不如鄉(xiang) 人之善者好之，其不善者惡之

作者：馬永康

來源：“廣東(dong) 清遠嶺南書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十六日戊子

          耶穌2024年3月25日

“言必信，行必果”，也會(hui) 是小人？

結交狂妄或固守的人，也會(hui) 有好處？

被鄉(xiang) 中所有人喜愛，未必是好事？

《子路》篇三十章，可以按照內(nei) 容把它大致分為(wei) 三類：第一類講如何為(wei) 政，第二類是怎樣進行道德修養(yang) ，第三類是人物評價(jia) 。

在孔子眼裏，一個(ge) 有道德的良序社會(hui) 離不開為(wei) 政者的以身作則，君子的自我修養(yang) ，以及對人的合理評價(jia) 起到的約束作用。

在嶺南書(shu) 院（江心島書(shu) 院）《論語二十講》係列分享上，中山大學哲學係副教授馬永康與(yu) 大家共讀了《論語》之《子路》篇。

馬永康，中山大學哲學係副教授。主要研究方向為(wei) 經典與(yu) 解釋、中國近現代哲學。

以下為(wei) 課程內(nei) 容摘錄。

在講《子路》篇的經文之前，我們(men) 先講一講篇名問題。

《論語》篇名的命名很規律，一般取篇內(nei) 第一章除“子曰”外兩(liang) 個(ge) 有標識度的字。本篇首句是“子路問政”，就用“子路”命名。這種命名方式中，“子路”二字並不具有概括整篇核心內(nei) 容的作用，實際上篇內(nei) 的內(nei) 容比較分散。

《子路》是《論語》的第十三篇，處於(yu) 《顏淵》之後。為(wei) 什麽(me) 這樣編排？南北朝的學者皇侃寫(xie) 過《論語義(yi) 疏》，對《論語》的編排次序作了係統解釋。他在疏解《子路》篇時寫(xie) 道：“子路，孔子弟子也，武為(wei) 三千之標者也。所以次前者，武劣於(yu) 文，故《子路》次《顏淵》也。”子路在武方麵，是孔子三千弟子裏的標杆式人物，但儒家傳(chuan) 統重文，武比文次一等。顏回是文的重要代表，因而先文後武，形成了《子路》接在《顏淵》後的次序。

是否真的這樣排序呢？其實很難說清楚，有些學者認為(wei) ，下半部《論語》可能有假。但是，由於(yu) 很少人係統地思考各篇的次序問題，而皇侃的說明比較成體(ti) 係，因此提供給各位作參考。

根據朱熹的《論語集注》，《子路》篇可以劃分為(wei) 三十章。我們(men) 可以按照內(nei) 容把它大致分為(wei) 三類：第一類講怎樣從(cong) 事政治，或者說怎樣管治百姓；第二類是怎樣進行道德修養(yang) ；還有第三類，是人物評價(jia) 。

三類不同內(nei) 容，如何為(wei) 政大概有二十章，如何修德有七章，對人物的評價(jia) 有三章。這是我個(ge) 人做的區分，目的是方便大家把握本篇。由於(yu) 《子路》所載的內(nei) 容比較散，這裏先給大家一個(ge) 概括和歸類。

下麵我們(men) 來看經文。

如何為(wei) 政

首先，是第一類問題：如何為(wei) 政或者管治。

從(cong) 政和國家的形成密切相關(guan) 。國家是人類社會(hui) 發展到一定階段才會(hui) 出現的產(chan) 物。有了國家，就離不開政治。按照一般說法，中國在夏代已經建立起王朝。至少從(cong) 那時開始，政治就成為(wei) 中國人生活裏必須麵對的一個(ge) 問題。

在《論語》裏，孔子對政治問題有很多自己的看法，但是我們(men) 要注意，他與(yu) 西方思想家的看法不同。比如亞(ya) 裏士多德，會(hui) 討論哪種政體(ti) 是最好的，國家為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有政權等問題。孔子的關(guan) 注點不在這些，而是將注意力放在在已有的政治基礎和傳(chuan) 統上，怎麽(me) 管好一個(ge) 國家，怎麽(me) 給人民帶來幸福。

孔子在政治上的教導，基本上是針對在位者而發，因為(wei) 在政治結構中，在位者處於(yu) 主導作用。在《為(wei) 政》篇裏，孔子對政治問題談論比較多，而“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格”章非常重要。孔子比較了用道德和禮製相結合，和用發命令以及律法結合來管治的效果的差別，明顯偏向於(yu) 采用道德和禮製結合的方式，這樣可以導向一個(ge) 有道德的良序社會(hui) 。

為(wei) 什麽(me) 要追求有道德的良序社會(hui) 呢？作為(wei) 組織，社會(hui) 運作的基本前提是有秩序。任何時候，有秩序總比沒有秩序好，沒有秩序將混亂(luan) 不堪，比如大規模戰爭(zheng) 帶來的就是失序的社會(hui) ，後果很可怕。但是秩序也分良和不良。像秦始皇采取的嚴(yan) 刑酷法，也能塑造出統一的秩序，但強製性太強，不是良序。如采用民眾(zhong) 都接受的純法律之治，所塑造出來的就是良序。

但是，單純隻有法治，有可能形成缺乏關(guan) 懷、關(guan) 愛，彼此淡漠的社會(hui) ，這樣可能也不值得欲求。孔子所追求的德禮之治，超越了單純的良序社會(hui) 。在德禮之治中，禮製或禮法最基本的作用是形成良序社會(hui) 。禮基於(yu) 習(xi) 俗而來，以非強製的方式形成社會(hui) 秩序；而道德則致力於(yu) 塑造人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 係，以避免社會(hui) 成員間的淡漠。

《子路》篇的政治理念，以建立有道德的良序社會(hui) 作為(wei) 中心。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來講，《子路》實際上是對《為(wei) 政》篇的延續和發展。

先來看《子路》篇第一章。

子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”

在《論語》中，章中提問通常被簡潔地概括為(wei) 幾個(ge) 字。本章子路的問題就被簡縮為(wei) “問政”。但是，不能看到“問政”就以為(wei) 是問“政的定義(yi) ”，實際上是問如何管治。這是關(guan) 於(yu) 操作或實踐的問題，孔子的回答通常是給出操作或實踐的辦法，而不是給出知識性的定義(yi) 。這是傳(chuan) 統中國的一個(ge) 特點，不太強調知識性體(ti) 係，而偏重於(yu) 應事接物。

孔子的回答是“先之勞之”。兩(liang) 個(ge) “之”，指被治理的民眾(zhong) ；而“先”和“勞”作為(wei) 動詞使用。“先之勞之”，就是先於(yu) 民眾(zhong) 做出示範，再使喚他們(men) 。子路聽了以後覺得還不夠，向孔子請求進一步解釋。孔子回答說不要倦怠，即一直保持示範作用，再讓民眾(zhong) 跟著你一起去做事。這表明，在位者需要在各事上先做好表率，再來使喚下麵的民眾(zhong) 。為(wei) 什麽(me) 要這樣？因為(wei) 民眾(zhong) 不是好糊弄的，他們(men) 不會(hui) 盲目聽從(cong) 在位者發布的號令，而是會(hui) 看在位者怎麽(me) 做，再去做。

這章的核心，是在位者在管治過程中應該首先發揮示範作用，再讓被管治者跟從(cong) 。

仲弓為(wei) 季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。”曰：“焉知賢才而舉(ju) 之？”曰：“舉(ju) 爾所知。爾所不知，人其舍諸？”

來看第二章。仲弓，是孔子弟子冉雍的字，他是以德行和政治才能著稱的人物。孔子曾經讚揚他說“雍也可使南麵”（《論語·雍也》），也就是說冉雍德才出眾(zhong) ，可以坐在北麵向民眾(zhong) 發號施令，即具有當大官的能力。

季氏，是一個(ge) 魯國專(zhuan) 權的大夫。很早的時候，魯國國君的權力已經旁落到季氏家族身上。“宰”是當時的官名，相當於(yu) 總管之類。“有司”的“有”字，沒有意義(yi) ，和古漢語常用的“有宋”“有清”相似。對於(yu) “先有司”，傳(chuan) 統有兩(liang) 種不同解釋。一種是，先任用好下級有關(guan) 部門的官員，這樣做事情才會(hui) 方便，因為(wei) 不可能一個(ge) 人做完全部的事，需要下級官員配合開展工作。這種解釋會(hui) 和句中的“舉(ju) 賢才”在意思上重複，任用好下級是舉(ju) 薦人才的一部分。另一種解釋是，先給下級有關(guan) 部門的官員作出示範，再讓他們(men) 跟著你去做。這種解釋避免了意義(yi) 重複，而且和剛講過的“先之勞之”的意思保持一致，所以更可取。

整章的意思是：冉雍當了魯國專(zhuan) 權大夫季氏的總管，向孔子請問如何管治。孔子回答說：先給下屬作出示範，赦免下屬的小過錯，舉(ju) 薦有道德和能力的人才。冉雍聽後，追問：“怎麽(me) 知道哪個(ge) 人是賢才而舉(ju) 薦他呢？”孔子回答說：“舉(ju) 薦你所知道的。你所不知道的，其他人難道會(hui) 舍棄他嗎？”從(cong) 孔子的回答來看，冉雍的問題並非是不知道賢才的標準，而是考慮到個(ge) 人的見聞和能力其實有限，不可能知道所有的賢才並將他們(men) 舉(ju) 薦出來。孔子則強調從(cong) 自身做起，舉(ju) 薦自己所知道的，其他就交給別人來舉(ju) 薦。這背後不一定需要預設人性皆善，而是在位者能夠作出示範，就能帶動他人仿效。如曆史上吳王好劍客，民眾(zhong) 身上就傷(shang) 痕累累，楚王好細腰，宮中的臣子很多活活餓死。

葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”

再來看第十六章。這個(ge) 葉公到底是誰，有爭(zheng) 議，他可能是一個(ge) 楚國貴族。近、遠是相對於(yu) 管治範圍來說的。葉公去問孔子要怎樣進行管治，孔子說：“使近的人歡悅，遠的人聽聞後來歸順。”

在這章中，“近者悅”是前提或者條件，“遠者來”是結果。亦即，先使你管治範圍內(nei) 的人感到滿意，你管治範圍之外的人看到後，自然會(hui) 用腳投票，過來接受你的管治。這兩(liang) 句話雖然簡單，但並不容易做到。

子夏為(wei) 莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”

第十七章。子夏是孔子的著名弟子，以在中原地區傳(chuan) 授孔子的文獻之學而著稱。據載，《詩》等儒學經典文獻就是子夏傳(chuan) 承發揚的。

莒父，是魯國的一個(ge) 地名，子夏做了莒父的負責人，問孔子要怎麽(me) 治理。孔子的回答是不要想著速成，也不要貪圖那些小的利益。如果想著速成，很有可能達不到目的；如果見到那些小的利益而去貪圖，那麽(me) 沒辦法做成大事情。孔子傳(chuan) 達的是，我們(men) 要達到目標或做成大事情，需要有耐心和大局意識：不要過於(yu) 求快及貪圖小利，要打好基礎，腳踏實地地朝著目標前進，將大事做成。

將這四章放在一起講解，是因為(wei) 它們(men) 的問題都是問政，也就是問怎麽(me) 樣去從(cong) 事治理。有意思的是，孔子的回答並不相同。這不等於(yu) 說孔子對於(yu) 怎樣從(cong) 事治理沒有係統的想法。孔子在魯國擔任過官職，有管治的實踐經驗，而且反思過政刑之治與(yu) 德禮之治的差別，有自己係統的管治思想，所以下麵會(hui) 看到，他非常自信地說，如果有君主能夠任用他治理國事，三年就可以見成效。

這些不同的回答，應該看作是孔子的因材施教。也就是，麵對不同人的請教，他會(hui) 根據請教者的實際情況，有針對性地引導個(ge) 體(ti) 提升自己。在這4個(ge) 人中，除了葉公我們(men) 不太清楚之外，其他3個(ge) 人都有相關(guan) 的文獻記載。

我們(men) 先看第一個(ge) 問政的子路。如果去看《論語》，孔門弟子對孔子都非常尊敬，敢於(yu) 直接頂撞孔子的，可能隻有子路一個(ge) ，在接下來講到的“正名”章中，他直接批評孔子的“正名”想法迂腐。同時，《顏淵》篇稱子路“無宿諾”，亦即言出必行。正由於(yu) 子路的誠信，大家都不敢在他麵前說謊，使他可以“片言折獄”，即單憑一方的陳詞就判決(jue) 獄訟。

單就《論語》來看，子路是一個(ge) 勇猛果決(jue) 的人。對於(yu) 子路，孔子的教導是要他先做出表率，取得民眾(zhong) 的信任後，再讓民眾(zhong) 跟著一起做事情。孔子這樣教導，是因為(wei) 子路過於(yu) 勇猛果決(jue) ，有時一想到事情就會(hui) 鋪開來做。但是剛上任，還沒有建立起公信力，民眾(zhong) 可能不理解或不信任，並不會(hui) 隨著你指揮棒做事。所以孔子提醒子路要先做出示範，不要有懈怠之心，建立起個(ge) 人的公信力，才能使喚民眾(zhong) 。

至於(yu) 第二個(ge) 問政的冉雍，他的道德和政治才能都非常優(you) 異。孔子給他的教導是先給下屬做出表率，要赦免小的過錯，要舉(ju) 薦賢才。這是因為(wei) 冉雍和子路不同，他不是擔任小官，而是要當總管，權力比較大，需要處理的事情較多。單靠個(ge) 人的力量很難完辦好事情，需要下屬的配合。因此，如何管理下屬就比較重要。在下屬麵前做出表率、樹立威信非常重要。

同時，由於(yu) 冉雍各方麵都非常優(you) 秀，是孔門高才，很容易以自己的高標準來要求別人。但是，冉雍覺得很容易做到的，別人可能比較難做到，畢竟能力有差別。如果過於(yu) 嚴(yan) 苛，計較這些小過錯，會(hui) 使下屬產(chan) 生畏懼心。因而，孔子提醒他要赦免別人的小過錯。而要辦好事情，舉(ju) 薦人才充實管理班子非常重要。

至於(yu) 第三個(ge) 問政的子夏，孔子所給的指引沒有提先獲得公信力。這很可能是因為(wei) 子夏已經深明治理需要建立在公信力之上。在《子張》篇中，子夏就說“君子信而後勞其民”，也就是君子要先獲得民眾(zhong) 的信任，再來使喚民眾(zhong) 。孔子給出的指引是，不要想著速成，不要貪圖小利。這是針對子夏有遠大誌向而發的。子夏不僅(jin) 積極廣泛地學習(xi) 文化典籍，而且非常注重民眾(zhong) 道德的養(yang) 成。孔子當然讚成教化民眾(zhong) 成為(wei) 君子，但道德的養(yang) 成不可能在短時間內(nei) 實現，需要潛移默化，因而為(wei) 達成目標，需要把眼光放得長遠些，格局大一些。

從(cong) 左至右為(wei) ：仲由，字子路；冉雍，字仲弓；卜商，姒姓，卜氏，名商，字子夏。（《至聖先賢半身像》）

通過上麵幾章，我們(men) 可以看到孔子的教導和西方古代很多思想家不同。如果各位去看西方著作，會(hui) 看到西方古代思想家很喜歡對提問給出一個(ge) 定義(yi) 。比如你問政治，他會(hui) 給出統治和被統治的關(guan) 係等一套知識性理論，以便追求普遍的真理。孔子對這些知識性的理論不太感興(xing) 趣，而是根據提問者的個(ge) 性特點進行引導，有針對性地讓提問者去糾正自己，提升自我。畢竟，每個(ge) 人不同，將知識性理論落實到具體(ti) 的個(ge) 人身上，才能切己地操作或實踐。

孔子所開創的傳(chuan) 統儒學，目標是使人成為(wei) 真正的人，能夠獨立合理地應事接物，做到恰到好處，而不是確立知識性的理論係統。不同的思想取向，各有所得。孔子使用的因材施教，正是因應具體(ti) 個(ge) 體(ti) “成人”而采用的方法。

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”

回頭看第三章，這是著名的“正名”章，稍微有點長。“迂”是迂腐的意思；“由”，是子路的名；“闕”，同缺，“闕如”就是將它擱置；錯，同“措”，放置的意思。子路的問題是：如果衛國國君讓你去治理國家，你將先做什麽(me) ？

按照《史記》記載，子路提問的背景是針對當時衛國出現父子爭(zheng) 國的局麵，亦即衛靈公去世後，他的兒(er) 子蒯聵和孫子輒爭(zheng) 王位的事。事情的經過是這樣的：衛靈公在世時，很寵愛妃子南子。南子就是《論語·雍也》“子見南子”章所說的南子。據記載，南子作為(wei) 衛靈公的妃子，還與(yu) 宋國的美男子公子朝私通。衛國太子蒯聵在一次出訪中得悉兩(liang) 人私通，感到非常羞辱，密謀要除掉南子。但這件事被南子發現，跑到衛靈公那裏哭訴。衛靈公為(wei) 此大怒，要抓蒯聵。

蒯聵看到事情敗露，馬上逃到其他國家去了。衛靈公雖然沒有抓住蒯聵，但清除了蒯聵的勢力，沒有另立太子。衛靈公不久去世，在南子的主持下，蒯聵的兒(er) 子輒繼承了王位，被稱為(wei) 衛出公。蒯聵得悉父親(qin) 去世的消息後，到衛國的敵國晉國那裏借兵，以給衛靈公奔喪(sang) 的名義(yi) 回到衛國，想爭(zheng) 王位。而晉國借兵給蒯聵，是想霸占衛國的地盤。結果，蒯聵和晉兵進入衛國後，霸占了衛國的一個(ge) 城邑。衛出公看到自己的城邑被霸占，就派軍(jun) 隊去將他的父親(qin) 和晉國的兵馬都趕出衛國。

衛國父子爭(zheng) 國，持續了大概十幾年。子路為(wei) 什麽(me) 關(guan) 心這件事？主要是當時很多孔門弟子在衛國當官，他們(men) 都麵臨(lin) 一個(ge) 問題：麵對父子爭(zheng) 國的局麵，究竟要支持作為(wei) 父親(qin) 的蒯聵，還是要支持其兒(er) 子輒？子路希望知道孔子對這事的看法，以便自己可以作出選擇。

孔子的回答是一定要先“正名”。子路聽了，莽撞地頂了一句：“您的迂腐竟然到這地步了！正什麽(me) 名啊！”子路覺得，這是利益相爭(zheng) 的大事，“正名”這種迂回的做法無法直接解決(jue) 事情。

由於(yu) “正名”涉及對後麵孔子的話的理解，需要先作解釋。要理解“正名”，需要以孔子追求的禮樂(le) 製度作為(wei) 背景。通常來說，“名”可以簡單分為(wei) 兩(liang) 種：一種是標示性的“名”，亦即僅(jin) 用來區分不同事物的名詞，比如時間、水等；另一種名不僅(jin) 帶有區分的意義(yi) ，而且還帶有規範性，社會(hui) 角色或者名分就是非常典型的一類。比如父親(qin) ，不僅(jin) 僅(jin) 表示育有小孩的男人，而且具有規範性。在日常生活中，我們(men) 指責張三不好好管教小孩，會(hui) 說：“你對自己的小孩不加管教，還是個(ge) 父親(qin) 嗎？”當我們(men) 講這話時，主要不是從(cong) 標示性的角度否定張三是父親(qin) ，而是針對於(yu) 張三沒有盡到父親(qin) 的義(yi) 務。又比如醫生，如果見死不救，我們(men) 也可以批評說“你還是個(ge) 醫生嗎？”，這不是否定這個(ge) 人從(cong) 事醫療工作，而是指未盡到醫生該盡的責任和義(yi) 務。這兩(liang) 種名非常不同。

孔子所講的“名”，比社會(hui) 角色或者名分等要廣，與(yu) 禮樂(le) 製度相關(guan) 的事物都含在裏麵。在《雍也》篇中，孔子就說“觚不觚，觚哉！觚哉！”，觚是古代祭祀時裝酒的器具，由於(yu) 已經發生變化，孔子就發出感歎，認為(wei) 它與(yu) 原來不同了。所以，孔子的“正名”不是簡單地糾正名詞的使用，而是關(guan) 聯著整套禮樂(le) 製度。在古代的禮樂(le) 製度中，哪些東(dong) 西可不可用，哪些人應不應當做某事，都有比較明確的規範。如果能落實這些規範，整個(ge) 社會(hui) 無疑會(hui) 秩序井然。“正名”能確保禮樂(le) 製度的有序運轉。

因此，孔子聽到子路的批評後，針鋒相對地反批評道：“子路你真粗野！君子對於(yu) 自己不知道的，要先擱置，不能不懂裝懂。”隨後，孔子解釋了要“正名”的原因：如果名不正，言語就無法順當。因為(wei) 名是言語的重要組成部分，而且對孔子來說，言語關(guan) 乎實踐，實踐則需要符合當時的禮樂(le) 製度。在《顏淵》篇中，孔子告誡顏回，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，不合乎禮樂(le) 製度要求的，就不要視、聽、言、動。如果無法確定事物在禮樂(le) 製度中的位置，就缺乏合理性，言語自然無法順當，言語不順當，所說的事情就無法合理做成。

禮樂(le) 製度不能自行，需要人執行，既然事情做不成，禮樂(le) 製度也無法振興(xing) 。刑罰是維護禮樂(le) 製度的手段，是否合禮非常關(guan) 鍵。禮樂(le) 作為(wei) 明確的行為(wei) 標準無法振興(xing) ，民眾(zhong) 就不知道應當怎樣做，從(cong) 而手足無措，無所適從(cong) 。孔子用頂針的方式講述了不“正名”引發的連鎖效應後，總結道：“君子命名一個(ge) 事物，一定可以言說清楚，並能實踐其說。君子對於(yu) 他的話，一點也不能馬虎。”孔子一方麵表明其“正名”的做法行得通，另一方麵則批評子路過於(yu) 莽撞。

孔子認為(wei) 通過“正名”可以解決(jue) 衛國父子爭(zheng) 國問題。這場爭(zheng) 鬥，確實涉及父子和君臣兩(liang) 重名分關(guan) 係，但到底以哪種名分為(wei) 重，孔子在此沒有明確表態。在《述而》篇“夫子為(wei) 衛君乎”章中，按照子貢的解釋，孔子不幫助作為(wei) 兒(er) 子的輒；但有意思的是，孔子在《春秋》中又偏向衛出公。孔子的具體(ti) 態度如何，有興(xing) 趣的可以去研究。不管怎樣，衛國父子爭(zheng) 國的事對孔門弟子波及甚大，導致子路等一些弟子在事件中喪(sang) 生，有些則跑到別國去了。

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農(nong) 。”請學為(wei) 圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”

再看第四章。樊遲，名須，字子遲，是孔門七十二賢之一。“稼”，種五穀；“圃”，種蔬菜。“小人”，指器識小的人，不是從(cong) 道德意義(yi) 上講。“情”，實情，不是情感或感情。“繈”，用來背嬰兒(er) 的帶子。

樊遲請教孔子怎麽(me) 種五穀。孔子回答說：“我不如老農(nong) 。”樊遲聽到後，換了話題，向孔子請教怎麽(me) 種蔬菜，孔子又回答說：“我不如老菜農(nong) 。”樊遲問了這兩(liang) 個(ge) 問題後就退了出去。孔子在樊須出去後說：樊遲真是個(ge) 小人，格局太小了。如果在上位的人愛好禮，那麽(me) 民眾(zhong) 沒有敢不恭敬地去做事情的，因為(wei) 禮的核心是敬。如果在上位的人愛好義(yi) ，那麽(me) 民眾(zhong) 沒有敢不服從(cong) 的，義(yi) 就正當、得宜。如果在上位的人愛好誠信，那麽(me) 民眾(zhong) 沒有敢不據實而行的。如果能夠做到這些，那麽(me) 四麵八方的民眾(zhong) 會(hui) 用背帶背著他們(men) 的小孩子來歸順你，哪裏還用得著考慮種莊稼的事？

這再次顯示出孔子對在位者的道德具有示範效應的確信：在位者的道德具有很強的輻射力，能夠有效地影響和帶動被管治的人。

在這章中，也表達出孔子對“學”的定位，期望弟子應以治理國家乃至天下為(wei) 職誌。《大學》的修身、齊家、治國、平天下即與(yu) 此相應。對這個(ge) 目標而言，重要的是在位者個(ge) 人的道德修養(yang) ，種五穀、菜蔬之類相對小事，交給其他人來做就可以了。作為(wei) 一個(ge) 學派，孔子的定位沒有問題，展示出儒學關(guan) 懷政治的大格局。任何一個(ge) 社會(hui) 都需要分工，孟子在《滕文公上》就區分了大人之事和小人之事，大人應專(zhuan) 注於(yu) 勞心，小人專(zhuan) 注於(yu) 勞力。

孔子之所以批評樊遲是“小人”，在於(yu) 樊遲的格局小，與(yu) 孔子的期待不合，但其中難免透露出對種莊稼等技術性工作的輕視。在先秦時，還有農(nong) 家等出來補充和競爭(zheng) 。當後來儒學獨尊，被作為(wei) 統治的意識形態時，讀書(shu) 人大多讀儒學典籍並受到影響，將注意力集中在管治上，形成了政治中心主義(yi) ，對技術工作的輕視在社會(hui) 中進一步凝固。這導致從(cong) 事技術工作的人地位不高，從(cong) 業(ye) 者大多為(wei) 文化程度不高的人。這些人缺乏足夠的文化能力來總結他們(men) 的經驗和創造，而讀書(shu) 人又不參與(yu) ，使得傳(chuan) 統社會(hui) 的很多發明創造無法以文字的形式記錄下來，隻能靠手手相傳(chuan) ，致使不少技藝失傳(chuan) 。同時，由於(yu) 缺乏讀書(shu) 人推動發明創造，在某種程度上導致傳(chuan) 統科技發展緩慢。

樊遲，即樊須，名須，字子遲。（《至聖先賢半身像》）

後來的現代新儒家，就強調對科學技術的關(guan) 注，在堅持道德價(jia) 值優(you) 先的基礎之上，接納近現代科學技術。

子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ？”

再來看第五章。孔子說：一個(ge) 人熟讀《詩》三百篇，但讓他處理政務事情，無法很順暢通達，或者讓他出使外國，他不能獨立應對，那麽(me) 即使讀得再多，又有什麽(me) 用呢？

這章主要反映孔子對學《詩》的看法，需要活學活用。現代人把《詩》作為(wei) 文學來看待，但在孔子時代，《詩》和政事、外交都有關(guan) 係，不單純是記誦知識或陶冶性情。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？在孔子時代，《詩》由采詩官從(cong) 民間收集，反映某些區域的人情習(xi) 俗、民間疾苦等。在此意義(yi) 上，讀《詩》可以了解民間的具體(ti) 情況，為(wei) 處理國內(nei) 政事提供參考。同時，先秦時官方的一些重要場合，比如宴席，還有出使國外當外交官的時候，都要以賦《詩》為(wei) 引子。當時很多官員，特別是外交官，不懂《詩》會(hui) 被人恥笑。

《左傳(chuan) 》中有記載不少相關(guan) 事例。如魯昭公十二年宋華定到魯國出使，魯人賦《詩》以示友好與(yu) 祝福，他毫無反應，被當時人當作“國際笑話”來傳(chuan) 。當然，由於(yu) 《詩》篇有限，不少場合的賦《詩》都是斷章取義(yi) 式地使用。

正因《詩》非常重要，所以它成為(wei) 當時很多貴族和外交人員的必讀書(shu) ，孔子也以《詩》教導學生。而對於(yu) 《詩》，孔子認為(wei) 最重要的，是能靈活應用到實際生活中，而不隻是知識性記誦。傳(chuan) 統儒學是應事接物的學說，看重實踐，並不側(ce) 重知識性體(ti) 係。這對現在來說非常有借鑒意義(yi) 。現在中國的教育過於(yu) 偏重知識性，對實踐應用強調得不夠。

開成石經拓片《詩經》（局部）

子曰：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從(cong) 。”

來看第六章，這是對管治者說的話。在位者品行端正，即使不發布命令，民眾(zhong) 也會(hui) 遵照他的做法執行；在位者品行不端正，即使發布命令，百姓也不會(hui) 遵從(cong) 。這也是強調在位者品行的重要性，先要在品行上給出示範作用。同時也表明民眾(zhong) 不傻，不會(hui) 隻聽從(cong) 命令做事，會(hui) 看在位者的行動。

子曰：“魯衛之政，兄弟也。”

第七章，魯國是西周初年，周武王因周公輔助滅殷商有功而分封給周公的封地；衛國是周公在平定殷商故土的叛亂(luan) 後，分封給同母弟弟康叔的封地。孔子在這裏評論魯、衛兩(liang) 國的管治，就好像兄弟一樣相似。

從(cong) 兩(liang) 國的分封來看，周公和康叔是兄弟，可能處理政事的方式也類同。但孔子講這話到底是褒還是貶，或者是否有其他寓意，由於(yu) 目前缺乏足夠的文獻支撐，沒法弄清楚。

《論語》有很多章句，由於(yu) 沒有記載下說話的背景，很難確切把握孔子的真實用意。

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

第九章。“適”，去往；“仆”，駕禦馬車；“庶”，人口眾(zhong) 多、繁庶。孔子到衛國去，弟子冉有為(wei) 他駕馬車。孔子一路在車上觀察衛國的情況，感歎道：“衛國人口眾(zhong) 多啊！”冉有聽到後，接著孔子的話問道：“人口已經眾(zhong) 多了，接著該做什麽(me) 呢？”孔子回應道：“使民眾(zhong) 富裕起來。”冉有聽了後追問：“已經富裕起來了，接著該做什麽(me) 呢？”這是冉有接著孔子的話頭所發的問，是一種假設，不是衛國當時的實際情況。孔子回答道：“教化民眾(zhong) 。”冉有沒有再追問，表明他意識到這已是管治的最高階段。

通過冉有的追問，展示了孔子管治國家的三個(ge) 階段：首先是讓民眾(zhong) 繁衍生息，接著使民眾(zhong) 富裕起來，最後是教化民眾(zhong) 。前麵兩(liang) 個(ge) 階段，著眼於(yu) 人口的增長及溫飽問題，這是在解決(jue) 民眾(zhong) 基本的生存問題，實際相當於(yu) 傳(chuan) 統儒學所說的養(yang) 民；第三個(ge) 階段，是提升民眾(zhong) 的精神文化水平，使民眾(zhong) 的生活更有質量。當然，“庶—富—教”雖然在邏輯上呈現出遞進關(guan) 係，但在實踐中，並非完全達到前一階段再做下一階段，而是可以一起著手的。

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

第十章。苟，表示假設，相當於(yu) 如果；期，表示一個(ge) 周期，“期月”就是月份的一個(ge) 周期，指一年。孔子說：“如果有人能夠用我主持國家政事，一年的時間就可以了，三年就大有成效。”這展示了孔子對其治理能力充滿信心，認為(wei) 自己的想法或理念非常可行。

子曰：“‘善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也。”

再看第十一章。“善人”，單指道德善良的人，在《論語》中偶爾使用。“百年”，一百年，可能不是實指，表示時間很長。“勝殘去殺”，戰勝、感化殘暴，消除虐殺，也就是消除殘暴的殺害。

孔子說：“‘善良的人治理國家百年，就能感化殘暴的人，消除虐殺’，這句話真是對極了。”

子曰：“如有王者，必世而後仁。”

第十二章。“王者”，指聖王，他們(men) 是具備優(you) 秀的道德與(yu) 治理能力的人。“世”，指三十年，也即一代人。在唐以前的古籍，多用“世”，後來因避唐太宗李世民的諱，改用“代”。孔子說：“如果有聖王興(xing) 起，一定也要三十年才能使社會(hui) 實現仁。”

剛講到的三章都談及治理的效果和所需的時間，可以合在一起參看。孔子說他的治理，可以一年見效，三年有大成效，但具體(ti) 的效果是什麽(me) ，沒有明確。而善人的治理，則需要百年才能做到“勝殘去殺”，所需的時間很長。

孔子強調在位者的道德示範在治理中起到非常重要的作用，善人在位應能發揮其道德示範作用，何以還需那樣長的時間？如果以孔子倡導的德禮之治來衡量，善人所缺的可能主要在禮上。如果是這樣，那麽(me) 就寓含著禮在國家治理上具有與(yu) 德並驅的重要作用。這也表明，在孔子看來，單純隻有道德感化，其收效需要長遠的時間。

至於(yu) 聖王，是世所罕出的人，為(wei) 什麽(me) 也需要一代人的時間才能使社會(hui) 實現仁德？南北朝時期的皇侃給出了一個(ge) 解釋：“必須世者，舊被惡化之民已盡，新生之民得卅年，則所稟聖化易成。”按照這解釋，聖王需要一代人的時間，是因為(wei) 原來被惡政染汙的民眾(zhong) 較難改正過來，這些人在三十年後影響已盡，而在聖王執政後出生的人，成為(wei) 社會(hui) 的中堅力量，由此可以整體(ti) 改變社會(hui) 的風氣，實現社會(hui) 的仁。這種解釋強調了原有社會(hui) 風氣對人道德所起的影響作用。

在孔子眼中，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德修養(yang) ，個(ge) 體(ti) 主觀因素當然重要，如說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），就特別指出個(ge) 體(ti) 意欲的重要性。但他也強調外在社會(hui) 環境的作用，如“裏仁為(wei) 美”（《論語·裏仁》），強調居住環境對人道德的熏陶作用；《公冶長》評價(jia) 宓子賤時說“魯無君子者，斯焉取斯”，如果魯國沒有君子，宓子賤也不會(hui) 學到很好的品德而成為(wei) 君子。

在現實中，所有民眾(zhong) 不一定都會(hui) 立誌做有道德的人，因而隻能借助社會(hui) 風氣的帶動，形成追求仁的氛圍，從(cong) 而達到社會(hui) 上充滿仁愛。這種移風易俗的工作，所需的時間比較長，故而聖王在位，也需要一代人的時間。

子曰：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”

第十三章。“正”，端正；“於(yu) ……何有”，對……有什麽(me) 難。孔子說：“如果能端正自己，對於(yu) 從(cong) 政有什麽(me) 難的？如果不能端正自己，怎麽(me) 糾正別人？”如果一個(ge) 人能端正自己，在位時就能發揮道德的示範帶動作用，而這正是孔子對從(cong) 政的重要要求之一。如果無法做到端正自己，根本沒有資格去糾正別人。要從(cong) 道德上批評他人，先決(jue) 條件是自己做到，否則就不具信服力，流於(yu) 道德綁架。

從(cong) 這裏可以看到，孔子認為(wei) 個(ge) 人的道德修養(yang) 是從(cong) 政和糾正他人的出發點。從(cong) 個(ge) 人的修身做起，這是傳(chuan) 統儒學強調的基礎。《大學》講得很清楚：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”從(cong) 天子到普通人，一切都以修養(yang) 個(ge) 體(ti) 的品德作為(wei) 根本。

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也？如有政，雖不吾以，吾其與(yu) 聞之。”

第十四章。“冉子”，即冉有，當時擔任魯國專(zhuan) 權大夫季氏的家臣；“晏”，遲、晚，現在的廣東(dong) 話等方言還在使用；“不吾以”是古代漢語的否定倒裝句，賓語“吾”提到動詞“以”前；“以”，任用；“與(yu) 聞”，聽到、知道。冉有從(cong) 季氏的私朝回來，孔子問他為(wei) 什麽(me) 這樣晚。冉有回答說：“處理政事。”孔子就此申說道：“隻是處理一般事務。如果有政事，雖然不任用我了，我也能知道。”

在這章，孔子明確區分了“政”和“事”。政指國家事務，應由君主主持，並在朝廷中公開討論，而事則否。孔子借助於(yu) 這種對“名”一絲(si) 不苟的態度，可能是在譏諷季氏專(zhuan) 權，不在魯國朝廷中討論國家事務，而是私下和家臣商議，將君主架空。也可能在批評冉有不分政和事，還與(yu) 季氏在不正式的場合討論國家大事。或者是兩(liang) 者兼而有之。

定公問：“一言而可以興(xing) 邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為(wei) 君難，為(wei) 臣不易。’如知為(wei) 君之難也，不幾乎一言而興(xing) 邦乎？”曰：“一言而喪(sang) 邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂(le) 乎為(wei) 君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪(sang) 邦乎？”

第十五章。“一言”，指一句話；“幾”，接近，這裏有不餘(yu) 留地、武斷的意思。

魯定公問孔子：“一句話而使國家興(xing) 盛，有這樣的嗎？”孔子答道：“說話不可以像這樣不留餘(yu) 地。有人講過這樣一句話：做君主艱難，做臣下也不容易。如果知道做君主艱難，不就接近於(yu) 一句話可以使國家興(xing) 盛嗎？”也就是，知道做君主艱難，肩負著一國民眾(zhong) 的幸福，自然會(hui) 以恭敬的心態去對待各項事務，不會(hui) 借助權力去享受，這樣在做決(jue) 策時會(hui) 慎重，這個(ge) 國家在你的治理之下就會(hui) 繁榮興(xing) 盛。

魯定公再問道：“一句話而喪(sang) 失國家，有這樣的嗎？”孔子答道：“說話不可以像這樣不留餘(yu) 地。有人講過這樣一句話：我不樂(le) 意做君主，隻是由於(yu) 說的話沒人敢違抗。如果所說的話是正確的，不也是很好的嗎？如果所說的話不正確，不就接近於(yu) 一句話而喪(sang) 失國家嗎？”也就是，這人做君主，不是貪圖享樂(le) ，而是能夠使用其權力。君主一味地追求獨斷的權威，如果所做的決(jue) 策是正確的，能產(chan) 生最大的正向效應，因為(wei) 能得到高效的執行；但如果決(jue) 策有問題，帶來的也是最大的負麵效應。但是，每個(ge) 人僅(jin) 憑自己想法而做出的決(jue) 策，不可能每次都正確，所以需要聽聽他人的意見或建議，不能自以為(wei) 是。因此，作為(wei) 君主，說話和決(jue) 策需要謹慎，因為(wei) 一旦出錯，很容易就會(hui) 喪(sang) 失國家。

魯定公從(cong) 正反兩(liang) 方麵來向孔子請教，而孔子的進言則強調君主的責任意識及提醒君主對濫用權威的警醒。

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉。”曰：“敢問其次？”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！——抑亦可以為(wei) 次矣。”曰：“今之從(cong) 政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也！”

我們(men) 再看第二十章。“士”，指做具體(ti) 事務的低級人員，和後來指讀書(shu) 人不同；“硜硜然”，堅固、固執的樣子；“鬥”是十升，“筲”是古代的飯筐，容量為(wei) 十二升，“鬥筲之人”，形容器量很小、格局不大的人。

弟子子貢問道：“怎麽(me) 樣才能稱為(wei) 士？”孔子回答說：“能用差恥心約束自己的行為(wei) ，出使各國能夠不辱沒君主的使命，就可以叫士了。”羞恥心是一種重要的道德情感，能夠防止個(ge) 人做出過於(yu) 不道德的事；出使能將君主的命令落實下來，需要較高的應變能力和才智。這兩(liang) 項似乎有針對子貢而發之意，因為(wei) 子貢是孔門言語科的高才（《論語·先進》），較有可能在從(cong) 政後被派出使，一般低級人員應該不易有出使機會(hui) 。

子貢聽了後，不滿足地問道：“請問次一等的。”孔子答道：“宗族稱讚他孝順父母，鄉(xiang) 裏稱讚他恭敬兄長。”這要求也有點難，孔子似乎隻稱讚過閔子騫做到了（《論語·先進》）。子貢再問：“請問再次一等的。”孔子答道：“說話必定誠實做到，行動必定果斷，這是固執而不會(hui) 權變的小人啊！或者這些人也可以算作是次一點的士。”子貢聽到後，再問道：“現在從(cong) 政的人如何？”孔子答道：“唉！都是些器量不大、小雞肚腸的人，哪值得算進來？”

從(cong) 整章來看，子貢的目標可能是想讓孔子評價(jia) 當時那些當官的人，但是又不能夠直接講，因為(wei) 當時的禮製規定不能夠當麵評價(jia) 當官的人，所以他繞著圈子問，體(ti) 現出高超的語言能力。通過子貢的不斷追問，可以看到孔子對士的等級劃分。

其中，比較引人注意的是，孔子雖然也講誠信，但評價(jia) 似乎不高。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？儒學追求中庸，將事情做到恰到好處，而事情本身是不斷發展的，如果死守誠信而不知權變，很難將事情做到恰到好處。因而，需要根據事態的發展，適時地調整做法，才能將事情做得更好。這樣，不能執著誠信，要給權變留下足夠的空間，呈現出對誠信講究靈活處理的柔性態度。

這和西方不同。在西方文化中，特別講究剛性的誠信，隻要說了就必須做到，不能撒謊，契約精神特別明顯。西方的基督宗教就明確，撒謊的人是為(wei) 神所厭惡的，是升不上天堂的。西方著名的哲學家康德就將誠信應該作為(wei) 一個(ge) 絕對命令來遵守，在任何時候你都不能夠撒謊。

康德舉(ju) 了一個(ge) 例子，假如有一個(ge) 人被他人拿著槍追殺，這個(ge) 被追殺的人跑到你家裏，躲了起來。追殺者隨後趕到，問你有沒有看見一個(ge) 人跑過，在不在你家？康德說，這時候你也不能對拿著槍的人撒謊，說你沒見過人。按照這種說法，會(hui) 帶來一個(ge) 問題：明知道拿著槍的人會(hui) 把被追殺者殺掉，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 不能撒謊以換取一條人命？

中國傳(chuan) 統則不同，孔子對誠信取一種靈活的柔性態度，目標不是兌(dui) 現承諾，而是把事情做得恰到好處。這不等於(yu) 孔子不要誠信，孔子也經常講要守好我們(men) 的嘴巴，不要亂(luan) 承諾。孔子的目的是要為(wei) 更高價(jia) 值的實現留出更大的空間，如並未批評管仲不和召忽那樣隨公子糾之死而自殺（《論語·憲問》）。從(cong) 這個(ge) 角度來看，中國某些商人不守契約精神而欺騙消費者，不能追溯到孔子對誠信的不重視，這些商人的目的是為(wei) 了個(ge) 人的私利，並非為(wei) 了更高價(jia) 值的實現。

子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

再看第二十八章。“切切偲偲”，相互切磋、相互勉勵的樣子；“怡怡如也”，和順親(qin) 切的樣子。

子路的問題和子貢相同，都是問：“怎樣才可以叫做士？”孔子的回答是：“互相勸勉，和睦相處，可稱為(wei) 士了。朋友之間相互切磋勸勉，兄弟之間和睦相處。”

孔子的回答也是因材施教的表現。如果結合子路、子貢的身份，就比較容易理解。由於(yu) 子貢是孔門言語科的高材生，如果從(cong) 政的話，出使的機會(hui) 比較大，孔子在上章的回答，就不僅(jin) 僅(jin) 勉勵子貢要提升個(ge) 人修養(yang) ，也提醒子貢在外交場合要注意發揮自己的才能，出色地完成出使的任務。

而子路的言語能力沒有子貢突出，出使的機會(hui) 不大。子路比較勇猛果斷，這種性格的弊病是容易冒犯別人。同時子路重視實踐過於(yu) 讀書(shu) ，在《論語·先進》中就說“有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學”。所以，孔子告誡子路要和朋友多點討論，相互切磋，暗含著他要多讀書(shu) ，否則怎麽(me) 切磋琢磨？同時，還告誡子路要和兄弟和睦相處，抑製自己勇猛而易於(yu) 冒犯別人的性格。

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”

第二十九章，一個(ge) 善良的人教導民眾(zhong) 七年，也可以讓他們(men) 上戰場去打仗了。

第三十章，如果讓沒有經過教導的民眾(zhong) 去打仗，等於(yu) 是把他們(men) 放棄了。因為(wei) 這等於(yu) 將他們(men) 推向死神。

這兩(liang) 章共同展示出孔子的愛民之心。孔子並不反戰，認為(wei) 有一些戰爭(zheng) 是必要的，所以當陳成子弑簡公時勸魯哀公去討伐，以伸張正義(yi) （《論語·憲問》）。但是孔子認為(wei) ，要用比較長的時間教導民眾(zhong) 後，才能讓他們(men) 上戰場。因為(wei) 戰場非常複雜，隻有了具備很強的應變能力，才能夠最大限度地保全生命。

上麵這些章句的內(nei) 容是關(guan) 於(yu) 為(wei) 政的。對這些章句，可以簡單總結為(wei) 以下幾點：

第一，在位者為(wei) 政過程中，首先要起表率作用。在位者雖然在政治結構上處於(yu) 主導地位，但不能單純以命令的方式讓民眾(zhong) 遵守，而要先做出示範，以獲取民眾(zhong) 的信任，建立起公信力。讓在位者先帶頭示範，可以對在位者形成某種程度的約束，使得政令不至於(yu) 亂(luan) 來，淪為(wei) 當權者私欲的工具。當然，這裏的約束不是製度化的剛性機製，主要還是從(cong) 道德角度以及有利於(yu) 政令的執行而言。

第二，在位者應該持有愛民之心，做到養(yang) 民、教民。養(yang) 民是從(cong) 物質層麵上解決(jue) 民眾(zhong) 的生存問題，包括了人口繁衍以及經濟問題；教民主要是從(cong) 文化和精神這些角度去提升民眾(zhong) 的生活質量。這是傳(chuan) 統儒學政治理論的基調。當然，傳(chuan) 統儒學主要是從(cong) 民心的向背來關(guan) 注民眾(zhong) ，和當代從(cong) 民眾(zhong) 的權利角度來看待不同。這也是傳(chuan) 統“民本”和現代民主的根本區別所在。

第三，其他為(wei) 政要點，如在位者應該注意舉(ju) 薦人才，做事情要有大的格局，不能過於(yu) 求全責備。

如何修德

講完為(wei) 政後，我們(men) 轉向修德的問題。修德與(yu) 為(wei) 政不同。在為(wei) 政中，孔子的關(guan) 注點放在在位者身上；而在修德中，孔子關(guan) 注的是所有人。當然，孔子在為(wei) 政中也強調為(wei) 政者的道德，但那是針對在位者而言，類似於(yu) “政德”，具有一定特殊性，並不適用於(yu) 一般人。

對於(yu) 修德，這是《論語》的一個(ge) 重要主題，孔子在其中提出了一套以仁為(wei) 核心的係統理論。對於(yu) 這主題，《子路》的記載不算太集中，大概有7章。下麵一起來讀相關(guan) 章句。

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”

先來看第十九章。“之”，去；“夷狄”，古代對未開化民族的一個(ge) 稱謂。從(cong) 文明程度來看，中原地區得天獨厚，物產(chan) 豐(feng) 盛，很早建立了一套禮樂(le) 製度，而周邊的少數民族地區文明程度相對較低。這導致中原地區的人自稱為(wei) 華夏或者夏，並結合方位將周邊的少數民族分別稱為(wei) 東(dong) 夷、西戎、南蠻、北狄。廣東(dong) 在曆史上就屬於(yu) 南蠻。

“夷狄”合稱，帶有貶義(yi) 的性質。由此，產(chan) 生了夷夏之辨的問題。順帶提一下，在夷夏之辨下，蘊有兩(liang) 種不同的態度：一種是將中國固守為(wei) 夏的相對態度，體(ti) 現為(wei) “華夏中心主義(yi) ”，拒斥外來的文明；另一種是以文明程度為(wei) 標準的相對觀念，哪國的文明程度高就是夏，反而就為(wei) 夷，體(ti) 現的是開放心態，有利於(yu) 接納外來文明。這兩(liang) 種不同的態度一直延續到晚清，嚴(yan) 重影響著中國對西方文明的處理方式。

樊遲問孔子怎樣行仁。孔子說：“日常生活中要舉(ju) 止恭敬，做事情要嚴(yan) 肅認真，對人要忠誠。即使到了夷狄那樣未開化的地方，這些都不可以放棄。”也就是說，道德行為(wei) 具有普適性，到了文明程度低的地方也應該堅守。

子曰：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”

再看第二十一章。前一句，《孟子·盡心下》引用為(wei) “孔子‘不得中道而與(yu) 之，必也狂狷乎’！”“中行”和“中道”一樣，指言行中正。“狂狷”是偏離“中行”的兩(liang) 種品質。

朱熹將“狂”解釋為(wei) “誌極高而行不掩”，即誌向極高而行為(wei) 上不文飾，相當於(yu) 狂放、狂妄；“狷”，朱熹解釋為(wei) “知未及而守有餘(yu) ”，即在智上還有不足，但固守做得過頭，類似於(yu) 孤潔的意思。

孔子說：“找不到言行中正的人並和他們(men) 交朋友，那就結交狂放、孤潔的人吧！狂放的人敢於(yu) 進取，孤潔的人不至於(yu) 做壞事。”

子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

第二十二章。孔子說：“南方人有句話說：‘作為(wei) 人而沒有恒心，不可以做巫師和醫生。’這句話說得好！”將“巫”和“醫”合在一塊，是因為(wei) 這兩(liang) 者在中國古代同源，巫也經常替人看病驅邪。在西方也一樣，由於(yu) 古代的科學水平不發達，對病理缺乏足夠認識，通常會(hui) 將病與(yu) 鬼神關(guan) 聯起來。因而，巫和醫都需要和鬼神打交道，需要有恒心才能使鬼神降臨(lin) ，以達到通鬼神的效果。

“不恒其德，或承之羞”來自於(yu) 《易·恒卦·九三》，意思是不能恒守道德的人，常常會(hui) 受到羞辱。孔子對這句話回應道：“讓沒恒心的人不要去占卜。”占卜用於(yu) 預測吉凶，在某種程度上也需要神明的在場。這章表明恒心在和鬼神打交道時非常重要。

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

第二十三章。這是經常被引用來表明孔子追求和諧的章句。“和”，和諧；“同”，簡單的同一、相同。

在孔子之前，一些思想家已經在區分“和”“同”了。在《國語·鄭語》中，史伯就提出“和”是用不同的事物相互平衡、調劑，而“同”是使用完全等同的事物，隻有“和”具有創生性，而“同”則不可能持續推進。

《春秋左傳(chuan) ·昭公二十年》記載了晏嬰向齊景公論述“和”“同”的區別。晏嬰以做羮湯和音樂(le) 為(wei) 例，認為(wei) ：羮湯之所以好吃，是因為(wei) 不同的味道被調和在一起，假如隻是單純的水，不會(hui) 好吃；音樂(le) 之所以好聽，是因為(wei) 有不同音調、聲音的短長等調和，假如隻調一個(ge) 音調，不會(hui) 好聽。

孔子將“和”“同”進引入到君子、小人的二分結構中，對道德修養(yang) 作引導。孔子說：“君子追求和諧而不是同一，小人則追求同一而非和諧。”也就是說，君子應該寬懷大量，能夠聽取和容納不同的聲音和做法，持有自己獨立的見解，並作出平衡，保持和諧融洽的氛圍；小人則追求一致的意見或看法，不講求真正的和諧融洽。

世間萬(wan) 物不可能齊一，孟子就說“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），萬(wan) 物本來就千差萬(wan) 別，這是自然規律。不同人有不同的意見或看法，是常見的事。要追求簡單而將它們(men) 都變成一樣，一方麵隻能采用強製的方式，另一方麵將失去改進的機會(hui) ，因為(wei) 不同的意見或建議所帶來的碰撞，能產(chan) 生出更好的方案。

每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的智慧有限，無論隻有哪一種聲音，都沒有辦法被驗證為(wei) 是唯一正確的。因而，君子“和而不同”，目標是容納各種意見，成就真正的和諧氛圍，避免因一種聲音而缺乏多種聲音的碰撞，以便尋求更優(you) 質的方案。

子曰：“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”

第二十五章。“器”，本義(yi) 指器具，後來轉變為(wei) 動詞。由於(yu) 器各有專(zhuan) 門的用途和功能，轉變為(wei) 動詞時，也帶有用其所長的意思。

孔子說：“君子容易事奉而難於(yu) 取悅他：不用合乎道的方式來取悅他，他不會(hui) 高興(xing) ；等到用人的時候，卻能用人所長。小人則難以事奉而容易取悅：用不合乎道的方式來取悅他，他會(hui) 高興(xing) ；等到用人的時候，卻要求十全十美。”

孔子從(cong) 道德的角度概括了君子和小人在事奉和用人上的分別。君子追求道，因而不能以歪門斜道的方式來取悅；知道人不是全能的，君子會(hui) 用人之長，不會(hui) 求全責備。小人本就以私欲為(wei) 主，因而能用拍馬屁之類的方式來取悅，但用人時就隨自己的性子來求全責備。

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”

再看第二十六章。“驕”“泰”在古代都是貶義(yi) 詞，但意思稍有不同。“泰”隻是自負，不會(hui) 對別人怎樣，而“驕”不僅(jin) 自負，還有淩人的意思。

孔子說：“君子自負但不盛氣淩人，小人盛氣淩人而又自負。”也就是說，即使君子再不好，也隻是自負，但小人不僅(jin) 僅(jin) 自負，還會(hui) 欺負人。

子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”

第二十七章。對於(yu) 本章的前半句，有兩(liang) 種不同解釋：一種解釋是將每個(ge) 字分開來說，指剛強、果斷、質樸、慎言四種品質；另一種解釋是兩(liang) 兩(liang) 組合，指“剛毅”“木訥”兩(liang) 種品質。我個(ge) 人偏於(yu) 向第一種解釋。

按照古代漢語的發展規律，先秦時期很少使用複合詞，後來才慢慢增加，以便更準確地表達更為(wei) 複雜化的想法。因而，孔子的意思是：剛強、果斷、質樸、慎言，這些品質接近於(yu) 仁。

注意，具備這些品質，可能相應於(yu) 與(yu) 它們(men) 相對的品質（如柔弱、優(you) 柔、虛飾、浮誇）而言，更靠近於(yu) 仁，但仍不是仁，因為(wei) 它們(men) 還有偏失。

對於(yu) 剛強、果斷，孔子曾說過如果率領三軍(jun) 打仗，“暴虎馮(feng) 何，死而無悔者，吾不與(yu) 也。必也臨(lin) 事而懼，好謀而成者”（《論語·述而》）。亦即孔子不找敢於(yu) 赤手空拳與(yu) 老虎搏鬥，或者徒步涉水過大河這些死而無悔的人共事，而希望找遇事謹慎小心，善於(yu) 謀劃而完成任務的人。

對於(yu) 質樸，孔子認為(wei) “質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》），隻有文質完美結合，才能成為(wei) 君子。對於(yu) 慎言，盡管孔子認為(wei) 做事需要權變，但承諾的事情還是要盡量做到。這樣，最好能管好自己的嘴巴，不要隨便說話，以免無法實踐。從(cong) 中也可以看到，孔子對於(yu) 人的各種品質有著理性的思考，提出品質之間的相互融貫與(yu) 調劑，以達到恰到好處的狀態。

上麵七章，反映了孔子對修德的部分看法：要有恒心；要寬宏大量，對人不能求全責備，要用人之長；要能容納不同的意見或建議，不要盲目附從(cong) 或用強製的方式來統一意見等。這些看法，對於(yu) 我們(men) 做人或處理事情，都不無教益。

人物評價(jia)

最後來看孔子對人物的評價(jia) 。

在古代，人物評價(jia) 是一個(ge) 重要課題。比如《老子》文字很少，但也明確提出“知人曰哲”。為(wei) 什麽(me) 知人這麽(me) 重要？對儒學而言，至少有以下幾方麵原因：

第一，就社會(hui) 政治組織而言，人是最重要且最活躍的要素。孔子在《中庸》中說：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。……故為(wei) 政在人。”盡管周文王、武王的為(wei) 政經驗，已記錄在方策上，但無論怎樣好的政策舉(ju) 措，都需要人才執行。因此，選人很關(guan) 鍵。

第二，就個(ge) 體(ti) 的道德修養(yang) 而言，不僅(jin) 需要個(ge) 體(ti) 的主動提升，也需要外在因素的配合。他人即為(wei) 外在因素的重要部分。如以他人為(wei) 鑒，即“見賢思齊，見不賢而內(nei) 自省也”（《論語·裏仁》），或者結交朋友，“以友輔仁”（《論語·顏淵》），都可以有效地促進個(ge) 體(ti) 的道德修養(yang) 。無論是社會(hui) 組織的選人，抑或個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) 的需求等，首要都是知人，亦即對他人的了解及評價(jia) 。

第三，人物評價(jia) 能對個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 起約束作用。在《論語》中，孔子不僅(jin) 評價(jia) 了很多在世的人，也評價(jia) 了像伯夷、叔齊等已經去世的人。單就評價(jia) 已去世的人而言，除了給在世的人提供榜樣參考之外，可能更重要的作用是約束活著的人。盡管孔子有“惡稱人之惡”（《論語·陽貨》），不讚成宣揚別人的缺點，但如果是大惡，也需要予以批判。這樣，如果生前做了大壞事，也會(hui) 被拿出來作評價(jia) 。孔子所作的《春秋》，就對曆史人物進行了褒貶。這就提醒在世的人，每個(ge) 人都不能逃脫曆史的評價(jia) ，所以需要顧及後人對自身的評價(jia) 。當然，孔子不是以成敗為(wei) 標準來評論人物的，而是以道德為(wei) 準。這種曆史評價(jia) 的方式，為(wei) 司馬遷《史記》承繼，成為(wei) 傳(chuan) 統曆史的主流。

由於(yu) 存在這種曆史的約束，使得大多數人在大是大非麵前不敢亂(luan) 來，也激勵著不少人固持道義(yi) 。文天祥《過零丁洋》的名句“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”，就說人生難免一死，但要對得起曆史，明顯看到曆史書(shu) 寫(xie) 的激勵作用。所以，盡管孔子不太講鬼神，但借助於(yu) 曆史，也可起到約束個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的作用，呈現出人文化的特色。

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《子路》篇對人物的評價(jia) 也不集中，隻有三章。下麵來看一看。

子謂衛公子荊：“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”

先來看第八章。“謂”，按照《論語》的使用規則，後麵沒有“曰”，則不是與(yu) 某個(ge) 人說話，而是涉及的人不在場，主要是評價(jia) 那個(ge) 人。“衛公子荊”，字南楚，是衛獻公的兒(er) 子，當時被稱為(wei) 君子。“善居室”，指善於(yu) 持家，不隨意建設宮室。

孔子評價(jia) 衛荊說：“他善於(yu) 持家。剛有一點，說：‘幾乎夠了。’稍微增加一些，說：‘基本夠了。’富有起來了，說：‘幾乎完美了。’”衛荊作為(wei) 國君的兒(er) 子，沒有驕奢的惡習(xi) 和膨脹的物質欲望，而是腳踏實地，循序漸進地持家，體(ti) 現出良好的心態和節製能力。看得出來，孔子對他的道德修養(yang) 持讚賞的態度。

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”

再來看第十八章。“直”，從(cong) 十從(cong) 目從(cong) 乚（直），乚是藏匿，字形是十雙眼睛盯著而無法藏匿，本義(yi) 為(wei) 坦率、直率。公平正直屬於(yu) 引伸義(yi) ，帶有明顯的價(jia) 值評價(jia) 意義(yi) ，《論語》其他地方也使用了直，但大部分不具有公平正直的價(jia) 值意義(yi) 。如《論語·憲問》記載了微生高自己家裏沒有醋，當別人問他借醋時，他跑到鄰居家借來充當是自己家的，再借給別人。孔子就此事說：“孰謂微生高直？”孔子的批評是這人不直率，不實話實說，而非不公平正直。所以，我傾(qing) 向於(yu) 用直率來理解本章的“直”。

“直躬者”，直身而行的人，也就是這人性格非常直率；“攘”，指出於(yu) 某種原因去偷盜。葉公告訴孔子說：“我鄉(xiang) 有個(ge) 性格直率的人，他父親(qin) 因某種原因偷了羊，他就去指證他。”孔子聽了後說：“我們(men) 鄉(xiang) 直率的人和你們(men) 那的不同：父親(qin) 為(wei) 兒(er) 子隱瞞，兒(er) 子為(wei) 父親(qin) 隱瞞——直率就在其中。”

有人認為(wei) 通過這一章可以看到儒學是徇私枉法的理論學說，講究親(qin) 屬之間的相互隱瞞，不符合或者不適合講究公平正義(yi) 的現代社會(hui) ，進而猛烈批判儒學。這激起了不少學者的反對，引發了一場關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的大討論，這裏不贅述了。對於(yu) 本章的理解，這裏僅(jin) 簡單澄清兩(liang) 個(ge) 地方：

第一，將“直”解釋為(wei) 坦率、坦白會(hui) 比公平正直好。這可以與(yu) 《論語》的其他地方相合，未必與(yu) 公平正直形成直接衝(chong) 突。

第二，家庭和社會(hui) 的構成不一樣，各自遵循的倫(lun) 理道德也不相同。家庭主要是由有血緣關(guan) 係的成員組成，在家庭內(nei) 主要看情感、付出，而不是講道理。社會(hui) 則不同，社會(hui) 成員不具有血緣關(guan) 係，遵循的是理性公正的原則，我們(men) 在社會(hui) 上所做的事情都要求有一個(ge) 對等的回報，否則就會(hui) 感受到不公正。在家庭中，兒(er) 子麵對父親(qin) 因為(wei) 某些原因偷羊，不算是特別有問題的行為(wei) ，出於(yu) 強烈的父子天然情感，兒(er) 子自然而然會(hui) 為(wei) 父親(qin) 隱瞞，除非父子之間關(guan) 係已經特別僵。這無疑為(wei) 儒學所倡導，將檢舉(ju) 揭發的事交由社會(hui) 去做，家庭不必承擔這功能。

但儒學也要求兒(er) 子在得悉父親(qin) 做了不當的事情之後，要不斷勸諫父親(qin) 改過。從(cong) 操作上看，儒學對於(yu) 家族與(yu) 社會(hui) 的劃界，我覺得問題不大。保持家族和睦，給人一個(ge) 安心的地方讓精神放鬆，社會(hui) 的公平正義(yi) 由社會(hui) 來承擔。實際上，不需要家族成員的檢舉(ju) 揭發，社會(hui) 也能形成嚴(yan) 密的證據鏈，家族成員的緘默並不會(hui) 影響社會(hui) 的正常運作。

子貢問曰：“鄉(xiang) 人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiang) 人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉(xiang) 人之善者好之，其不善者惡之。”

再看最後的第二十四章。子貢問道：“一鄉(xiang) 的人都喜歡這個(ge) 人，這個(ge) 人怎麽(me) 樣？”孔子答道：“不可以。”子貢聽了後，從(cong) 反麵來問：“一鄉(xiang) 的人都討厭這個(ge) 人，怎麽(me) 樣？”孔子答道：“還是不行。不如鄉(xiang) 人中道德善良的人喜歡他，道德不善良的人討厭他。”

孔子的話提醒我們(men) ：不能夠以好惡人數的多少來判斷一個(ge) 人的好壞；更可行的辦法是以鄉(xiang) 中善良的人喜歡他，但是壞人都不喜歡他作為(wei) 一個(ge) 標準。這表明，人物評價(jia) 不能使用多數決(jue) ，有些人（如鄉(xiang) 願）可以見人說人話，見鬼說鬼話，能獲得絕大多數人的認可，但不等於(yu) 他是好的。

要評價(jia) 一個(ge) 人的好壞，最好是看一鄉(xiang) 中道德好的人都喜歡他，道德不好的人都討厭他。這樣，就表明他會(hui) 做有道德的事，不會(hui) 依從(cong) 不道德的人做不道德的事，排除了鄉(xiang) 願式的兩(liang) 邊都討好的做法。這是出於(yu) 對鄉(xiang) 願的警惕。孔子曾說：“鄉(xiang) 原，德之賊也。”（《論語·陽貨》）鄉(xiang) 願為(wei) 取媚於(yu) 世而沒有道德標準，是敗壞道德的典型人物。

從(cong) 上麵這三章中，可以看到孔子對人物的評價(jia) 非常理性，特別是反對以多數決(jue) 的方式去判斷一個(ge) 人的好壞。一個(ge) 人的好壞不在於(yu) 喜歡他或者討厭他的人數多少，而在於(yu) 他是否堅守道德。

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