命運：孔子的一個(ge) 隱性關(guan) 切——以“與(yu) 命與(yu) 仁”及“性與(yu) 天道”章的詮釋為(wei) 中心

作者：陳晨捷（山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授）

來源：《孔子研究》 2024年第2期

摘要：作為(wei) 孔子關(guan) 注點之一的命運之所以是隱性的，一方麵緣於(yu) 孔子對其未曾明確提及，另一方麵則由於(yu) 後學對於(yu) 《論語》中之“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”和“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”二章的誤讀。事實上，“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”涉及“利”與(yu) “命”“利”與(yu) “仁”的關(guan) 係，即利是否可求、對行“仁”該秉持什麽(me) 樣態度的問題；“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”則涉及“性”與(yu) “天道”或“天命”的關(guan) 係，即性的來源問題及修身養(yang) 性與(yu) 其人生遭遇之間的張力問題，其核心均是對命運的關(guan) 切。命運是不受人所左右的外在力量，而正因意識到德性修養(yang) 與(yu) 人生境遇之間的疏離與(yu) 落差，儒家才格外強調人的道德自主性並以之作為(wei) 人生的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 所在。

一般認為(wei) ，與(yu) 彼岸世界相比，孔子更關(guan) 注當下的社會(hui) 人生，這些說法當然有其根據，也在一定程度上型塑了人們(men) 對儒家學說的看法。在此整體(ti) 認知的影響之下，部分具體(ti) 而微的議題往往容易受到遮蔽而無法得到充分闡明，如對“命運”的理解就是如此，此為(wei) 孔子所關(guan) 注，卻常常為(wei) 後人所忽視，而成為(wei) 一隱性關(guan) 切。何以如此？本文擬作一探討。

一、孔子思想的現世性與(yu) 人的境遇

中國古代的天命觀在商周之際發生了一次巨大的轉變，王國維先生說：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際。”【1】其特征表現為(wei) 對人的能動性的高揚與(yu) 道德主體(ti) 性的凸顯，此即所謂的“人道主義(yi) 之黎明”【2】或“人文精神的覺醒”【3】。孔子自言“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉。吾從(cong) 周”（《論語·八佾》），其對周文化服膺至深，自然也會(hui) 貫徹此一精神、推進其趨向，如不語“怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》）；答樊遲問“知”雲(yun) ：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也》）；答季路問事鬼神曰“未能事人，焉能事鬼”，答其問死曰：“未知生，焉知死”（《論語·先進》）等。

孔子思想具有突出的現世性，一方麵體(ti) 現在如上所雲(yun) 之整體(ti) 價(jia) 值取向上；另一方麵則體(ti) 現在其對現實中人的關(guan) 注及其道德提升、人生價(jia) 值的實現上。對於(yu) 現實中的人，孔子肯定人享有財富、利益及獲取名、位等精神欲求的正當性，如人之“學幹祿”（《論語·為(wei) 政》）、欲“富與(yu) 貴”（《論語·裏仁》）、“患無位”“患莫己知”（《論語·裏仁》）等等，他甚至自言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。”（《論語·述而》）於(yu) 此可見其對於(yu) 富、貴等的態度。當然，孔子希望求之以“道”或以“義(yi) ”作為(wei) 行事之準繩：“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·裏仁》）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）對於(yu) 富與(yu) 貴基於(yu) 道德前提的獲得才是值得稱道的，他說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“義(yi) 然後取”，故“人不厭其取”（《論語·憲問》）。在一定意義(yi) 上，孔子希望士人能夠超越對個(ge) 人利益的追求而孜孜日進於(yu) 心性修養(yang) ，雲(yun) ：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）又曰：“士而懷居，不足以為(wei) 士矣。”（《論語·憲問》）對君子而言，首先要做的、最重要的是反躬自求、提升自身的能力與(yu) 道德修養(yang) ，至於(yu) 報償(chang) 則是隨之而來的自然結果，故曰：“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）

不過，儒家的道德學說絕不僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的心性修養(yang) ，而是要以之治國平天下，即不僅(jin) 要“修己”，還要“安人”“安百姓”（《論語·憲問》），不僅(jin) 要崇德還要廣業(ye) ，因此必然要關(guan) 注人生境域以及人的價(jia) 值實現維度。《論語·陽貨》記載，陽貨在欲見孔子而孔子避而不見時，伺機以“懷其寶而迷其邦”可否謂“仁”“好從(cong) 事而亟失時”可否謂“知”相勸，最終孔子答應“吾將仕矣”；佛肸召而子欲往，子路對此表示不解，孔子曰：“吾豈匏瓜也哉？焉能係而不食”。不過，反過來看，仁且智的君子在處世應時中能否如己所願而達成事功、成己成人呢？

西周以來人們(men) 普遍信奉的是“以德配天”，認為(wei) “皇天無親(qin) ，惟德是輔”【4】，相信天能夠獎善罰惡，然而，這一天命觀早在西周末年就已受到挑戰並在春秋時期走向破產(chan) 。【5】身處春秋末期的孔子依然堅信德命是相稱的，《中庸》雲(yun) ：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”而現實中報應無征的事例又比比皆是，孔子顯然也麵臨(lin) 著這一困惑，《論語·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。’”所謂“有疾”，朱子雲(yun) ：“先儒以為(wei) 癩也。”【6】孔子顯然是在感慨，為(wei) 何有如此德行的人卻得了這種惡疾。“聞一知十”的顏淵“不幸短命死矣”（《論語·雍也》），孔子“哭之慟”，哀歎“天喪(sang) 予！天喪(sang) 予”（《論語·先進》），也是在痛訴命運的不公。可以說，德與(yu) 福的不一致在日常生活中是一個(ge) 顯見的事實，時人意識到“命”乃是不為(wei) 人所左右的超越性力量，故而子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）縱然其所由聞者可能並非孔子，但於(yu) 此亦可窺得時人對於(yu) 生死、富貴與(yu) 天命關(guan) 係的認知。事實上，孔子亦有見於(yu) 此，他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”（《論語·述而》）朱子雲(yun) ：“設言富若可求，則雖身為(wei) 賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安於(yu) 義(yi) 理而已矣，何必徒取辱哉？”【7】“命”所籠罩的範圍並不限於(yu) 人之死生、富貴、窮達，也包括文明的興(xing) 衰，如公伯寮訴子路於(yu) 季孫，子曰：“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）陳穀嘉先生指出，在《論語》裏“天”包含有至上神之意外，還指“天命”“命運”，“天命……是一種異己的而不可抗拒的必然性，孔子又將此必然性稱為(wei) 命運”，“從(cong) 總體(ti) 上看，後一種含義(yi) 更為(wei) 主要。無疑前者是對西周宗天神學的繼承，而後者則是孔子所獨創”【8】。當然，嚴(yan) 格來說，這一觀念並非孔子所創造，而是時人對於(yu) 天命新認知的一種反映。

顏淵死，子曰“天喪(sang) 予”（《論語·先進》）；桓魋作亂(luan) ，子曰“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）；畏於(yu) 匡，子曰：“天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），可見所謂“命”即天命或天之所命【9】，劉寶楠釋“五十而知天命”曰：“《說文》雲(yun) ：‘命，使也。’言天使己如此也。”【10】天命是聖人設教的重要依據，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）按朱熹的理解，對大人以及聖人之言的敬畏皆基於(yu) 對天命的敬畏，因為(wei) 大人以及聖人之言乃天命之所依托與(yu) 表現，他說：“大人聖言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。……不知天命，故不識義(yi) 理，而無所忌憚如此。”【11】那麽(me) ，既如此，孔子又為(wei) 何“罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語·子罕》），子貢也說“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。

在此之外，孔子的說法也不乏令人費解之處。首先，孔子認為(wei) “仁”是君子據以成名的關(guan) 鍵所在，應“無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》），如此便可成為(wei) 君子。然而為(wei) 何又雲(yun) “不知命，無以為(wei) 君子”（《論語·堯曰》）？“知命”為(wei) 何成為(wei) 人修成“君子”的必備前提？其次，孔子自述“四十而不惑”（《論語·為(wei) 政》），為(wei) 何又說“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》）？誠如《說苑·反質》所言：“信鬼神者失謀，信日者失時。何以知其然？夫賢聖周知，能不時日而事利，敬法令，貴功勞，不卜筮而身吉；謹仁義(yi) ，順道理，不禱祠而福。……誠有其德而推之，則安往而不可？”所謂“仁者不憂，知者不惑”（《論語·憲問》），為(wei) 何又需學《易》才可以“無大過”？要合理解釋這些問題，就必須對《論語》裏的某些章句重新進行釋讀，尤其是“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”與(yu) “夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”二章。

二、“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”與(yu) “夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”新釋

《論語·子罕》載：“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”此章曆來難解，何晏雲(yun) ：“利者，義(yi) 之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”【12】皇侃亦雲(yun) ：“與(yu) 者，言語許與(yu) 之也。命，天命窮通夭壽之目也。仁者，惻隱濟眾(zhong) 行之盛者也。弟子記孔子為(wei) 教化所希言及所希許與(yu) 人者也。所以然者，利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測，又好惡不同，若逆向人說，則傷(shang) 動人情，故孔子希說與(yu) 人也。仁之行盛，非中人所能，故亦希說許與(yu) 人也。”【13】宋代史繩祖則認為(wei) 孔子未嚐不言命與(yu) 仁，“蓋之罕言者獨利而已，當以此句作一義(yi) 。曰命曰仁皆平日所深與(yu) ，此句別作一義(yi) 。與(yu) 者，許也”【14】。後人諸種解說大體(ti) 不出此二者：一是以“命”“仁”與(yu) “利”皆為(wei) 孔子所罕言者；一是以“命”“仁”與(yu) “利”相對而言，孔子對二者的態度不同，否定前者而肯定後者。事實上，“仁”為(wei) 孔子思想的核心且常言；對於(yu) “命”，孔子也並未“罕言”；對於(yu) “利”，諸家均認同其為(wei) 孔子所“罕言”。不可否認的是，孔子常“義(yi) ”“利”對言，認為(wei) 其分別為(wei) 君子與(yu) 小人的追求所在。然而尤須注意的是，就“利”而言，如前所雲(yun) ，孔子關(guan) 注的是逐利的限度及其實現方式，而非反對“利”本身。既然孔子對於(yu) “利”“命”與(yu) “仁”均未罕言，那麽(me) 傳(chuan) 統的解讀就是不周全的。

實際上，“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”應指孔子很少談“利”與(yu) “命”“利”與(yu) “仁”的關(guan) 係。前已言及，當孔子說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好”時，其言下之意是謂富不可求，在一定意義(yi) 上即子夏所聞的“富貴在天”之意，亦即確定存在某種不為(wei) 人所左右的力量，此即“命”或“天命”，它同時也意味著孔子承認人的主觀作用的局限性，故而他不願意去多談“利”與(yu) “命”的關(guan) 係。而就“利”與(yu) “仁”的關(guan) 係而言，義(yi) 、利之辨實乃君子、小人之辨，在孔子看來，君子應孜孜於(yu) 道義(yi) 而非求利，他說：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）但同時孔子又說“仁者安仁，知者利仁”（《論語·裏仁》），對此，皇侃疏雲(yun) ：“‘仁者安仁’，辨行仁之中有不同也。若秉性自仁者，則能安仁也。何以驗之？假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是‘仁者安仁’也。‘智者利仁’，智者，謂識昭前境而非性仁者也。利仁者，其見行仁者，若於(yu) 彼我皆利，則己行之；若於(yu) 我有損，則便停止，是‘智者利仁’也。”【15】其對利仁之智者頗有微詞。朱熹的態度則較為(wei) 溫和，他說：“利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。……惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於(yu) 仁而不易所守，蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。”並引謝良佐曰：“仁者心無內(nei) 外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂(luan) ，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可。有所存斯不亡，有所理斯不亂(luan) ，未能無意也。安仁則一，利仁則二。”【16】可見，除卻先天合於(yu) 仁之外，用智於(yu) 仁在所難免，若利於(yu) 見仁之施而非利於(yu) 行仁之所得，斯亦可也。故而朱熹對於(yu) “知者利仁”不乏肯定之處，但認為(wei) 若存心於(yu) 個(ge) 人得失之私利，則淪為(wei) 小人矣。此為(wei) “利”與(yu) “仁”關(guan) 係的一個(ge) 麵向，即對行“仁”是否該存有利心；另一個(ge) 麵向則是行“仁”能否帶來“利”的問題，如積善行德能否趨吉避凶、得享善果，它關(guan) 乎修身養(yang) 性與(yu) 命運之間的關(guan) 係，與(yu) 我們(men) 下文的討論相關(guan) 。

又，《論語·公冶長》載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”何晏注：“性者，人之所受以生者也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而聞也。”皇侃疏：“所以爾者，夫子之性與(yu) 天地元亨之道合其德，致此處深遠，非凡人所知，故其言不可得聞也。”【17】唐宋以後，學者多以《中庸》“天命之謂性”解此句，如韓愈曰：“孔說粗矣，非其精蘊。吾謂性與(yu) 天道一義(yi) 也。若解二義(yi) ，則人受以生，何者不可得聞乎哉？”李翱則直雲(yun) ：“天命之謂性，是天人相與(yu) 一也。”【18】朱熹亦謂：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。”【19】程樹德則批評朱熹雲(yun) ：“古無以天道作天理解者。……至以理訓天，則更空洞荒渺，不可究詰矣。”【20】其語可謂中的。楊慶中區別了“天道”與(yu) “天命”，認為(wei) “天道”概念“反映的是淡化了的人格神意義(yi) 的自然觀，雖然偶爾相關(guan) 吉凶禍福的人事……但相對而言，比較側(ce) 重於(yu) 用來描述按一定法則變化著的自然之天”，而“天命”概念“在很大程度上反映的乃是淡化了人格神意義(yi) 的天與(yu) 社會(hui) 人事變化之間的關(guan) 係”，孔子“對天道問題持審慎的態度，很少論及”，但“對命與(yu) 天命卻談得很多”。【21】但隨之而來的問題是，既然“天道”一詞反映的是自然觀，如謂“天何言哉！四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），為(wei) 何孔子對此避而不談以至於(yu) 子貢“不可得而聞”，反而要多談渺茫難測的“命”與(yu) “天命”？“天道”與(yu) “天命”雖有差別，但也難以截然兩(liang) 分。“天道”多與(yu) 人事吉凶相連，如《左傳(chuan) ·襄公九年》所載晉侯與(yu) 士弱關(guan) 於(yu) 宋國火災與(yu) 天道關(guan) 係的討論、《左傳(chuan) ·襄公十八年》所載晉人師曠以“天道多在西北”判斷楚師伐鄭“必無功”《左傳(chuan) ·昭公二十六年》所載晏子反對齊侯欲禳彗星之舉(ju) 時所說“且天之有彗也，以除穢也”《國語·周語中》所雲(yun) 之“天道賞善而罰淫”等。因此可以說，“天道”即“天命”，先人們(men) 認為(wei) 其中蘊含著吉凶禍福之道。就該章而言，孔子固然罕言“性”，但對於(yu) “天道”或“天命”卻時有涉及，子貢所不得聞者非孔子對於(yu) “性”及“天道”之論，而是孔子不曾談到“性”與(yu) “天道”的關(guan) 係。而之所以“不可得而聞也”，一方麵是因為(wei) 在德性來源及其完善上，孔子一邊聲稱“為(wei) 仁由己”“欲仁斯至”，認為(wei) 德性完全由人自主，以此賦予人以道德主體(ti) 性與(yu) 能動性；一邊又說“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），那麽(me) 德性究竟取決(jue) 於(yu) 人還是取決(jue) 於(yu) 天？進而言之，如果是天賦予我以德性及使命，那這種賦予是隨機的還是遵循一定的規則？此外它還帶來“神意論”的難題，即既然天可以賦予人以德性，為(wei) 何不賦予所有人？另一方麵則關(guan) 涉到積德行道與(yu) 人世之吉凶禍福之間的關(guan) 係，也就是上文所提及之“利”與(yu) “仁”的關(guan) 係。孔子既欲依天命以設教，而從(cong) 冉耕有疾、顏回短命而死等事件及當時“死生有命，富貴在天”的說法來看，道德修養(yang) 與(yu) 人生際遇之間並不存在對等關(guan) 係，那又如何讓人“畏天命”、勸人為(wei) 善呢？是以孔子難言之。《墨子·公孟》裏，墨子指出儒家在主張“貧富壽夭，齰然在天，不可損益”的同時又提倡“君子必學”，其間之理論緊張顯而易見：“教人學而執有命，是猶命人葆而去亓冠也。”【22】其批評並非無的放矢。漢代司馬遷在《史記·伯夷列傳(chuan) 》中也指出：“或曰：‘天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為(wei) 好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨(dang) 數千人橫行天下，竟以壽終。是尊何德哉？此尤大彰明較著者也。……餘(yu) 甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”【23】

綜而言之，“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”與(yu) “夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”二章談的是“利”“仁”與(yu) “命”三者關(guan) 係以及道德修養(yang) 與(yu) 其人生遭際之間的張力問題，實際上也就是人與(yu) 命運的關(guan) 係問題：利是可求的嗎？仁取決(jue) 於(yu) 人自身嗎？行仁就能得善報嗎？

需要注意的是，天命觀從(cong) 西周初年到春秋、戰國時的變化在於(yu) ：一方麵，天命的關(guan) 注對象由原來的王朝興(xing) 衰、國祚長短開始轉向個(ge) 人的命運，餘(yu) 英時接受劉殿爵“在孔子時代的唯一發展是‘天命’不再限於(yu) 人王所有”的說法，認為(wei) “軸心突破以後，‘天命’的性質發生了根本的變化，從(cong) 集體(ti) 本位擴展到個(ge) 人本位。……可知軸心突破後‘天’‘人’關(guan) 係的個(ge) 人化是一項顛撲不破的曆史事實”【24】；另一方麵，天的人格神色彩越來越淡化，其規律性、必然性的特征則越來越突出，由原來所謂的“吉凶由人”【25】、“禍福無門，唯人所召”轉向“死生有命，富貴在天”【26】。孔子的天命思想正處於(yu) 這種轉變的進程之中，甚至本身也是促使其轉變的關(guan) 鍵一環。【27】那麽(me) ，如果承認存在一個(ge) 超越於(yu) 人且不為(wei) 人所左右的天命、命運，人在命即天命麵前當如何自處？這是孔子及孔子之後儒家所要麵對的一個(ge) 重大問題。

三、君子的處世之道及其超越性問題

據《史記·孔子世家》記載，孔子晚年對於(yu) 《易》的態度有一巨大的轉變，“晚而喜《易》”，馬王堆帛書(shu) 《要》篇“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊”【28】的說法則對此予以確證。據子貢言，孔子以前對於(yu) 筮占的看法是“德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩”，認為(wei) 隻有德性缺失與(yu) 智慧不足的人才會(hui) 訴諸卜筮與(yu) 神靈以趨吉避凶，而對於(yu) 有德性的人而言，他們(men) 隻要修身不懈並依此而行就足夠了，誠如廖名春所言：“孔子晚年以前不但不曾‘好《易》’，反而視‘好《易》’為(wei) 求‘德行’、‘遜正而行義(yi) ’的對立麵。在這時的孔子看來，《周易》是卜筮之書(shu) ，為(wei) 君子所羞稱。”【29】但晚年的孔子卻對《易》愛不釋手，這種大相徑庭的態度致使弟子們(men) 疑慮重重，而孔子則詳細申明這種轉變的原因及其基本立場，自言好《易》是因其“且有古之遺言焉。予非安其用也”，又言“《易》，我複亓祝卜矣，我觀亓德義(yi) 耳也”【30】。

孔子無疑也精通卜筮，言“吾百占而七十當”，不過他把研究《周易》區分為(wei) “幽讚”“明數”與(yu) “達德”三個(ge) 層次，並以“達德”作為(wei) 最終目標與(yu) 最高境界，說：“幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？”【31】既然重視德性而輕筮占，那它與(yu) 孔子以前的態度有什麽(me) 不同？若堅持以德行求福、以仁義(yi) 求吉，為(wei) 何還需要與(yu) 史巫“同途”呢？此處誠如廖名春先生所言，在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》裏孔子認為(wei) “正確的方法是由明占筮之用而明易數，由明易數而明易理，並將易理與(yu) 仁、義(yi) 相結合。這實質是主張由象數而探義(yi) 理，反對離義(yi) 理而言象數或離象數而言義(yi) 理。這種易學觀，其重要性不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 易學，而在於(yu) 提出了一種新的君子標準，即君子既要‘守道’，又得溝通天人；既要修德，還得‘明數’”【32】。因此，孔子對於(yu) 《易》的態度應包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是在應用層麵上，認為(wei) 有德之君子亦須“明數”，承認“德行”“仁義(yi) ”與(yu) “福”“吉”之間並無必然之關(guan) 聯，接受外在的局限性；一是在價(jia) 值取向上，主張由筮占而明易理，且德性修養(yang) 優(you) 先於(yu) 筮占。正是在此意義(yi) 上，孔子才與(yu) 史巫“同塗而殊歸”，對此林忠軍(jun) 說：“孔子言《周易》筮占，又言《周易》德性，承認了《周易》具有德性和卜筮二重性，但對於(yu) 兩(liang) 者並未等量齊觀，比較而言，孔子輕視祝卜之筮占，更看重《周易》之德義(yi) 。……孔子既看到了自己易學與(yu) 巫史的本質區別，又未割裂自己易學與(yu) 史巫的聯係，公開承認自己易學始於(yu) 卜筮，這是他所謂的‘吾與(yu) 史巫同塗而殊歸’。”【33】

帛書(shu) 《易之義(yi) 》雲(yun) ：“《易》之興(xing) 也，於(yu) 中古乎，作《易》者其有憂患與(yu) ？”【34】《係辭下》亦雲(yun) ：“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德邪，當文王與(yu) 紂王之事邪。是故其辭危。……懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”【35】文王之盛德與(yu) 商紂之無道形成鮮明對比，理論上周代商勢所當然、理所必至，又有何憂何患、何危何懼？所謂的“憂患”，帛書(shu) 《易傳(chuan) 》在其他地方表達得更為(wei) 清晰，如《易之義(yi) 》又雲(yun) ：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以避患……文王之危知，史說之數書(shu) ，孰能辯焉？”【36】《要》篇則雲(yun) ：“文王仁，不得其誌以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。”【37】因此據《易傳(chuan) 》所言，《易》之興(xing) 正是由於(yu) 作者看到德性與(yu) “福”“吉”之間的疏離與(yu) 衝(chong) 突，即德福的不一致。比孔子稍後的墨家批評“儒以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神”，認為(wei) 儒家主張天不會(hui) 因人之作為(wei) 而做出反饋，鬼也不會(hui) 對人事加以幹涉；儒家又“以命為(wei) 有，貧富壽夭，治亂(luan) 安危有極矣，不可損益也”【38】。“以命為(wei) 有”是謂“命富則富，命貧則貧，命眾(zhong) 則眾(zhong) ，命寡則寡，命治則治，命亂(luan) 則亂(luan) ，命壽則壽，命夭則夭”【39】，認為(wei) 人之貧富壽夭、國家之治亂(luan) 安危均有“命”在，這是對周初天命觀的一個(ge) 巨大衝(chong) 擊與(yu) 否定。

“命”意味著必然性，《黃帝四經·經法·論》雲(yun) ：“必者，天之命也。”【40】天命所表現出來的這種前定的、規律性的力量後世多稱為(wei) “時”，人的命運取決(jue) 於(yu) “時”，《中庸》載孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”晁福林以為(wei) ：“‘時中’意即時運而中，或者說是‘中時’，指符合時運。這裏的‘時’實指天命。”【41】郭店楚簡《窮達以時》亦雲(yun) ：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。……初沉鬱，後名揚，非其德加，子胥前多功，後戮死，非其智衰也。……遇不遇，天也。”【42】《莊子·秋水》載孔子曰：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。”【43】可見“時”與(yu) “命”或“天命”大致可以相通，“時”或“命”並不會(hui) 因人的意誌而轉移，人隻能被動地去接受而不能雙向互動。

馬王堆帛書(shu) 《二三子問》雲(yun) ：“卦曰：君子終日鍵鍵（乾乾），夕惕若厲，無咎。孔子曰：此言君子務時，時至而動……屈力以成功，亦日中而不止，時年至而不淹。君子之務時，猶馳趨也，故曰君子終日鍵鍵（乾乾）。時盡而止之以置身，置身而靜，故曰夕惕若厲，無咎。”【44】君子“終日乾乾”以“務時”“趨時”，時至當勠力於(yu) 成功，時盡則靜以置身，是為(wei) “時止則止，時行則行”【45】。當然，《易傳(chuan) 》認為(wei) ，人在麵對“時”的造化之流時不應屈從(cong) 於(yu) 外在情勢，而是要確立人的道德主體(ti) 性，因應時勢而作“或出或處”的價(jia) 值判斷。以《乾》卦為(wei) 例，孔子認為(wei) 其體(ti) 現了君子之德：“《易》曰：見龍在田，利見大人。子曰：君子之德也。君子齊明好道，日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。《易》曰：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。子曰：知息也，何咎之有？……《易》曰：或躍在淵，無咎。子曰：恒躍則凶。……君子窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首福又（有）皇。”【46】君子在“齊明好道”的前提下應“時”而為(wei) ，“古之君子，時福至則進取，時亡則以讓”【47】。這一點正是“《易》之興(xing) 也”的根本原因，所謂“文王帥殷之叛國以事紂，唯知時也”【48】。君子有別於(yu) 一般人之處在於(yu) 其並非一味依違於(yu) 卜筮，而在價(jia) 值取向上以德行、仁義(yi) 為(wei) 求福吉之前提，子曰：“君子於(yu) 仁義(yi) 之道也，雖弗身能，豈能已哉。”【49】不過同時也必須承認，德性修養(yang) 相對於(yu) 運命而言有其局限性，孔子正因意識到這一點方才“老而好《易》”，由早期認為(wei) 德性與(yu) 卜筮相對立的態度轉而以德行仁義(yi) 優(you) 先、以祝巫卜筮為(wei) “後”，而非完全否定卜筮。

盡管孔子在“德”源於(yu) 天還是端賴於(yu) 己上的態度在兩(liang) 可之間，但儒家後學基本上都堅信“為(wei) 仁由己”“欲仁斯至”並以之對抗、突破命運的局限性。子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《論語·裏仁》）《孔子家語·在厄》載孔子在困於(yu) 陳蔡、絕糧七日時說：“君子修道立德，不為(wei) 窮困而敗節。為(wei) 之者，人也；生死者，命也。”【50】孔子的行事原則是“進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬(wan) 章上》），即要求君子不管何時、何種處境都要以仁為(wei) 依歸，至於(yu) 死生、貧富、窮達則俟之於(yu) 命，“不知命，無以為(wei) 君子”（《論語·堯曰》）也是在此意義(yi) 上講的，而這也奠定了孔子及儒家後學對命運的基本態度。郭店楚簡《窮達以時》亦雲(yun) ：“窮達以時，德行一也。……窮達以時，幽明不再。故君子惇於(yu) 反己。”【51】孟子也承認存在著不為(wei) 人所掌控的領域，此即“天”或者“命”：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）不過孟子進一步分疏“性”與(yu) “命”，曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）耳目鼻口之欲的實現有賴於(yu) 外界的各種因素，而仁義(yi) 禮智四端卻為(wei) 人先天所有，至於(yu) 其取舍完全取決(jue) 於(yu) 人後天的選擇，因此孟子主張盡心知性而知天、存心養(yang) 性以俟命。可以說，正是因為(wei) 意識到人生境遇超脫於(yu) 人的掌控之外，德性修養(yang) 有可能與(yu) 利益完全脫鉤，君子的選擇與(yu) 堅守才益發凸顯其價(jia) 值。相對於(yu) 不受人所左右的命運而言，儒家堅信德性修養(yang) 完全是人所能自主的領域，也是人生在世的意義(yi) 之源泉。

注釋
 
1王國維：《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第287頁。
 
2傅斯年：《性命古訓辨證》，《民族與古代中國史》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第329頁。
 
3徐複觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海：三聯書店，2001年，第26頁。
 
4 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第309頁。
 
5 參見曲寧寧、陳晨捷：《論先秦善惡報應理論及其衍變》，《周易研究》2016年第5期。
 
6 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第87頁。
 
7 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
 
8 陳穀嘉：《孔子“與命與仁”說初探》，《道德與文明》1986年第1期，第29頁。
 
9 《論語》中的“命”有生命、使命、命運幾種含義（參見韓傳強：《孔子對儒家“終極關懷”的奠基》，《學術論壇》2010年第3期），不過筆者認為生命、使命實際上均涵攝在“天之所命”即命運之下。
 
10 （清）劉寶楠：《論語正義》，北京，中華書局，1990年，第44頁。
 
11 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第172頁。
 
12 （魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：中國致公出版社，2016年，第129頁。
 
13 （梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第205頁。
 
14 （宋）史繩祖：《學齋占畢》（外六種），“四庫筆記小說叢書”，上海：上海古籍出版社，1992年，第13頁。
 
15 （梁）皇侃：《論語義疏》，第82-83頁。
 
16 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第69頁。
 
17 （梁）皇侃：《論語義疏》，第110頁。
 
18 （唐）韓愈、李翱注：《論語筆解（及其他兩種）》，北京：中華書局，1991年，第7頁。
 
19 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
 
20 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第320頁。
 
21 楊慶中：《知命與知己--孔子命運觀的新指向》，《齊魯學刊》2010年第4期。
 
22 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第455頁。
 
23 （漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2124-2125頁。
 
24 餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第37-39頁。
 
25 楊伯峻：《春秋左傳注》，第369頁。
 
26 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1079頁。
 
27 參見拙文：《“德命”與“時命”：孔子天命觀新論》，《東嶽論叢》2018年第2期。
 
28 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，台北：萬卷樓圖書有限公司，2000年，第268頁。
 
29 廖名春：《從帛書〈要〉論孔子易學觀的轉變》，《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第123-124頁。
 
30 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269頁。
 
31 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269-270頁。
 
32 廖名春：《從帛書〈要〉論孔子易學觀的轉變》，《帛書〈周易〉論集》，第125-126頁。
 
33 林忠軍：《孔子儒學視域中的筮占觀》，《學術月刊》2010年第12期。
 
34 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第260頁。
 
35 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第197頁。
 
36 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第251頁。
 
37 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269頁。
 
38 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，第459頁。
 
39 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，第265頁。
 
40 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯--馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2007年，第130頁。
 
41 晁福林：《“時命”與“時中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學學報》2008年第5期。
 
42 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第168-169頁。
 
43 （清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第596頁。
 
44 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第214頁。
 
45 周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第186頁。
 
46 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第252-253頁。
 
47 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第277頁。
 
48 楊伯峻：《春秋左傳注》，第932頁。
 
49 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第287頁。
 
50 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年，第244頁。
 
51 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第169頁。