲學世界觀、人生觀、價(jia) 值觀。我們(men) 今天順應中國社會(hui) 的時代變革，需要對儒家核心價(jia) 值觀進行創造性轉化，把自由、民主等現代價(jia) 值理念與(yu) 儒家思想傳(chuan) 統結合起來。然而如果不是從(cong) 生活實踐的立場出發實現儒家價(jia) 值體(ti) 係的根源性、整體(ti) 性、係統性的轉化，那就往往會(hui) 是一種外在的附加和牽強附會(hui) 的解釋，這是現代新儒家以及當代的一些研究者容易落入的窠臼，也是我們(men) 研究儒家思想中的自我的自由需要走出的誤區。站在實踐儒學的立場上，以“感性活動的個(ge) 人”的對象化實踐為(wei) 基礎，確立個(ge) 體(ti) 的獨立主體(ti) 地位，實現從(cong) 不平等的自由到平等的自由、從(cong) 認同的自由到創造的自由的轉化，儒家思想與(yu) 現代自由理念之間的根本性衝(chong) 突才能得以化解，而儒家思想也才能真正進入當代中國人的社會(hui) 生活之中，找到儒學自身轉化、發展的堅實基礎。

注釋：
 
①袁貴仁：《價值學引論》，北京師範大學出版社1991年版，第131頁。
 
②顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2005年版，第34—35頁。
 
③⑨⑩(11)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1958年版，第93、86、73、12頁。
 
④⑦王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第896、773頁。
 
⑤[法]薩特：《存在與虛無》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第637頁。
 
⑥《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社2012年版，第1437頁。
 
⑧(13)(14)(15)《二程集》，中華書局2004年版，第8、188、16、482頁。
 
(12)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第62頁。
 
(16)(17)《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第289、349—350頁。
 
(18)《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第223、227頁。
 
(19)(20)《嚴複集》第1冊，中華書局1986年版，第2—3、34—35頁。
 
(21)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權》，社會科學文獻出版社2012年版，第77頁。
 
(22)(23)《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第478、325頁。
 
(24)馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》第7卷，華東師範大學出版社2016年版，第402頁。
 
(25)馮契：《中國古代哲學的邏輯發展(上)》，《馮契文集》第4卷，華東師範大學出版社2016年版，第42頁。