由比喻的流變看中國傳(chuan) 統思維方式

作者：徐波（複旦大學哲學學院副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十六日戊子

          耶穌2024年3月25日

比喻，又稱譬喻，是人類思維中一種常見的說理方法，它的特色在於(yu) 通過某些人們(men) 已經較為(wei) 熟悉的事物去解釋另一些熟悉度較低或者更為(wei) 複雜的事物，從(cong) 而實現說服、推理或者論證的效果和功能。古今中西的經典中有大量精妙而富有寓意的比喻至今仍然膾炙人口，先哲們(men) 經常在談玄論道的時候借用日常生活中的各種事物，如“水”“苗”“種子”和“鏡子”等，來更為(wei) 生動地講述道理。

比喻作為(wei) 一種有效的思維方式

日常語言中和比喻扮演類似角色的還有諸如類比，以及比喻之下進一步細分的隱喻和明喻等，在部分學者看來比喻也類似於(yu) 一種修辭術。現代語言學和語言哲學的快速發展，為(wei) 我們(men) 了解比喻在中西文化中的異同提供了新的思考。隨著喬(qiao) 治·萊考夫（George Lakoff）《我們(men) 賴以生存的隱喻》等著作的問世，類比推理和隱喻的研究在認知語言學界引起了高度關(guan) 注。按照現代語言學的分類方式，隱喻和明喻的區分在於(yu) 是否有“像”“如”“類似”等詞語來勾連起比喻的兩(liang) 端——本體(ti) 與(yu) 喻體(ti) 。這在現代西方的文法中毫無問題，因為(wei) “喻詞”會(hui) 直截了當地出現，而本體(ti) 和喻體(ti) 也一般較為(wei) 明確。但在中國傳(chuan) 統經典中，古代漢語大量省略“喻詞”性質的詞匯，使得隱喻和明喻的界限變得較為(wei) 模糊，甚至本體(ti) 和喻體(ti) 兩(liang) 者都不一定同時出現，形成一種特殊的借喻（metonymy）。出於(yu) 簡潔的考慮，我們(men) 一般以比喻或譬喻來進行概括描述。

先秦典籍中，諸如“水喻”“苗喻”和各種鳥獸(shou) 蟲魚等動植物的比喻俯拾皆是。除了一般意義(yi) 的類比作用更好地幫助作者說理之外，孔子更認為(wei) “能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），將“取譬”作為(wei) 實踐仁道的方法。錢穆進一步解釋我們(men) 若能就近取自己日常所見作為(wei) 比喻，去體(ti) 會(hui) 推想他人心中之情，以己所欲，譬之他人，然後推己及人，就是仁的方向和方法。這種將比喻的使用與(yu) 思想中的終極價(jia) 值目標相結合，可謂“文以載道”傳(chuan) 統之濫觴。

近年來，部分學者對中國古代經典中這類借天言事、借物言理的做法有諸多批評，認為(wei) 是一種“自然主義(yi) 的謬誤”。但事實上，雖然古人的確習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 天道以及萬(wan) 物運行之規律來探究人類自身生活的準則，但並沒有輕易將自然之“是”與(yu) 倫(lun) 理之“應當”相混淆。他們(men) 實際上是以天道以及萬(wan) 物運行之規律檢驗於(yu) 實際生活實踐當中，自然之“是”隻有在符合論者思維目的時才會(hui) 被與(yu) 倫(lun) 理之“應當”相聯係起來，起到一種增強說理效果的作用。

舉(ju) 例而言，先秦文獻中以隨處可見的“水”來作比喻的例子很多，其中特別具有代表性的就是孟子和告子之間有關(guan) “水喻”的爭(zheng) 論。告子以水在打開缺口之後將自由向東(dong) 或向西流的比喻來試圖說明人性可以為(wei) 善，也可以為(wei) 不善，而孟子則以水必然向下流來試圖說明人性之善乃是一種定向之必然。表麵上看，孟子和告子似乎都是以一種“自然主義(yi) ”的進路來對人性之善與(yu) 不善進行解讀，但他們(men) 二者的結論卻截然相反。這恰恰說明，在先秦思想家那裏，水作為(wei) 喻體(ti) 可以隨意根據作者的意圖進行較為(wei) 靈活的變換，喻體(ti) 本身是為(wei) 本體(ti) 之人性論服務的，而並沒有一定的“自然”之“是”。

程朱理學對孟子“水喻”的修正與(yu) 發展

無論是否落入“自然主義(yi) 謬誤”的陷阱，就思維本身而言，孟子的“水喻”並非無懈可擊。告子本來完全可以用泉水和井水的例子來反駁孟子“水之就下”的概括，更不用說以今天的現代科學知識體(ti) 係視之，在太空無重力狀態下無所謂上下東(dong) 西的懸浮之水，已經成為(wei) 小學生都普遍熟知的基本常識。即使沒有現代科學知識，曆史上不少儒者也都從(cong) 自身理解的儒學義(yi) 理出發，對“水喻”有所批評和修正。其中一種較為(wei) 典型的批評，如明代劉宗周認為(wei) ，孟子並未抓住告子論性在“第一義(yi) ”形而上學層麵的根本錯誤，反而跳轉到具體(ti) 道德實踐當中“第二義(yi) ”的四端發用處來講善，從(cong) 而迷失了真正需要批判的目標。

不同於(yu) 徹底放棄有瑕疵的“水喻”，程顥在《明道論性章》中巧妙地將水喻的喻體(ti) 由“上下之水”轉變為(wei) “清濁之水”乃至“元初水”，從(cong) 而一方麵延續了以水喻性的思維慣性，另一方麵在思維高度上有了全新的突破。以清水來比喻人性之善，程顥用水在流動的過程中夾雜染汙來比喻人在現實生活中受到習(xi) 氣等多方麵的影響而導致善性受到遮蔽，繼而又以濁水通過沉澱可以變清來比喻人如果勤加修行，就能夠恢複到像“元初水”那樣的純然之性。這點不僅(jin) 對於(yu) 孟子性善論來說是一個(ge) 重要的發展，也是對傳(chuan) 統“水喻”在思維模式上的一種突破，標誌著儒家思想家們(men) 對於(yu) “水喻”的喻體(ti) 本身也有了不同於(yu) 先秦對反思維的超越認識。

朱熹對“水喻”的改造同樣也延續了程顥的方法，他在思維模式上沿用了以水喻性的思路，結合他自身的理論特質則對水喻的喻體(ti) ——清水進行了進一步改造，將純善的天命之性用清水來譬喻，而將善惡相混的氣質之性譬喻為(wei) 看上去和清水無差別、但本質上有變化的鹽水。這一改法雖然看似在思維上延續了孟子的水喻，甚至直接以《明道論性說》疏解《明道論性章》，繼承了程顥的“清水之喻”，但若細究下去，其思想實質已經發生了變化。對此筆者之前相關(guan) 研究有詳細論述，不再贅述。

比喻思維的形上化——以“鏡喻”為(wei) 例

除了“水喻”之外，宋儒在心性論的論述中也大量使用了“苗喻”“種子喻”“鏡喻”等比喻來更為(wei) 有力地表達自身觀點，尤其是二程和朱熹在答弟子問時更頻繁得見。“水喻”“苗喻”等山川草木之喻，在思維上都可追溯到先秦時期，雖然側(ce) 重上有所不同，如“水喻”強調性善，“苗喻”“種子喻”更強調四端的發用和後天道德教化的層麵，但在思維方式上卻是大同小異。而這些比喻中真正在思維方式上有所差別的，尤其值得一提的，是宋代理學中對“鏡喻”的重視和相關(guan) 解釋。

“鏡喻”本身最早在中國典籍中出現一般認為(wei) 是在《莊子·應帝王》中，“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) ”。在當時就已經確立了“鏡喻”和心性論的密切關(guan) 係，但主要集中在道家典籍中，儒家對於(yu) “鏡喻”的重視更多要在漢代之後。宋代理學中“鏡喻”的出現頻率相當高，朱熹提及“鏡喻”有幾十處之多，而從(cong) 數量上和具體(ti) 內(nei) 容上以及所涉具體(ti) 文獻的思辨性而言甚至要超過“水喻”和“苗喻”。

從(cong) 思想史的聯係來看，宋代理學對“鏡喻”的使用更為(wei) 直接的淵源則是來自於(yu) 佛學的影響，尤其是禪宗在《壇經》中兩(liang) 首流傳(chuan) 很廣的偈語詩，都將鏡與(yu) 心相聯結來作比喻。神秀以“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”的詩句來說明佛家的修身工夫在於(yu) 以日常不間斷的修行來保持清淨無礙的心體(ti) ；而惠能則以“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃”對此進行了反駁，認為(wei) 日常修行工夫尚不是究竟法門，心體(ti) 本身是自性清淨，任何外力附加都反而容易增加執著。中國佛學曆史上自此開始有南宗禪頓悟法門與(yu) 北宗禪漸修法門之分別。

《壇經》和禪宗在唐宋時期有著巨大影響力，也是理學高度重視和最為(wei) 關(guan) 注的思想對手之一。程朱理學在建構有關(guan) 心性本體(ti) 工夫理論以回應來自佛老的衝(chong) 擊時，也經常使用“鏡喻”來說明自身的儒學立場。程頤認為(wei) “聖人之心，如鏡，如止水”，此處同時出現了“水喻”和“鏡喻”，以靜止之水和鏡子的比喻來形容聖人之心不因日常之喜怒哀樂(le) 而受影響。無獨有偶，朱熹也同樣以“水喻”和“鏡喻”來說明讀書(shu) 定心的工夫，“今且要讀書(shu) ，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物”？

聯係到“止水”和“鏡子”的比喻，最能代表程朱理學基本思想的比喻莫過於(yu) 以“月映萬(wan) 川”來解釋“理一分殊”的核心理念。“川”為(wei) 活動之水，但它與(yu) “止水”一樣都發揮了鏡子的“映照”功能，使得較為(wei) 抽象和相對超越的“理”能夠在程朱理學中落實在人間的千山萬(wan) 水和事事物物之中。雖然“月映萬(wan) 川”來自於(yu) 華嚴(yan) 宗的思想，但通過朱熹的解釋，借用到理解理學中太極與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係的核心問題，進而對太極之形上性、理之形上性有了具體(ti) 的說明。

對比於(yu) 水之清濁、止水之盤與(yu) 動水之川而言，朱熹提及“鏡喻”時還有一個(ge) 重要麵向，就是以“光”“明”“光明”“通明”等“鏡子”的特性來說明心性工夫的終極指向。朱熹在《格物補傳(chuan) 》中對於(yu) 格物工夫到家之後豁然貫通境界的描述，也是以“而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”的明心之旨來進行概括。在朱熹看來，致知是一種本心之知，就像一麵鏡子，“本全體(ti) 通明”，但日積月累之下逐漸模糊，因此需要磨鏡的工夫，“使四邊皆照見，其明無所不到”。格物致知的工夫正是在這種日常切磋琢磨，“今日格一物，明日又格一物”的工夫中得以體(ti) 現，就像鏡子“因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光”。如果對比《壇經》中神秀對“鏡喻”“時時勤拂拭”的修行法門，以及佛學本身對於(yu) “大光明境”的終極追求，我們(men) 不難看出其中內(nei) 在的、互構的和彼此調適的聯係所在。

思維的創新往往建立在對傳(chuan) 統的重新思考上，“水喻”“鏡喻”等經典比喻的變遷正是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化不斷豐(feng) 富自身內(nei) 涵的一個(ge) 縮影。在這個(ge) 過程中我們(men) 既看到了對於(yu) 傳(chuan) 統的充分理解和尊重，也看到了“因時損益”的創新與(yu) 發展。歸根到底，比喻作為(wei) 一種有效的思維方式將長期存在於(yu) 我們(men) 的日常生活和學術討論之中，而理解和創新比喻本身所需要的對經典的熟稔、對周邊日常事物“能近取譬”的高度敏感，以及將比喻與(yu) 人類終極關(guan) 懷“仁之方”相聯結的能力，可能是人工智能時代人類為(wei) 數不多的核心競爭(zheng) 力之一吧？

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