孟荀哲學中的“規矩”譬喻

作者：鈕則圳（廣東(dong) 省委黨(dang) 校（廣東(dong) 行政學院）哲學教研部副教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月初四日丙子

          耶穌2024年3月13日

“無規矩不成方圓。”規矩不僅(jin) 是中國古代工匠勞動智慧的結晶，也是古聖先賢哲學討論時常用的譬喻。然而，正如《淮南子·齊俗訓》所言：“若夫規矩鉤繩者，此巧之具也，而非所以巧也。”規和矩本來隻是校正圓形與(yu) 方形的兩(liang) 種器具，如何運用“規矩”來進行譬喻說理，仍然是“運用之妙，存乎一心”。作為(wei) 先秦儒家發展之兩(liang) 翼的孟子與(yu) 荀子，就是善於(yu) 運用“規矩”進行譬喻的典型。

孟子：追求人倫(lun) 之極致

孟子關(guan) 於(yu) “規矩”的討論，最為(wei) 人熟知的莫過於(yu) 《離婁》開篇所言：“離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”在《春秋繁露·楚莊王》中，董仲舒將這段話演繹為(wei) ：“雖有巧手，弗修規矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。”孟子認為(wei) ，諸侯在表麵上具備“仁心”與(yu) “仁聞”，主觀上也具有平治天下的願望，但是未能實質性地增進人民福祉，究其原因是未能像堯舜一樣廣施仁政。一直視聖人為(wei) “百世之師”的孟子，正是通過將規矩與(yu) 先王仁政之道進行類比，凸顯聖人政教的典範意義(yi) 。

不僅(jin) 在政治領域，孟子還重點在個(ge) 人修身領域以“規矩”譬喻，主張對聖賢境界的追求。對“人”的定位是孟子思想體(ti) 係的邏輯出發點。一方麵，孟子通過“人禽之辨”強調人相較禽獸(shou) 而言具有仁義(yi) 禮智四端之心，因此人能過有道德的生活，從(cong) 而突出了人之為(wei) 人的絕對優(you) 越性。另一方麵，孟子說：“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。”規矩象征著一種極致。如果說規矩是方圓的極致，那麽(me) 聖人就仿佛規矩一樣，不僅(jin) 是人倫(lun) 之至者，更是仁義(yi) 禮智之德的最具足者，人應當向著這種極致努力。孟子素來主張“聖人，與(yu) 我同類者”“人皆可以為(wei) 堯舜”的“聖我之辨”，說明每個(ge) 人皆與(yu) 聖人同類，從(cong) 而彰顯了人在追求成聖成德方麵的普遍平等性。孟子的“主體(ti) 定位觀”，揭示了人存在於(yu) 禽獸(shou) 與(yu) 聖人所構成的兩(liang) 極張力之間。因此，如何避免淪為(wei) 禽獸(shou) ，並朝向聖人境界不斷努力，對於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言是非常重要的實踐課題。

在孟子看來，道德境界的養(yang) 成，其根本動力是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心對仁義(yi) 之道的孜孜以求與(yu) 躬行踐履。孟子說：“大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。”“梓匠輪輿能與(yu) 人規矩，不能使人巧。”如果說工匠的法度是規矩，那麽(me) 學者的法度則是仁義(yi) 之道。問題在於(yu) ，下學的外在規矩準則可以通過傳(chuan) 授而實現普及化，上達的仁義(yi) 之道卻並不能通過簡單的技巧來傳(chuan) 授，而全在於(yu) 個(ge) 人體(ti) 悟。正如東(dong) 漢時期孟學大家趙岐所說：“規矩之法，喻若典禮，人不誌仁，雖誦憲籍，不能以善。”一個(ge) 熟諳規矩法度卻心懷叵測的人也會(hui) 作出不善之舉(ju) 。孟子正是通過規矩之喻鼓勵人們(men) 為(wei) 學求道，行善為(wei) 仁，培養(yang) 理想道德人格。與(yu) 依賴外力相比，最根本的是要靠自身去找尋，付諸行動，永不懈怠，方能有所收獲。職是之故，孟子主張通過擴充四端、居仁由義(yi) 、養(yang) 浩然之氣等修養(yang) 工夫，使得個(ge) 體(ti) 所本具仁義(yi) 之心若“火之始然，泉之始達”那樣，漸次擴充開去。人與(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”之別逐漸擴大，人與(yu) 聖人的差距也逐漸縮小，最終使得浩然之氣“塞於(yu) 天地之間”，挺立起道德主體(ti) 的聖人氣象。

荀子：依循禮製之規範

與(yu) 孟子強調“規矩”所蘊含的極致義(yi) 不同，荀子更為(wei) 注重“規矩”在群體(ti) 政治生活中所象征的規範義(yi) 。荀子說：“故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也……故學者，固學為(wei) 聖人也，非特學為(wei) 無方之民也。”孟子高揚性善論的大旗，荀子則通過“性偽(wei) 之分”主張人性中本無善質，人的天性始終處於(yu) 自然而然，甚至易流於(yu) 惡俗的狀態。加之人是社會(hui) 性的存在，當麵對物質資源有限的社會(hui) 狀況時，爭(zheng) 奪必然發生，進而導致社會(hui) 走向“偏險悖亂(luan) ”。聖人因此通過“製禮”合理統籌社會(hui) 資源，滿足不同社會(hui) 層級的需求，以避免此種情勢的發生。所以，荀子主張人需要通過後天學習(xi) 聖王禮義(yi) 的“積偽(wei) ”過程，以達到聖人境界。在荀子看來，規矩、繩墨、權衡等好比正國正身的外在禮義(yi) 規範。他正是借由這種規範意義(yi) 來論證禮製對於(yu) 政治生活的合理性，並以此主張人積偽(wei) 學禮以成聖的必要性。可以發現，與(yu) 孟子注重個(ge) 體(ti) 的修身問題不同，荀子在討論“規矩”時更為(wei) 注重社會(hui) 化的人群，即人的社會(hui) 性。其“人能群，禽獸(shou) 不能群”的人禽之辨觀點也很好地印證了這一點。

荀子說：“故人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣；縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣。”有人通過後天的“積偽(wei) 學禮”而做到積善不息、參於(yu) 天地，因而被稱為(wei) 聖人；有人卻放縱情性，缺乏後天的學習(xi) 而淪為(wei) 小人。因此，凡人隻要通過後天對於(yu) 禮義(yi) 規範的努力學習(xi) ，一樣具備成為(wei) 聖人的可能性。這就是荀子“塗之人可以為(wei) 禹”的觀點。

“塗之人可以為(wei) 禹”，使人聯想到孟子的“人皆可以為(wei) 堯舜”。清儒陳澧在《東(dong) 塾讀書(shu) 記》中認為(wei) ：“塗之人可以為(wei) 禹，即孟子所謂人皆可以為(wei) 堯舜，但改堯舜為(wei) 禹耳。”細繹二者，荀子並非隻是簡單地將堯舜更換為(wei) 禹。孟子認為(wei) ，無論聖凡皆本具四端之心以及擴充善端的能力，但是聖人的善心能夠較好地存養(yang) ，而凡人“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”，其本心往往處於(yu) 放失狀態，無法將其本具的善性完滿地發顯出來。荀子則強調途之人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，這種“質”與(yu) “具”指人心具有認識禮義(yi) 規範並且專(zhuan) 心為(wei) 學、積習(xi) 禮義(yi) 的潛能。嚴(yan) 格地說，荀子認為(wei) 人性中並沒有確切的善的內(nei) 容，他將善歸於(yu) 後天學習(xi) 的結果。孟荀都主張人性是生而平等的，也各自昭示出一種凡人成聖的可能性。但是對於(yu) 孟子而言，善在人性中是固有且實存的，人守護好“本心”並且努力“擴充”這種善性，就是做人最大的“規矩”與(yu) 本分。這不僅(jin) 是人的自然，更是人之所當然。荀子則重在指出人性中具有認識善的潛能，而激發這種潛能需要外在的禮義(yi) 規範來引導。於(yu) 是，他主張人要通過長期且專(zhuan) 一的“積偽(wei) ”活動，加強對於(yu) 外在規範的學習(xi) 與(yu) 依循，將自身實現“仁義(yi) 法正”的潛能發揮出來，從(cong) 而構建起一個(ge) 具有公序良俗的美好社會(hui) 。由此可見，《荀子》全書(shu) 以《勸學》開篇，未嚐沒有深意存焉。

在哲學討論中，譬喻的好處在於(yu) 運用廣為(wei) 大眾(zhong) 熟知的物象，以簡易直截、生動形象的方式闡理明道。西漢儒者劉向在《孫卿書(shu) 錄》中說：“孫卿道守禮義(yi) ，行應繩墨，安貧賤。孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿後孟子百餘(yu) 年，以為(wei) 人性惡，故作《性惡》一篇以非《孟子》。”細思孟荀關(guan) 於(yu) “規矩”的不同譬喻，我們(men) 可以發現它構成了理解孟荀哲學同異，乃至處理“統合孟荀”問題的樞機性概念。在現代科技愈加廣泛而深刻地介入乃至形塑大眾(zhong) 生活方式的今天，我們(men) 應當如何汲取古典資源，既保有赤子之心又嚴(yan) 守規矩，從(cong) 而更加“從(cong) 心所欲不逾矩”地生活？孟子與(yu) 荀子的相關(guan) 討論，無疑提供了深層次的啟迪。

（本文係國家社科基金重大項目“新編孟子正義(yi) ”（22&ZD036）階段性成果）

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