程朱理學王道論的三個(ge) 基本主題

作者：敦 鵬（河北大學 哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2024年第4期

摘  要：宋代儒學是宋學的主流，程朱理學又是宋代儒學的主流。作為(wei) 宋代新儒學的主要流派，程朱理學及其王道論不僅(jin) 奠定了中國封建社會(hui) 後期政治意識形態的理論基礎，也成為(wei) 儒家王道思想最成熟最具代表性的理論形態。程朱理學王道論的基本麵向與(yu) 主題，表現在：一是將形上的“天理”論運用於(yu) 現實政治，得出“循天理以治國”的主張；二是把“正君心”擺在更加重要的位置，豐(feng) 富和發展了傳(chuan) 統儒家的內(nei) 聖外王之道；三是旗幟鮮明地堅持“以義(yi) 為(wei) 先”“藏富於(yu) 民”的治道理念，彰顯著關(guan) 心普通百姓生活和人間疾苦的民生旨趣。可以說，程朱理學不僅(jin) 是修身之學，更是治世之學，它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權與(yu) 民利的最佳契合狀態，是儒家經世致用的典型形態。因此，研究理學王道論具有拓展和深化宋代理學研究的意義(yi) 和價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：程朱理學；王道論；天理；內(nei) 聖外王；民生

“王道”是傳(chuan) 統儒學最重要的政治範疇之一，是儒家政治哲學和政治實踐追求的最高目標。如果說儒家王道理想在秦漢之後發揮著愈加關(guan) 鍵的主導作用，那麽(me) 這種作用在宋代應該比以往任何時期都顯得更加突出[①]。這不僅(jin) 是因為(wei) 中國的政治形態到了宋代開始了一種新轉型——士的獨立性較以前有所凸顯，崛起的儒家士大夫群體(ti) 及其主體(ti) 意識的覺醒，表現出“與(yu) 君主共治天下”的豪情，而且在思想領域，兩(liang) 宋也成為(wei) 中國古代思想哲理化的重要曆史時期。作為(wei) 中國古代最為(wei) 精致、最為(wei) 完備的理論體(ti) 係，程朱理學劃時代地為(wei) 傳(chuan) 統儒學建構出一套形上義(yi) 理的哲學體(ti) 係與(yu) 普遍信奉的經典體(ti) 係，把儒家綱常倫(lun) 理原則與(yu) 哲學本體(ti) 論相結合，推動了宋代新儒學的重建。

不僅(jin) 如此，在兩(liang) 宋儒學的政治思想中，理學家積極致力於(yu) 王道理論的建構，“王霸之辯”成為(wei) 當時人們(men) 討論政治話題的核心。而程朱理學王道論，一方麵將形上的“天理”論運用於(yu) 政治，得出“循天理以治國”的主張；另一方麵更加強調君主的道德品格，豐(feng) 富和發展了傳(chuan) 統儒家的內(nei) 聖外王之道。可以說，程朱理學不僅(jin) 是修身之學，更是治世之學（修身的價(jia) 值旨歸也是治世），它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權與(yu) 民利的最佳契合狀態，是儒家政治正義(yi) 的典型形態。正是基於(yu) 這種認識，本文提出程朱理學王道理論不僅(jin) 介入和影響了現實政治，它也實際參與(yu) 了中國傳(chuan) 統政治的進程，是塑造中國傳(chuan) 統政治品性和麵貌的重要思想力量之一。因此，研究理學王道論具有拓展和深化宋代理學研究的意義(yi) 和價(jia) 值。

一、“天理論”：程朱理學王道思想的形上建構    

在中國古代政治哲學中，如何發現與(yu) 解除現實危機，進而實現整個(ge) 社會(hui) 秩序的穩定和治理境界的提升，曆來是思想家關(guan) 注的核心話題。從(cong) 先秦到漢唐，儒家政治哲學主要通過主體(ti) 的心性修養(yang) 與(yu) 外在的禮法製度融合為(wei) 一，形成一種獨特的禮法—政治哲學。而宋代以後，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量應該是“道理最大”，為(wei) 了確立這一套最大的“道理”，從(cong) 北宋二程兄弟開始，直到南宋朱熹，理學家建立了一套以“天理”為(wei) 終極依據的哲學體(ti) 係，並以天理論來作為(wei) 統一宇宙和價(jia) 值的本體(ti) ，故而在曆史上被稱之為(wei) “程朱理學”。值得一提的是，程朱理學不僅(jin) 熱衷於(yu) 討論太極、陰陽、心、性、心等抽象的理論問題，而且理學家為(wei) 了強調儒家倫(lun) 理的絕對性，他們(men) 還把全部學說建立在“天理”的基礎上，形成了“理”高於(yu) “勢”、道統高於(yu) 政統的政治理念。正如有學者指出的那樣，“理學的哲學體(ti) 係不是一種憑空搭建的理論構架，而是有儒家的倫(lun) 理道德(內(nei) 聖)、政治治理(外王)的堅實思想文化根基；而儒家思想也不再隻是一種傳(chuan) 統的倫(lun) 理政治，而是建立在一種具有形而上學基礎之上的哲學係統。”[②]

事實上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理學家，才將“天”上升至“理”的高度，使“天理”成為(wei) 哲學的核心命題。可以說，以“天理”取代諸如“自然”、“天命”等概念，並從(cong) 內(nei) 部著手來建構論證人道秩序的新模式，這是宋代理學家的任務和貢獻。在理學家那裏，超越性的“天理”不僅(jin) 是他們(men) 建構儒學形上體(ti) 係的學術旨趣，同時也是參與(yu) 政治，並對現實社會(hui) 弊病加以批判的依據。

如上所述，麵對北宋王朝內(nei) 部出現的種種政治危機，如何解決(jue) 政治信仰的形上基礎問題，就成為(wei) 理學家的學術使命。二程特別強調，“天理”作為(wei) 最高指導原則是政治倫(lun) 理得以推行的基石。按照程顥的說法：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[③]程顥認為(wei) ，“天理”純粹是“自家體(ti) 貼”，這內(nei) 涵著感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於(yu) 君臣父子間皆是理”[④]。這樣一來，從(cong) 形上層麵過渡到形下世界，無論物質世界的自然之理，還是父子君臣的人倫(lun) 之理，都是天理本體(ti) 在人間世界的真實映射，所謂“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，無所逃於(yu) 天地之間”[⑥]。由此可見，二程所建立的思想係統，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”這一基本模式成為(wei) 其政治倫(lun) 理展開的思想前提，也是政治合法性的終極依據。它不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡，既保持著自身的自在性，又相對於(yu) 政權的存亡興(xing) 衰樹立了絕對的實在地位。當然，二程認為(wei) ，“理”的絕對性並非不可言說，在二程看來，這個(ge) 超越的“理”作為(wei) 宇宙自然結構的理解原則，被拉回到實際的生活世界中，而解釋的話語權已經並非皇帝所獨有，而是回到以師道自居的儒家知識分子手中[⑦]。

不僅(jin) 如此，“天理”落實到對政治秩序的評判上，便體(ti) 現為(wei) 對“王道”和“霸道”的論辯，或者說，二程的“王霸之辨”是在其天理本體(ti) 的觀照之下展開的。而且，自二程開始，理學家試圖影響現實政治的重要方式即是通過王道和霸道的論辯來進行的。麵對北宋王朝的政治經濟危機，，程顥在熙寧元年(公元1068年)上書(shu) 宋神宗的《論王霸劄子》中寫(xie) 道：    

“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯、舜之道也;用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路而行，無複回曲。霸者崎嶇反側(ce) 於(yu) 曲徑之中，而卒不可與(yu) 入堯、舜之道。”[⑧]

與(yu) 先秦儒家一樣，二程維護王道，反對霸道，而且隨著天理論的提出，二程還以天理流行作為(wei) 衡量標準，將天理作為(wei) 本位價(jia) 值置於(yu) 一切價(jia) 值之上，比如程顥認為(wei) ，“王道”本於(yu) “天理”，行的是禮義(yi) 之道；與(yu) 之對應的“霸道”，動機來源於(yu) 治國者的私心，不僅(jin) 不合乎禮義(yi) ，也違背了天理。程頤就對唐代皇室宗親(qin) 的骨肉相殘、失德亂(luan) 倫(lun) 行為(wei) 嚴(yan) 加痛斥，稱其“大綱不正，萬(wan) 目即紊”[⑨]，並指出：“太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與(yu) 功臣，自不相幹，唐之紀綱，自太宗亂(luan) 之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。[⑩]”認為(wei) 以唐太宗李世民為(wei) 代表的唐王朝當權者違背三綱，人倫(lun) 大壞，致使天下大亂(luan) 、百姓遭殃。無疑，理學家最初以“存天理，去人欲”的道德規範首先指向的是占據政治主導地位的皇權統治者。

不得不說，雖然二程兄弟“體(ti) 貼”出“天理”二字，並以此作為(wei) 其思想體(ti) 係的最高範疇，但把理學的“天理論”發展得更為(wei) 完備、精致的，當屬朱熹。作為(wei) 宋代理學的集大成者，朱熹和二程一樣，也將“天理”視為(wei) 治國之“道”，不過，以天理論為(wei) 核心的理學思想體(ti) 係的證成與(yu) 建構實際上是由朱熹來完成的。[11]必須指出，在傳(chuan) 統儒家學說中，“天”具有無所不包的、至高的、客觀的、絕對的、唯一的等含義(yi) 。朱熹在注解《四書(shu) 》的過程中，往往采取以“理”解“天”的方式來確立“理”的地位。“理”是什麽(me) ？按照朱熹的解釋，它是存在於(yu) 天下萬(wan) 物、日常生活中的“所以然之故”和“所當然之則”，他說：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。”[12]通過這種解釋，朱熹將傳(chuan) 統的“天”範疇納入了理學軌道。與(yu) 此同時，也是更重要的，通過這種解說，使得“理”具備了與(yu) “天”同等的地位，二者處於(yu) 同一層次且可以彼此置換的範疇，由此“天理”範疇得以進一步確立。如《論語·八佾》“與(yu) 其媚於(yu) 奧寧媚於(yu) 灶”章中有“獲罪於(yu) 天，無所禱也”一句，朱熹注釋到：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪於(yu) 天矣。……言但當順理。”[13]在這裏，朱熹通過以理對“天”進行解釋而確立了“理”的至尊無對、不可違逆的地位。這實際上就是通過“天即理”的闡釋，達到了說明“理即天”的目的。[14]這種範疇溝通的結果，就使“理”具備了“天”的一切特性，被稱為(wei) “天理”，“天理”範疇本身即隱含著對其絕對性、唯一性、普遍性、客觀性的肯定。並且，通過朱熹的進一步努力，理學家將自然宇宙的規律與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理規範進行了溝通與(yu) 連接，“其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”[16]在朱熹這裏，“天”與(yu) “理”組合成一個(ge) 新的詞匯，包括三綱五常等政治原則都是天理流行的產(chan) 物，也在理論形式上更趨精致完備。    

當然，朱熹在對“天理”概念的闡發與(yu) 延伸過程中，最具特色的還是通過對“理一分殊”的解釋。“理一分殊”雖然是程頤最先提出來的，但朱熹在繼承程頤的思想並將其發揮引申的過程中，構建了一個(ge) 係統更為(wei) 完整的理論體(ti) 係，為(wei) 理學解決(jue) 統一性與(yu) 差異性的問題提供了理論基礎。朱熹說：“萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ，萬(wan) 物之中又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又隻是一個(ge) 理。此理處處皆渾淪。”[17]又說：“世間事，雖千頭萬(wan) 緒，其實隻一個(ge) 道理，理一分殊之謂也。”[18]朱熹認為(wei) ，天地之間，各種事物中的“萬(wan) 理”雖具有個(ge) 別性和多樣性，但宇宙人間之理隻有一個(ge) ，反過來，萬(wan) 事萬(wan) 物又有各自的“理”。換言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解決(jue) “一”和“多”的問題，他還以佛教“月映萬(wan) 川”的比喻說明“理一分殊”的道理，旨在強調一般原理與(yu) 具體(ti) 法則的關(guan) 係。

更為(wei) 重要的是，朱熹在闡釋“理一分殊”時，不僅(jin) 是指在宇宙自然狀態下存在的一般與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係，它還指在社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治規範意義(yi) 上的關(guan) 係。張載在《西銘》中提出了一個(ge) 乾父坤母、天人一體(ti) 的倫(lun) 理觀，程頤認為(wei) 它是“明理一而分殊”，意指儒家既講天人一體(ti) 的普遍之愛，又講父母兄弟的等差之愛，前者是指一般意義(yi) 的“理一”，後者則是個(ge) 別意義(yi) 的“分殊”，朱熹亦曾反複解釋“理一分殊”，他在《西銘解》中說：

“程子以為(wei) 明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為(wei) 父，以坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。一統而萬(wan) 殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於(yu) 兼愛之弊；萬(wan) 殊而一貫，則雖親(qin) 疏異情，貴賤異等，而不梏於(yu) 為(wei) 我之私。此《西銘》之大指也。”[19]

在這裏，朱熹認為(wei) ，“理一分殊”推到人際關(guan) 係就有：血緣遠近及有無決(jue) 定著人之間愛有差等，也奠定了人間最基本的關(guan) 係，這是“分殊之理”決(jue) 定的。但“理一”又為(wei) 沒有親(qin) 情關(guan) 係的人相愛提供了依據，因為(wei) “理一”，所以可以推己及人，把親(qin) 情推而及於(yu) 他人，就如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此協調人間秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的闡發往往是哲學角度與(yu) 倫(lun) 理角度兼而有之，並未截然區分，而在倫(lun) 理道德上的體(ti) 現又包含了儒家修身、齊家、治國、平天下的政治模式，也是宗法社會(hui) 的理論反映。如朱熹所說：“理隻是這一個(ge) ，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理。”[20]顯然，君臣之理、父子之理雖各有區別，即具體(ti) 的道德準則是不同的，但是它們(men) 均是道德原則的體(ti) 現，其作為(wei) 普遍存在的道德原則是一樣的。據此，朱熹提出要統治者用“理一分殊”的道理治理天下，讓社會(hui) 中每一個(ge) 人都遵從(cong) 本分，那麽(me) 天下人和萬(wan) 物就會(hui) 各得其所，一個(ge) 太平的極樂(le) 世界就出現了。“理一分殊”無疑又成為(wei) 了朱熹治理天下的理論根據。    

總的來看，以二程、朱熹為(wei) 代表的宋代理學家以“天理論”確立了“理”融合天道與(yu) 人道的機製，奠定了理的形上性和本體(ti) 地位，同時也為(wei) 人間倫(lun) 理道德找到了理論依據。不僅(jin) 如此，理學家強調的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通過加強當政者的內(nei) 在修養(yang) ，“以理製欲”來規範君主的行為(wei) ，限製重臣的權勢，並最終維護社會(hui) 的長治久安。可以說，在理學家的政治理想中，綱常流行、君仁上下各盡其道，各得其宜，整個(ge) 社會(hui) 秩序井然，和諧一片，也就是“天理”的完美呈現。此種邏輯的運行，彰顯的是形上與(yu) 形下的徹底貫通，也是理學思想與(yu) 人倫(lun) 道德的實現與(yu) 對接。

二、“內(nei) 聖外王”：程朱理學王道政治的基本實現方式

“內(nei) 聖外王”一詞，最早見於(yu) 《莊子·天下篇》：“是故內(nei) 聖外王之語，暗而不明，鬱而不發”。儒家正是以“發明”內(nei) 聖外王之道為(wei) 宗旨的，故儒學又稱“內(nei) 聖外王”之學。《大學》說：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”。儒家認為(wei) ，“為(wei) 政在人”(《中庸》)，人的問題是政治問題的根本，而政治的問題奠基於(yu) 人的品德之上。在儒家看來，隻有把人的品德修養(yang) 問題解決(jue) 了，才能徹底解決(jue) 政治的問題。因此，在儒家的傳(chuan) 統中，存在著將政治原則與(yu) 倫(lun) 理原則混為(wei) 一體(ti) 的傾(qing) 向，政治問題大多都可以歸結到倫(lun) 理問題上來，而社會(hui) 政治問題的解決(jue) ，主要依賴於(yu) 道德問題的解決(jue) ，甚至政治往往成為(wei) 道德的延伸與(yu) 外化。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家被稱之為(wei) “道德理想主義(yi) ”。對於(yu) 儒家而言，社會(hui) 政治在理想層麵表現為(wei) 王道政治，其內(nei) 在品格不僅(jin) 彰顯著儒家仁義(yi) 價(jia) 值理念，而且最核心的要素在於(yu) “聖王”在位。按照孔孟的說法，包括夏商周三代以來的禹、湯、文武、周公等都是推行王道的傑出代表，他們(men) 不僅(jin) 是政治權力的最高擁有者，也是儒家道德理念的踐行者，“在聖王身上，政治的倫(lun) 理化與(yu) 倫(lun) 理的政治化達到高度統一，因此，聖王是王道理想的關(guan) 鍵。”[21]

上文提到，宋代理學家之所以在哲學層麵討論天理、心性等抽象問題，其目的並非僅(jin) 在哲思方麵存在興(xing) 趣，相反他們(men) 的最終落腳點仍然在於(yu) 現實政治。具體(ti) 而言是如何將儒家倫(lun) 理綱常落實到治國理政的實踐過程中。儒家即是天理，仁義(yi) 禮智又潛藏於(yu) 每個(ge) 人的本性當中。如此，理學家的理論旨趣在於(yu) 重振儒家的倫(lun) 理在社會(hui) （政治）領域的展開與(yu) 實現問題。

由於(yu) 宋代皇帝權力甚大，他的舉(ju) 手投足都關(guan) 係到朝廷國家的興(xing) 衰存亡，故如何實現民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最為(wei) 關(guan) 鍵性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的觀念，主張把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他們(men) 同樣秉承著“君誌定而天下之治成”的基本政治邏輯，反複強調君主的重要作用。

在二程看來，治理危機的化解，不但需要對政治體(ti) 製、治理能力、政令法度做出改進，更主要的是首先要端正君主本身的道德修養(yang) ，即通過“格君心之非”，約束君權濫用的可能，以此實現天下大治的理想。如程顥說：“治道亦有從(cong) 本而言，亦有從(cong) 事而言。從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[22]又說：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君當道。君正而國定矣。就事而言，未有不變而能有為(wei) 者也，大變用大益。小變則小補。”[23]在二程看來，隻要君主努力進行道德修養(yang) ，具備了至誠仁愛的德性，則必然教化大行，人心向道，一切具體(ti) 的社會(hui) 政治經濟問題也自然迎刃而解。[24]這種對君主道德品行的重視，恰如有學者指出的：程顥、程頤所理解的“先王之道”，是儒家《大學》倡導的正心誠意修身齊家治國平天下之學，是著眼於(yu) 君主心術的本源之學。讓君主具備晶瑩透徹的道德靈明，比一切實用手段更為(wei) 重要，若不具備此道德靈明而僅(jin) 具手段作用，則對於(yu) 政治事務有害而無益。[25]    

為(wei) 此，包括二程在內(nei) 的宋代士大夫都試圖通過“經筵”製度影響皇帝的道德品性與(yu) 治理天下的能力。程頤作為(wei) 布衣，每次侍講都端莊肅穆，細致入微，在為(wei) 皇帝講解經書(shu) 時，經常借題發揮，以小見大，闡明治國要道。可以說，對於(yu) 理學家而言，一方麵，挽救社會(hui) 危機的根本出路在於(yu) 提升君王道德境界，通過“格君心之非”，使皇帝自覺約束權力的過度膨脹，認同並遵守儒家學說所宣揚的綱常名教、道德規範；另一方麵，在二程政治哲學體(ti) 係中，追求個(ge) 體(ti) 美德倫(lun) 理的“內(nei) 聖”之學與(yu) 實現治國安邦的“外王”之道本來就不是截然分開的兩(liang) 事，修身進德，然後發之於(yu) 政事，然後使民心悅誠服，這始終是一不可分割的整體(ti) 。尤其在二程看來，踐履聖賢之行，須有聖賢之誠。顯然，在理學家的政治哲學中延續了自先秦儒家所高揚的“為(wei) 政以德”的執政理念，目的在於(yu) 實現和諧有序的理想社會(hui) 。對此，餘(yu) 英時曾指出：“道學雖然以“內(nei) 聖”顯其特色，但‘內(nei) 聖’的終極目的不是人人都成聖成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。”[26]

具體(ti) 而言，在關(guan) 於(yu) 北宋變法改良問題上，二程與(yu) 當時的王安石相比，其政治指導思想存在很大不同。王安石變法更加注重功利務實的富國強兵，相比較來說，二程理學則更注重“內(nei) 聖”之學，即他們(men) 所強調的道德人心，由“內(nei) 聖”而“外王”，如程顥在朝廷“每進見，必為(wei) 神宗陳君道以至誠仁愛為(wei) 本，未嚐及功利。”[27]他援引《詩經》以此來說明王安石作為(wei) 變法的主持者、執政大臣，本身道德素養(yang) 不夠，自然不能堪當重任，所謂“其身猶不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路徑與(yu) 方式上，程顥基於(yu) 以《大學》“正心”為(wei) 本，由“內(nei) 聖”而“外王”的理路，首先要解決(jue) 或提升君主本人的思想道德境界與(yu) 治國執政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。誠如盧國龍教授所言“二程洛學本質上是一種道德政治學”[29]，可謂肯切。

後來，朱熹在政治思想上繼承二程，把“格君心之非”或君主的“正心誠意”作為(wei) 治道的“大根本”[30]，並進一步總結提煉為(wei) ：“正君心是大本。”如朱熹說：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”[31]他在《孟子集注》中，對程頤“格君心之非”進行了注解：“惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸於(yu) 正，而國無不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意義(yi) ，強調從(cong) 倫(lun) 理道德問題入手解決(jue) 社會(hui) 政治問題，他對現實危機進行觀察、思考的立足點，就是以君主心性道德為(wei) 核心展開的。朱熹認為(wei) ，君主心正則事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，禍亂(luan) 必致。在朱熹看來，“正君心”是通達王道理想的根本出路，進而對朝廷百官、普通民眾(zhong) 再施以道德規訓，這一設計思路可以說與(yu) 二程所主張的“格君心之非”作為(wei) 治國綱領的基本理念一脈相承。    

正如後世經常提到的，宋代士大夫具有強烈的參與(yu) 政治的主體(ti) 意識。在對政治事務的關(guan) 注中，宋儒一方麵告誡和希望君主提升個(ge) 人道德修養(yang) ，另一方麵宋代士大夫也會(hui) 在奏疏中直接批評君主修為(wei) 不力，甚至像二程等大儒在經筵講習(xi) 中對君主的過失直接加以批評。這一傳(chuan) 統同樣在朱熹那裏得到體(ti) 現。史料記載，朱熹50歲時做南康知軍(jun) ，在給南宋最高統治者的上書(shu) 中，朱熹說道：

臣嚐謂天下國家之大務莫大於(yu) 恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍(jun) 。若夫治軍(jun) 省賦以為(wei) 恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。董子所謂“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方”，蓋謂此也。[33]

在這封上書(shu) 中，朱熹並非強調士人修身為(wei) 先，而是強調君主修身為(wei) 先。他特別引用了董仲舒關(guan) 於(yu) 人君正心的話，強調人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三強調，解決(jue) 政治難題的根本出路在於(yu) 以“先王之道”端正當今“人主”的心性品格，“故人主之心正，則天下之事無一不出於(yu) 正；人主之心不正，則天下之事無一得由於(yu) 正。”[34]他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心。可以說，與(yu) 二程相比，朱熹對君主的內(nei) 聖及其道德修為(wei) 有著更為(wei) 鮮明的要求。在朱熹那裏，“內(nei) 聖”是行堯舜之道、實現三代之治的必要前提。

不僅(jin) 如此，朱熹在與(yu) 陳亮對王霸義(yi) 利問題的討論中，最終將天下治理的好壞也歸入到君主心術上來。在這起著名的學術公案中，朱熹與(yu) 陳亮討論的焦點是關(guan) 於(yu) 如何評價(jia) 漢高祖與(yu) 唐太宗的道德動機與(yu) 事功效果。在當時，以陳亮為(wei) 代表的許多儒家學者基於(yu) 現實危機的緊迫性，積極鼓吹變法改製，並以漢唐帝王開疆拓土、富國強兵的功業(ye) 為(wei) 榜樣，扭轉時局。而朱熹則更重視對君主德性修養(yang) 的培壅與(yu) 心術的引導。朱熹認為(wei) ，漢唐雖有事功，但君主心術不正，且他們(men) 為(wei) 治，隻從(cong) 利欲上著眼，以至整個(ge) 社會(hui) 人欲橫流。而三代聖王以道統轉相傳(chuan) 授，心中天理流行，無絲(si) 毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹說：“千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周 公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天下之間也。”[35]在朱熹看來，秦漢以下一千五百多年的帝王“假仁借義(yi) 以行其私”，因此都不應加以肯定，而三代聖王為(wei) 治無不出於(yu) 天理公心，因而無絲(si) 毫利欲之心。由此，朱熹以帝王義(yi) 利理欲之心來判分曆史上的王道與(yu) 霸道，他和二程一樣，都認為(wei) 三代以“道”治天下，後世隻是以“力”把持天下。這意味著，在理學家那裏，功利性的手段與(yu) 功業(ye) 本身不能成為(wei) 美化君主政治合法性的標準，而真正能夠代表儒家正統的三代聖王才是實現理想政治的典範。最終，這也導致朱熹對陳亮的“王霸雙行，義(yi) 利並用”的現實主義(yi) 政治觀給予了毫不留情的批判和駁斥。[36]    

根據以上內(nei) 容，我們(men) 不難發現，朱熹特別強調君主的修身和正心，並以此為(wei) 依據，對於(yu) 君主執政的偏失提出批評，這也是繼承和發揚了先秦儒家以道德引導政治的思想傳(chuan) 統，進而變成影響古代中國政治文化的重要觀念。特別指出，對於(yu) 政治的理解，儒家尤其是程朱理學更加強調由道德性之內(nei) 聖開出秩序性之外王，這本質是對人性的信賴。但總體(ti) 而言，在理學視域下王道政治的實踐與(yu) 實現，最後要歸結到政治領導的內(nei) 聖（美德）。也即是說，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要條件，然而實現“安人”“安百姓”的充要條件，則不隻在道德性的“修己”。

三、民本與(yu) 民生：程朱理學王道論的現實指向

眾(zhong) 所周知，民本思想是儒家政治哲學關(guan) 注的重要主題，也是曆代儒家一以貫之的價(jia) 值原則。早在先秦時期，儒家就成為(wei) 民本思想的積極提倡者，他們(men) 認為(wei) ，民眾(zhong) 是國家的根本，民生是社會(hui) 穩定的基礎。所謂“得民心者得天下”，正因為(wei) 如此，先秦儒家都主張把滿足民眾(zhong) 最基本的溫飽與(yu) 生活需要視作頭等大事，早期儒家民本思想的形成與(yu) 發展，也為(wei) 後世王道政治思想提供了強有力的現實指向。

與(yu) 北宋許多新儒家一樣，二程讚頌王道與(yu) 三代之治，將之看作是理想政治的典範。針對當時土地兼並導致的社會(hui) 矛盾，宋儒普遍主張恢複三代的“井田”製度以解決(jue) 當時的政治經濟難題。李覯是較早倡導和支持恢複“井田製”的思想家，在此之後，張載、二程乃至新學、朔學、蜀學等部分學者也沒有超越這一思維定式，紛紛提出回到三代井田古製，他們(men) 希望從(cong) 井田古製中尋找解除現實危機的良方。

出於(yu) 儒者對社會(hui) 的責任與(yu) 經世致用的傳(chuan) 統，二程繼承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主張，渴望當政者能夠體(ti) 察民情生計，努力將百姓日常生活需求的滿足——“不饑不寒”當做實現理想社會(hui) 的基本前提。然而，麵對宋代社會(hui) 政治的種種弊病，他們(men) 並非簡單地從(cong) 複古的方案中尋找現成的答案，而是不得不作出符合現實的思考。具體(ti) 的說，在涉及民生領域最重要的土地問題上，二程提出了“正經界”、“均井地”與(yu) “漸複井田”等改革主張。

北宋時期，上層統治階級憑借政治經濟特權，巧取豪奪，壓榨百姓，將普通民眾(zhong) 僅(jin) 有的有限耕地占為(wei) 己有，土地的喪(sang) 失導致大量底層百姓破產(chan) ，社會(hui) 陷入動蕩。程顥、程頤認為(wei) ，土地“是為(wei) 治之大本”，但是土地私有製和土地買(mai) 賣的盛行，是產(chan) 生貧富分化的根源。尤其是土地買(mai) 賣導致了社會(hui) 成員對土地占有的嚴(yan) 重不均。如何來解決(jue) 土地兼並問題呢？二程提出，解決(jue) 土地兼並問題的關(guan) 鍵在於(yu) 改變土地分配製度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必製其恒產(chan) ，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為(wei) 治之大本也。”[37]為(wei) 此，二程倡導“正經界”的原則，主張對當權者的橫征暴斂加以限製，保護貧困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。

與(yu) 張載有所不同，二程主張實現“三代之治”並非一蹴而就，相反隻有漸進補偏救弊，才能切實消弭社會(hui) 矛盾。和司馬光一樣，二程也認為(wei) ，在一定時期社會(hui) 財富的總量是固定的，而在物質資料的占有上，如果一部分人占有較多，則另一部分人就必定占有較少，如此就會(hui) 出現貧富之間差距的過分懸殊，則必將影響社會(hui) 安定，不利於(yu) 國家的治理。因此，為(wei) 了緩和緊張的社會(hui) 局麵,必須要調節社會(hui) 財富的分配。然而，現實中如果對社會(hui) 特權階層的現有利益加以強行“均貧富”，其後果無疑造成他們(men) 的不滿和反抗，從(cong) 而加劇社會(hui) 危機的總爆發。為(wei) 此，大程以禮義(yi) 與(yu) 民情為(wei) 理論依據，闡釋了不同階層不同對待的理由：“禮者因人情也，人情之所宜則義(yi) 也。”[38]即在井田、封建這兩(liang) 項“三代之治”的核心要素上，應因時而異，因地而異，得聖人之意而不取其跡也，來促成理想政治的實現。在程顥看來，古代思想家沒有認識到社會(hui) 貧富差距形成的原因是多方麵的，而解決(jue) 之道也不應一蹴而就，而是根據現實條件的可能性進行調節，所謂“王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路而行，無複回曲”[39]。簡而言之，就是在承認土地私有製的前提下，以“禮”為(wei) 中心，逐步構建包括土地擁有者在內(nei) 的社會(hui) 整體(ti) 資源的規範占有，落在現實中必須要有一定的製度作保障，“均平”並不能解決(jue) 全部的社會(hui) 問題。在此，程頤高度評價(jia) 其兄的貢獻：“明道臨(lin) 政之邦，上下響應，蓋有以協和眾(zhong) 情，則風動矣。”[40]這裏，二程和很多宋儒一樣，都真誠地相信三代井田製的可行性以及具有關(guan) 心民生疾苦的悲憫情懷，但二程在恢複“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一種思路，他們(men) 在肯定底層民眾(zhong) 合理占有基本生產(chan) 和生活資料要求的基礎上，又要根據實際情況，以“禮”對社會(hui) 財富（土地）的分配進行差別對待，從(cong) 而維護了各個(ge) 階層的基本利益，保證了社會(hui) 整體(ti) 上下相安的和諧穩定。    

除此之外，在關(guan) 注百姓生活和民生福祉上，麵對北宋社會(hui) 沉重的賦稅、徭役和田租將百姓壓得苦不堪言的情景，二程發出“薄賦斂，省徭役，以寬民力”的呼聲，積極主張減免百姓賦稅，減輕農(nong) 民負擔，多做惠民、利民的實事。他們(men) 還針對王安石“以利為(wei) 先”、“斂財”為(wei) 目標的變法措施，提出要從(cong) 民所欲，去民所惡，反對政府與(yu) 民爭(zheng) 利的指導原則，旗幟鮮明地堅持“以義(yi) 為(wei) 先”、“藏富於(yu) 民”的治道理念，這些都無不彰顯著二程王道思想以民為(wei) 本、為(wei) 民造福的現實關(guan) 懷。

正如上文所述，民本思想是儒家政治哲學的一個(ge) 重要麵向。作為(wei) 南宋理學的代表人物, 朱熹不但在學術上孜孜不倦地追求,而且始終關(guan) 注有關(guan) 國計民生的大事，顯現出高度的責任意識。朱熹生活的時代，正是南宋王朝危機四伏、岌岌可危的時候，針對這種情況，朱熹以儒家傳(chuan) 統的濟世情懷，走出書(shu) 齋，提出了一整套有關(guan) 解決(jue) 民生問題的思想和方法，希望將王道仁政理想落實在現實生活中。具體(ti) 來說，朱熹王道思想中關(guan) 於(yu) 民生問題的主張包括以下幾個(ge) 方麵：

  首先，“重民厚民”、“反對聚斂”。我們(men) 知道，先秦儒家的民本思想集中地體(ti) 現在“民為(wei) 邦本，本固邦寧”這一古訓中。朱熹在撰寫(xie) 和注釋《四書(shu) 集注》時，本著這一精神，在繼承、發揮前人思想資料的基礎上詳盡地闡述了其重民、厚民思想。《孟子·萬(wan) 章上》曾記載有孟子“天子不能以天下與(yu) 人”的表述，對此，朱熹的解釋是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[41]在注釋孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”時，朱熹指出：“國以民為(wei) 本，社稷亦為(wei) 民而立，而君之尊，又係於(yu) 二者之存亡，故其輕重如此。”[42]在這裏，朱熹明確地提出了“國以民為(wei) 本”“天下為(wei) 天下人之天下”的思想，肯定了天下萬(wan) 民地位的重要性。    

天下萬(wan) 民既為(wei) 國家的根本，那麽(me) 君王隻有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）。在朱熹看來，王道以“得民心”為(wei) 本，而“得民心”最為(wei) 重要的措施便是解決(jue) 民眾(zhong) 的基本生計。在注釋《孟子》“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”時，朱熹說：“飲食居室所以養(yang) 生，祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。王道以得民心為(wei) 本，故以此為(wei) 王道之始。”[43]朱熹認為(wei) ，造成當時百姓負擔過重的主要原因是統治者不知體(ti) 恤民情，愛養(yang) 民力。他說：“夫以四海而奉一人，不為(wei) 不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與(yu) 共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐(feng) 殖，則民安得不困極乎！”[44]正因此，朱熹寄希望於(yu) 統治者能意識到“民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富”[45]的基本道理，體(ti) 察民情，遵從(cong) 民意，在利益分配上“自是不可獨占，須推與(yu) 民共之”[46][47][47][47][47][47]“散財以得民”的優(you) 良品格。這不禁使人聯想其荀子所指出的：“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。和荀子一樣，朱熹看到了國家（君）和百姓之間是源與(yu) 流的緊密聯係，國家的貧富取決(jue) 於(yu) 百姓的貧富，二者相互統一乃是國家長治久安的根本。因此，朱熹對民生的重視，本質也是儒家“重民”、“厚民”傳(chuan) 統的繼承，其基本精神和措施首先要順應民意，視民如傷(shang) ，做到安而不擾，厚民為(wei) 本。而反對聚斂，就是製定一切政策和分配的出發點要以關(guan) 心民眾(zhong) 的福祉和利益為(wei) 出發點。

其次，重視農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，反對土地兼並。對於(yu) 生活在以農(nong) 業(ye) 生產(chan) 為(wei) 先決(jue) 條件的古代社會(hui) ，農(nong) 業(ye) 是最主要的財富生產(chan) 部門。和所有宋代儒家士大夫一樣，朱熹也非常重視廣大庶民的生存問題，為(wei) 此，他本人還親(qin) 自寫(xie) 過一篇《勸農(nong) 文》，強調發展農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的重要性，他說：“竊惟民生之本在食，足食之本在農(nong) ，此自然之理也。”[47]不難發現，農(nong) 業(ye) 產(chan) 生的重要性在朱熹看來是毋容置疑的，為(wei) 政者尤其需要重視糧食生產(chan) ，同時人君必須以身作則，積極勸農(nong) ，愛惜民力，使民以時。

朱熹重視農(nong) 業(ye) ，還表現在關(guan) 於(yu) 土地的分配問題。在古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，土地是廣大農(nong) 民的命根子，關(guan) 係著廣大庶民的糧食生產(chan) ，所謂“民以食為(wei) 天”，沒有土地，就沒有糧食儲(chu) 備，也就沒法過正常的生活。朱熹雖然同樣意識到土地的重要性，但與(yu) 北宋張載、二程等理學前輩積極倡導井田製（均平）有所不同，他認為(wei) ，“封建井田，乃聖王之製，公天下之法。豈敢以為(wei) 不然。但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳。”[48]朱熹告誡人們(men) ，盡管封建與(yu) 井田兩(liang) 種製度在以往都取得了積極成效，但在目前的條件下卻不應照搬。其中的根本原因在於(yu) ，任何製度在其實行過程中，都可能產(chan) 生各種弊病，盡善盡美和一成不變的製度是不存在的。如果不針對條件變化而拘守古聖先王的法度，就無法取得天下大治之效。因此，在朱熹看來，“井田製”的古製可能僅(jin) 僅(jin) 隻停留於(yu) 理想而不能照搬於(yu) 現實，但“井田製”作為(wei) “三代”治理典範的重要特征其衡鑒現實，指陳時弊的精神價(jia) 值卻有其時代價(jia) 值。針對當時的土地兼並造成的“貧者無業(ye) 而有稅”、“富者有業(ye) 而無稅”等異常嚴(yan) 重的現象，朱熹認為(wei) ，如果土地問題不解決(jue) ，國家安危也將釀成大禍。為(wei) 了防止土地兼並之風的蔓延，朱熹提出“行經界”、“正版籍”的主張，建議朝廷核實田畝(mu) ，繪圖造冊(ce) ，重新把土地界限劃清楚，以此消除時弊，減輕百姓的負擔，調動他們(men) 生產(chan) 的積極性。    

再次，開源節流，救荒恤民。如上所述，在古代社會(hui) 農(nong) 業(ye) 是廣大農(nong) 民收入的主要來源，同時統治者曆來強調“以農(nong) 為(wei) 本”，背後也有著“開源”和增加政府收入的現實目的。但朱熹認為(wei) ，僅(jin) 靠開源（增加收入）而不去節省開支，同樣入不敷出。也就是說，想要保持政府財政的平衡，不能開銷無度，還要推行“節用”與(yu) “恤民”等方針。這是因為(wei) ，一方麵，由於(yu) 宋代自建國之後，一直麵臨(lin) 著積弱積貧的局麵，各種費用消耗無節，已到了竭澤而漁的程度；另一方麵，朱熹看到，在當時由於(yu) 最高統治者不知體(ti) 恤民情、愛養(yang) 民力，各地州縣貪官汙吏更是巧取豪奪，橫征暴斂，天下百姓受到敲骨吸髓的壓榨已經到了“憔悴窮困”、“元氣日耗，根本日傷(shang) ”的地步，如果再不加以隱恤，則“剝膚椎髓之禍”必將日趨加劇。朱熹說：“今上下匱乏，勢須先正經界，賦入既正，總見數目，量入為(wei) 出，罷去冗費，而悉除無名之賦，方能救百姓於(yu) 湯火中。若不認百姓是自家百姓，便不恤。”[49]。為(wei) 此，朱熹提出必須節省開支，反對奢侈浪費，以最少的投入取得最大的效益。

與(yu) 此同時，他又倡導“恤民”與(yu) 救荒。“恤民”是朱熹的一貫主張，針對當時百姓生活的悲慘現實，朱熹在其大量的封事、奏劄、著述中都將減輕民賦作為(wei) 重點加以闡述，比如在《奏救荒事宜狀》中，朱熹披露了當時的情景：“百裏生齒，饑困支離，朝不謀夕。其尤甚者，衣不蓋形，麵無人色。”[50]出於(yu) 對民眾(zhong) 基本生存與(yu) 社會(hui) 秩序的憂慮，朱熹在《庚子應詔封事》中，明確提出了“天下國家之大務，莫大於(yu) 恤民”的觀點，認為(wei) 恤民的關(guan) 鍵是減輕老百姓的賦稅負擔，並且奉勸統治者要體(ti) 恤民情，賑濟災民，並以此來“下結民心”。而在具體(ti) 的實施當中，朱熹提出，為(wei) 了防止饑荒發生之時可能造成的社會(hui) 混亂(luan) ，需要建立一種救荒的“儲(chu) 蓄之計”，即設立“社倉(cang) ”以備荒年救恤貧民，“豐(feng) 年則斂之，凶年則散之，恤其饑寒，救其疾苦”[51]。更為(wei) 可貴的是，在擔任南康、浙東(dong) 等地方官員的短暫任上，朱熹努力將其關(guan) 注民生的思想付諸實踐，所到之處，辦賑濟、減賦稅，在崇安創立“社倉(cang) 法”，以作試點，此舉(ju) 不僅(jin) 達到了賑濟災民的效果，也穩定了當時的社會(hui) 秩序。應該說，這一切都是朱熹作為(wei) 儒家土人對於(yu) 天下苦難蒼生的悲憫情懷的體(ti) 現，也是其重民政治思想的反映。

總之，作為(wei) 宋代理學的代表人物和思想家，二程和朱熹並非隻是“坐而論道”或“述而不作”，相反，在他們(men) 的思想和實踐中都非常關(guan) 心現實社會(hui) 問題，都有著積極入世的政治訴求。因此，程朱理學王道思想的提出也是針對時弊而發的，這些思想雖有調整君民、官民關(guan) 係進而鞏固和服務君王統治的目的，但在一定程度上起到了穩定社會(hui) 秩序、滿足民眾(zhong) 基本需求的效果，作為(wei) 思想家能夠發現與(yu) 提出這些問題，應該說已是難能可貴的。    

注釋：
 
[①] 學者方朝暉對“王道”這一概念在中國古代文獻中出現的頻次有過詳細的考察，指出“特別是在宋代以來的文獻中，‘王道’出現的次數有了大幅增加的趨勢，宋明理學家使用此詞較多，而宋人尤多。”參方朝暉：《治道：概念·意義·》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2022年，91頁。     
 
[②] 朱漢民．《從學統四起到理學獨尊》．《社會科學戰線》，2020年第1期，第33-34頁。
 
[③] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第424頁。
 
[④] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第247頁。
 
[⑤] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第30頁。
 
[⑥] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第77頁。
 
[⑦] 惠吉興，敦鵬.《“二程”政治哲學的超越向度》．《西南民族大學學報》（人文社科版），2013年第6期，第90頁。
 
[⑧] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450-451頁。
 
[⑨] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第159頁。
 
[⑩] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第236頁。
 
[11] 蒙培元認為，從理學思想的發展來看，第一次把“理”作為最高範疇，並建立理學本體論，始於二程。但作為宋之後的官方哲學，統治人們的思想達七百年之久，而且作為產生重大影響的哲學體係，又與朱熹有著密切的關係，朱熹才是宋明理學的集大成者。參蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方誌出版社，2007年，9-12頁。
 
[12] 朱熹.《四書或問·大學或問上》，載《朱子全書》第6冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512頁。
 
[13] 朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局，1983年，第65頁。
 
[14] 朱漢民，肖永明.《宋代四書學與理學》（修訂本）.北京：中華書局，2021年，第400-401頁。
 
[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·雜著》卷七十，載《朱子全書》第23冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376頁。
 
[16] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，2020年，第2971頁。
 
[17] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，2020年，第2896頁。
 
[18] 黎靖德編.《朱子語類》卷一三六，北京：中華書局，2020年，第3962頁。
 
[19] 朱熹.《西銘解》，載《朱子全書》第13冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145頁。
 
[20] 黎靖德編.《朱子語類》卷六，北京：中華書局，2020年，第122頁。
 
[21] 張灝.《幽暗意識與民主傳統》.北京:新星出版社，2006年，第45頁。
 
[22] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第165頁。
 
[23] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1218頁。
 
[24] 肖永明.《北宋新學與理學》.西安:陝西人民出版社，2001年，第146頁。
 
[25] 範立舟.《程顥、程頤論“王道”與“治道”及其現代意義》.《浙江社會科學》，2020年第12期，第117頁。
 
[26] 餘英時.《朱熹的曆史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第118頁。
 
[27] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第634頁。
 
[28] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第17頁。
 
[29] 盧國龍.《宋儒微言——多元政治哲學的批判與重建》.北京:華夏出版社，2001年，第300頁。
 
[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中國社會科學院研究生院學報》，2006年第1期，第45頁。
 
[31] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3267頁。
 
[32] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第285頁。
 
[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子應詔封事》卷十一，載《朱子全書》第20冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581頁。
 
[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉擬上封事》卷十二，載《朱子全書》第20冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618頁。
 
[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫》卷三十六，載《朱子全書》第21冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583頁。
 
[36]（美）田浩.《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》.南京:江蘇人民出版社，2004年，第120-125頁。
 
[37] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第453頁。
 
[38] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第127頁。
 
[39] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450頁。
 
[40] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1215頁。
 
[41] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第307頁。
 
[42] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第367頁。
 
[43] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第204頁。
 
[44] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第445頁。
 
[45] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第135頁。
 
[46] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第449頁。
 
[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，載《朱子全書》第25冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588頁。
 
[48] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3270頁。
 
[49] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百一十一，北京：中華書局，2020年，第3310頁。
 
[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜狀》卷十六，載《朱子全書》第20冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762頁。
 
[51] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第224頁。