中西家庭哲學異同辨

作者：許蘇民（南京大學中國思想家研究中心教授）

來源：《學術研究》2023年第7期

伟德线上平台編者按：南京大學中國思想家研究中心許蘇民教授，因病醫治無效，於(yu) 2024年3月10日在南京逝世，享年 72歲。伟德线上平台特編發此文，以誌紀念。

摘要：中西文化都有源遠流長的家庭哲學傳(chuan) 統：有對家庭之愛的存在論依據、人性論根源和社會(hui) 哲學基礎的深入探究，有對伉儷(li) 之情、親(qin) 子之愛、手足之情的熱切關(guan) 注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精細論說，更有對家和萬(wan) 事興(xing) 的長遠基礎的深沉思考。由於(yu) 家庭和睦是全人類共同珍視的基本價(jia) 值，所以更多地表現出“東(dong) 海西海，心理攸同”的普遍性；同時，也因中西傳(chuan) 統家庭製度不同而不可避免會(hui) 有一些差異。對此仔細加以研究，對追求“民心相知相通”的人類命運共同體(ti) 建設，非常有意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：家庭哲學; 存在論; 人性論; 夫婦之愛; 孝悌; 中西哲學比較;

一、緣起

孫向晨先生在《中國社會(hui) 科學》2021年第12期上發表《“漢語哲學”論綱：本源思想、論域與(yu) 方法》，暢論中西哲學的“本源性差異”，重申中國哲學沒有存在論、真理觀，但強調中國有深厚的家庭哲學傳(chuan) 統而西方就沒有這一傳(chuan) 統。筆者早已撰文對中國哲學沒有存在論和真理觀的觀點做了澄清，本文謹從(cong) 孫先生所論述的所謂“本源性差異”切入來討論中西家庭哲學問題。

就中西哲學的“本源性差異”而言，孫向晨先生說：“作為(wei) 群經之首的《周易》立足的是一個(ge) ‘大化流行’的世界，對於(yu) ‘不變’的理念和實體(ti) 觀念都相當陌生。”這第一句話就錯了，豈不聞鄭玄雲(yun) “易一名而含三義(yi) ：易簡一也，變易二也，不易三也”？【1】豈不聞中國古代哲人也以一陰一陽為(wei) “道之實體(ti) ”？【2】他又說：“為(wei) ‘漢語世界’奠定本體(ti) 論框架的是《周易》，強調的是‘大道流變’。……‘存在’還是‘變易’，構成了中西‘本源性差異’。”這第二句話也錯了，豈不聞王弼注《易》雲(yun) “靜非對動”而為(wei) 動之“本”，張湛注《列子》雲(yun) “萬(wan) 化宗主冥一而不變”，《中庸》雲(yun) ：“不動而變，無為(wei) 而成”，《莊子》雲(yun) ：“生物者不生，化物者不化”？【3】他還說：“在‘漢語世界’中推動‘變化’的是‘陰陽’，這是西方世界完全陌生的學說。”這第三句話還是錯了，豈不聞άρσενκαιθήλυ或Male and female（陰性和陽性）所代表的兩(liang) 種不同物質要素或樣態的觀念也貫通在西方氣論中，【4】古希臘人也和中國人一樣，認為(wei) no animals without male and female（沒有陰陽兩(liang) 性就不可能有生命）？【5】

從(cong) 上述錯誤前提出發，孫向晨先生認為(wei) 漢語哲學的主要內(nei) 容就是家庭哲學。他說：“在漢語的‘本源性思想’中，扮演著支柱性角色的正是‘父母’與(yu) ‘子女’世代之間的‘親(qin) 親(qin) ’之愛，發展出完全不同於(yu) 希臘與(yu) 基督教的另一種‘愛’的原型，正是這種‘愛’體(ti) 現了‘身體(ti) 發膚，受之父母’的關(guan) 係，與(yu) ‘生生’的本源性結構遙相呼應，同時在‘漢語世界’中構建起了最為(wei) 重要的德性科目‘孝悌’。”他說西方人有“四種愛”之分：“追求‘同一’的‘情愛’（Eros）在西方哲學傳(chuan) 統中扮演著重要角色……Philia在西方哲學傳(chuan) 統中也有深刻論述……Agape在基督教傳(chuan) 統中得到長足發展……唯獨希臘語中另一個(ge) 表達愛的概念Storge，家庭之愛，在‘西方哲學’中並沒有形成深厚傳(chuan) 統。”《四種愛》是19世紀英國作家劉易斯寫(xie) 的一本暢銷書(shu) ，憑此就敢斷言西方哲學沒有形成家庭之愛的深厚傳(chuan) 統，置西方曆史上大量的家庭哲學論著於(yu) 不顧，這立論能靠得住嗎？

人類文明是隨著一夫一妻製家庭的建立而誕生的，對於(yu) 齊家之道的探索與(yu) 人類文明史一樣久遠，這在世界各民族文明中本沒有什麽(me) “本源性差異”。對於(yu) 家庭的珍視不僅(jin) 是中國傳(chuan) 統文化的一項基本價(jia) 值，也是西方古典傳(chuan) 統的一項基本價(jia) 值。西方哲人論愛，確有四個(ge) 來自古希臘語的關(guan) 鍵詞，即Ερως（Eros，性愛），Στοργη(Storge，親(qin) 親(qin) 之愛)，Φιλία(Philia，友愛)，Αγάπη(Agape，聖愛)，這四個(ge) 詞都匯聚在西方家庭哲學中。秉持古典傳(chuan) 統的哲人幾乎都看到夫婦之愛不能隻靠Eros來維持，因而把Philia看得比Eros更高，希望性愛也能提升至同心同德、生死與(yu) 共的友愛水準乃至“無條件的愛”（unconditional love）的聖愛水準。古希臘羅馬哲人賦予親(qin) 親(qin) 之愛自然法的神聖性，基督教哲學更通過聖愛把親(qin) 親(qin) 之愛的神聖性推向極致，把孝敬（pietas）看作是一個(ge) 在本性上與(yu) 聖愛相通、具有同等地位的範疇。【6】平心而論，隻要我們(men) 的視野不限於(yu) 普通的西方哲學史書(shu) 籍，就會(hui) 發現，蘇格拉底教孝教悌何等循循善誘，亞(ya) 裏士多德論家庭倫(lun) 理何等平允通達，普魯塔克論夫婦情愛、手足之情何等情深意長，奧古斯丁捍衛婦女尊嚴(yan) 何等義(yi) 正詞嚴(yan) ，阿奎那論孝悌何等說理精微，等等。

大量文獻證明，中西文化都有源遠流長且博大精深的家庭哲學傳(chuan) 統：有對家庭之愛的存在論依據、人性論根源和社會(hui) 哲學基礎的深入探究，有對伉儷(li) 之情、親(qin) 子之愛、手足之情的熱切關(guan) 注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精細論說，有對家和萬(wan) 事興(xing) 的長遠基礎的深沉思考。中西家庭哲學在古代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫(lun) 理異化的陰影，也都自啟蒙運動以來逐步揚棄異化而獲得新生。秉持哲學研究者的專(zhuan) 業(ye) 良知，實事求是比較中西家庭哲學之異同，仔細分辨其精華和糟粕，既有助於(yu) 我們(men) 承續中西文化傳(chuan) 統中的一切美好因素，豐(feng) 富和發展中國哲學，也有助於(yu) 矯正現代反理性主義(yi) 思潮的偏失，促進人類社會(hui) 健康發展。

二、中西家庭哲學共同的存在論依據、人性論根源和社會(hui) 哲學基礎

（一）共同的存在論依據

1.以陰陽交感為(wei) 生命源泉，以生命綿延為(wei) 氣化流行。

相傳(chuan) 中國哲學的陰陽觀念始於(yu) 伏羲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地……近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”（《易·係辭下》），其最直觀化的表現是五代道士陳摶繪製的象征陰陽和合化生萬(wan) 物的《太極圖》。與(yu) 此相似，古希臘也有以明暗兩(liang) 色象征陰陽交感的“巴門尼德之環”，其中蘊含“一切交合和創造的原理”，能夠“驅使陽性與(yu) 陰性結合，陰性與(yu) 陽性結合”（Sending female to join with male and again conversely/Male with female）。【7】中國哲學以生命綿延為(wei) 氣化流行；赫拉克利特亦用“氣化”來論說萬(wan) 物的永遠流轉；柏拉圖把畢達哥拉斯派的αιθήρ（以太）解釋為(wei) ἀειθεήρ（永恒流動的氣）；盧克萊修以氣的運動來說明萬(wan) 物處於(yu) 不斷流變之中；更有斯多葛派謳歌“存在是一種（生）氣”，暢論“這種宇宙的和諧必定是連續的、永久的……長到幾乎是無限的時間。”【8】

2.從(cong) 存在與(yu) 時間的關(guan) 係來論證人類追求生命不朽的類本質。

“不朽”（αθáντος）是中西哲學存在論共有的概念。中國哲人從(cong) 自然界的“一氣流行，生生不已”引申出人類自身的生生不已，故曰：“父母生之，續莫大焉。父母生子，傳(chuan) 體(ti) 相續。人倫(lun) 之道，莫大於(yu) 斯。”（《孝經·聖治》）人們(men) 從(cong) 自己的子女身上看到了人生的不朽和無限。西方哲人也認為(wei) 存有連續即人類生命之時間性的無窮延續。柏拉圖說：“存在與(yu) 時間共生共存（The double form），自然賦予了人類與(yu) 全部時間結合在一起、從(cong) 現在延續到未來的不朽性質。”【9】亞(ya) 裏士多德在論述“盡可能由最好的血統繁衍後代”時也說：“隻有這樣，每一個(ge) 終有一死的凡人才能成功複製出自己而分有不朽……誰輕視這一點，就是對祖先神（ancestral gods）的蔑視。”【10】奧古斯丁謳歌造物主賜予人類兩(liang) 種“最初的善”（the original good）：一是生育（propagation），“亞(ya) 當犯罪後，上帝也沒有削減這種幸福……否則人類就停止存在了”；二是塑造（conformation），即通過賦予人理性的靈魂來塑造人，這是上帝持續不斷的工作和人參與(yu) 其中的工作，由此，人類才得以生生不息。【11】

3.從(cong) “一氣流行，生生不已”派生出人類精神不朽的觀念。

中西氣論都以氣中最精微的部分作為(wei) 人的靈魂載體(ti) ，以心靈創造物的“生生不已”為(wei) 人類精神不朽的表征。中國哲人以立德、立功、立言為(wei) 人生之“三不朽”。柏拉圖筆下的女哲學家狄奧提瑪也表達了相似的觀點，並著重指出：“有些人的心靈比身體(ti) 更富於(yu) 生殖力……如果他遇見一個(ge) 美好高尚而天賦優(you) 異的心靈……馬上就會(hui) 有豐(feng) 富的思想源源而來……心靈的子女……使其父母永遠受人愛戴並且不朽。”【12】亞(ya) 裏士多德也說：“就像父母愛自己的子女，可以為(wei) 他們(men) 去死一樣，人們(men) 也可以為(wei) 捍衛自己的理論而獻身。”【13】蒙田說：“因為(wei) 孩子是我們(men) 生育的，我們(men) 愛他們(men) ，把他們(men) 稱為(wei) 另一個(ge) 自己；那麽(me) ……我們(men) 的心靈產(chan) 物……更可以說是我們(men) 的孩子……這是一些不朽的孩子，使它們(men) 的父親(qin) 名留青史”。【14】

（二）共同的人性論根源

1.從(cong) 氣論中發現“性與(yu) 天道”。

中國哲學講“一陰一陽之謂道”，而“性與(yu) 天道”即寓於(yu) 一陰一陽的氣化運動中。“近取諸身”的《易》象和《太極圖》的《易》理，昭示的正是男女情愛這一最普遍的人性。酷似《太極圖》的“巴門尼德之環”也是如此。儒家以“仁”為(wei) 天道的顯現，“仁者愛人”，仁即是愛。西方哲學亦以“愛”為(wei) 宇宙的根本原則：“愛使太陽和其他星球旋轉”（Lamor che move il sole e laltre stelle）,【15】“赫西俄德說在混沌之後，作為(wei) 萬(wan) 物之根基的遼闊大地是和愛一起出現的。……巴門尼德說愛的誕生先於(yu) 諸神，由此愛的最古老地位便為(wei) 各派學者所公認。作為(wei) 最受崇敬的原則，愛被看作是人類所有幸福的最高源泉。”【16】基督教講信望愛三德，其中愛最重要，三德皆統一於(yu) 愛：“God is love”與(yu) “God is charity”，而charity（博愛或仁慈）被看作是愛的最高形式（the highest form of love）。

2.從(cong) 氣論中引出“仁”或“愛”來作為(wei) 倫(lun) 理學的最高範疇。

儒家從(cong) “一氣流行”的“天道”中發現了“以生物為(wei) 心”的“仁”，基督教哲學的“博愛”“仁慈”“恩惠”亦是從(cong) “存在是一種（生）氣”的觀念中引出的。奧古斯丁說《新約》希臘文中的“聖靈”常常被稱為(wei) “聖呼吸”——to agion pneuma。【17】阿奎那說“聖靈”（spiritus）還有另外兩(liang) 個(ge) 名稱，一是“愛”，二是“恩惠”；論聖父聖子聖靈三位一體(ti) ，更以“氣”來論證上帝是愛的源泉：“因為(wei) spiritus（神）這一名稱：在形體(ti) 物內(nei) 意指一種衝(chong) 動和推動；因為(wei) 我們(men) 也稱氣和風為(wei) spiritus，可見愛所固有的性質，就是把愛者之意誌推向那被愛者。”【18】

3.認為(wei) 愛或仁既根源於(yu) 宇宙的至上存在，又內(nei) 在於(yu) 人的心性。

在中西哲學中，“性與(yu) 天道”的一致，存在論、人性論與(yu) 倫(lun) 理學的一致，都有很充分的體(ti) 現。從(cong) “道”過渡到“德”，儒家從(cong) “四時行焉，百物生焉”的天道引申出“天地之大德曰生”的“仁”，賦予人“仁”的德性。奧古斯丁在論述上帝以其breath（氣息）創造living being（生命存在）時也說：“人是理性動物，因而比地球上所有其他動物都更為(wei) 高貴（more excellent than all other animals of the earth）”，【19】因為(wei) 上帝的breath已將愛德置於(yu) 人的心中。

（三）共同的社會(hui) 哲學基礎

1.以社會(hui) 性存在為(wei) 人的類特性。

《荀子·王製》說，人力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？“曰：人能群，彼不能群也。”《呂氏春秋·恃君覽》《溫公家範·治家》等對此皆有精彩發揮。西方哲人也不乏此類論說。亞(ya) 裏士多德說：“人在本質上就是一個(ge) 社會(hui) 性的存在”（Man is naturally a social being）。【20】塞涅卡說：“人是社會(hui) 動物，是為(wei) 了公共的善而降生世間的”。【21】他進而暢論“人能群”之義(yi) ，說人的力氣不如野獸(shou) 大，皮膚沒有其堅韌，更沒有它們(men) 的銳爪利齒，而人之所以能成為(wei) 大地和海洋的主人，憑借的就是神或自然賦予他們(men) 的“夥(huo) 伴關(guan) 係”（fellowship）和理性。【22】

2.把家庭之愛置於(yu) 一切社會(hui) 關(guan) 係的優(you) 先地位。

儒者雲(yun) ：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）又雲(yun) ：“仁之實，事親(qin) 是也”（《孟子·離婁上》），“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（《中庸》）。西塞羅說，人的“基本的聯係紐帶是夫妻，其次是父母與(yu) 子女……血緣通過善意和關(guan) 愛將人們(men) 緊緊地聯係在一起。”【23】奧古斯丁說：“人第一位的事情就是關(guan) 愛自己的家庭，這是由自然和社會(hui) 的法則所規定的。”【24】阿奎那也說：“我們(men) 應該特別愛有血緣關(guan) 係的人。……因為(wei) 這種關(guan) 係植根於(yu) 先在的自然本原。”【25】

3.以恩惠和感恩為(wei) 家庭和社會(hui) 和諧的紐帶。

《大戴禮記·本命》雲(yun) ：“門內(nei) 之治，恩掩義(yi) 。”王闓運詮釋此義(yi) ，將“恩”看作是家庭和諧之唯一保障：“掩之雲(yun) 者，但見恩而不見義(yi) 也。……以事尊長，自覺彌縫補救之不暇，以處卑幼，則贏視為(wei) 赤子而已。”（《王誌·論處家庭之方》）在西方，恩惠（希臘語χαριζ，拉丁文gratia）也兼有“善意”（benevolence）和“感激”（gratitude）之義(yi) 。塞涅卡說：“恩惠如此美麗(li) ，引領我們(men) 為(wei) 行善而行善”。【26】哲人們(men) 以此為(wei) 和諧的紐帶，寫(xie) 了很多論著。中西哲人也都認為(wei) 治國之道與(yu) 齊家之道有相通之處。《尚書(shu) ·周官》有“論道經邦，燮理陰陽”說，羅馬人也把兩(liang) 性關(guan) 係的和諧提升到攸關(guan) 社會(hui) 穩定的高度：“從(cong) 格利烏(wu) 斯的作品中我們(men) 獲知，官方的觀點是‘男女不和，國無寧日’”。【27】

三、夫婦之愛

（一）中西傳(chuan) 統家庭哲學都從(cong) 自然哲學的第一原理引申出夫婦之愛

1.以“天地氤氳”比擬夫婦之愛。

中國古代哲學的第一原理是“一陰一陽之謂道”，即所謂“天地氤氳，萬(wan) 物化淳。男女構精，萬(wan) 物化生”。古希臘人也認為(wei) ，夫婦之愛來自自然哲學的“第一原理”（the first principles）:【28】“詩人說，上蒼深愛大地才會(hui) 用雨水令她欣喜（The earth loves rain,and that Heaven loves Earth）；自然哲學家說，太陽愛上月亮才會(hui) 以光照與(yu) 她相伴（the sun loves the moon and that they unite and propagate）。”【29】錢鍾書(shu) 旁征博引，證明從(cong) 氣論的陰陽交感觀念引出的“雲(yun) 雨”意象，直到近代還被廣泛運用於(yu) 中西文學的性愛描寫(xie) 中。【30】中西古代亦皆有“嫁娶必以春”的禮俗，《周禮》雲(yun) ：“中春之月，令會(hui) 男女。於(yu) 是時也，奔者不禁。疏：……嫁娶以春，陽氣始生萬(wan) 物，嫁娶亦為(wei) 生類，故《管子篇·時令》雲(yun) ‘春以合男女’。”羅馬人每年春天亦有慶祝天空大氣之神與(yu) 大地結婚的維納斯節，人們(men) 在節日前夜載歌載舞，祈望“願從(cong) 未愛過的人明天就愛，願愛過的人明天接著愛”（cras amet qui nunquam amavit quique amavit cras amet）。【31】其哲理依據也與(yu) 中國一樣：“在春天生殖的微風（procreative breezes）吹拂之時，這種溫柔的氣息最適合成雙配對”。【32】

2.以“男人的一半是女人”喻夫婦恩愛。

《周禮》雲(yun) ：“媒氏，掌萬(wan) 民之判。”注：“判，半也，得耦為(wei) 合，主合其半，成夫婦也。”（《周禮注疏》卷14）段玉裁作《夫妻牉合也》，闡說男女合兩(liang) 半而成一體(ti) 之義(yi) （《經韻樓集》卷2）。阿裏斯托芬也說，人類本是陰陽合體(ti) 的，宙斯把他們(men) 劈成了兩(liang) 半，從(cong) 此，這一半和那一半就互相思念，愛情就是對恢複原始的整一狀態的追求。【33】中國古代婦女從(cong) 女媧摶土造人的神話中獲取靈感，創作出表達伉儷(li) 情深的《我儂(nong) 詞》：“你儂(nong) 我儂(nong) ，忒煞情多；……把一塊泥，撚一個(ge) 你，塑一個(ge) 我。將咱兩(liang) 個(ge) 一齊打破，用水調和；再撚一個(ge) 你，再塑一個(ge) 我。我泥中有你，你泥中有我”。古希臘哲學也有類似比喻：鍛冶之神赫淮斯托斯問一對熱烈相愛的男女，“你們(men) 是否想緊緊地結合在一起，日夜都不分離？如果是，我可以把你們(men) 放在爐裏熔成一片，使你們(men) 變成一個(ge) 人。”阿裏斯托芬斷言，真正相愛的人沒有一個(ge) 會(hui) 說“不”。【34】

3.以“比翼鳥”“連理枝”喻愛情之生死不渝。

白居易有“在天願為(wei) 比翼鳥，在地願為(wei) 連理枝”之喻。奧維德寫(xie) 刻宇克斯和阿爾庫俄涅夫婦的愛情，也說：“他們(men) 兩(liang) 人死後變成比翼鳥……恩愛如初”，【35】又說主神朱庇特為(wei) 報答鮑西絲(si) 和費萊蒙這對貧苦而善良的老夫婦，滿足了他們(men) “同年同月同日死”（the same hour may bring death to both of us）的願望，讓他們(men) 化作一對相互交織的椴樹和橡樹。【36】阿奎那說：“因為(wei) 夫妻結合是靈肉合一的最為(wei) 完美的結合，所以才稱之為(wei) ‘連理’（‘conjugal’union）。”【37】“海枯石爛”的山盟海誓，不僅(jin) 中國有，西方也有：“Till athe seas gang dry,my dear,And the rocks melt withe sun;I will luve thee still,my dear,While the sands olife shall run”。【38】

4.反對老年人以少女為(wei) 妻妾。

持這一觀點的哲人認為(wei) ，要使婚姻幸福，男女雙方都必須有合乎自然法則的天然吸引力。所以，無論是《易》曰“老夫得其女妻無不利”，還是伊壁鳩魯探詢“年老體(ti) 衰的賢哲能否觸摸美人”，也無論是《禮》雲(yun) “八十非人不煖”，還是《聖經·列王記》以妙齡少女為(wei) 年邁的大衛王暖身，都是違反自然法的。中國有“買(mai) 妾千黃金，許身不許心”之說（楊維楨：《買(mai) 妾言》），有馮(feng) 時可申論“老男少女，苦樂(le) 不同趣：我如嗜餳，彼如嚼蠟”（《馮(feng) 元成集選·約說九》），有宋生痛斥“垂白之夫，懷擁少艾，以茲(zi) 衰景，誤彼芳春”為(wei) “最可恨”（《蓼溪文集·平生數願》）；西方也有亞(ya) 裏士多德等人對老年情欲的超越，有西塞羅對伊壁鳩魯之問的斷然拒絕，有普魯塔克引歐裏庇得斯詩句對老年人的善意提醒：“Aphrodite frowns upon the old（美神討厭老東(dong) 西）”。【39】而蒙田則說得更直白：“倘若女人嫁的是老而無用者，則她們(men) 的處境還不如處女和寡婦。”【40】

（二）中西哲人都把造就“琴瑟和鳴”的夫婦生活看作家庭哲學的首要問題

1.以夫婦為(wei) “人道”之始。

《易》始夫婦，認為(wei) “人道之始，造端夫婦”，是確立“人倫(lun) ”、標誌文明起源的最基本的社會(hui) 關(guan) 係。亞(ya) 裏士多德也認為(wei) ，一夫一妻家庭的建立是人類文明的開端，“夫婦關(guan) 係是高於(yu) 其他一切自然之上（above all others natural）的自然”，【41】“其目的不僅(jin) 是為(wei) 了生存（existence），而且是為(wei) 了幸福的生活（living）。”【42】這就必須有通過婚姻形式的“純潔的結合”，以及基於(yu) “智慧和理解之契合”的“心靈與(yu) 意誌的和諧”。【43】普魯塔克也說：“婚姻比其他任何為(wei) 人們(men) 所認可的哲學話題更需要嚴(yan) 肅對待，哲學的意義(yi) 就在於(yu) 使長期生活在一起的情侶(lv) 們(men) 總是那麽(me) 相親(qin) 相愛。”【44】

2.以“琴瑟和諧”喻夫婦之愛。

《詩經·常棣》雲(yun) ：“妻子好合，如鼓琴瑟”，後人遂有夫婦恩愛如“琴瑟和諧”說。柏拉圖筆下的厄裏什馬克也說，愛情的和諧猶如音樂(le) 中的和聲和節奏，通過調節高低快慢來產(chan) 生華美的樂(le) 章，“音樂(le) 就是一門愛情的學問”。【45】普魯塔克祝福新婚夫婦：“願文藝女神和愛與(yu) 美的女神一起來祝福你們(men) ，使你們(men) 的婚姻如琴瑟和鳴（the harmony which concerns marriage）、充滿詩意；願你們(men) 在理性、協調與(yu) 和諧的哲學陶冶下，永遠沐浴著幸福的光輝。”又說在琴瑟和諧的生活中，妻子要有“如同散文加上詩意讓人感受到旋律、音韻和節奏的愉悅”的淑範，丈夫也要懂得“和聲要靠低音傳(chuan) 送”的樂(le) 理，處理家庭事務要征得妻子的同意，就像和聲與(yu) 旋律相協調一樣。【46】

3.“夫唱婦隨”之義(yi) 。

中國哲人說：“天下之理，夫者倡，婦者隨。”（《關(guan) 尹子·三極》）西方也是如此。普魯塔克主張丈夫要把家庭之愛的哲學教給妻子，讓她熟悉各種重要經典和學說，“男子感到最高貴的事莫過於(yu) 聽到妻子說：‘我親(qin) 愛的夫君，“Nay,but thou art to me”（不，不僅(jin) 如此，你還是我的）生命向導，我的哲學家，我的老師，使我的全部生活都沉浸在至愛和神聖之中。’”【47】但也有唱反調的。蒙田就不信男人可以給女人當“生命向導”，他奉勸婦女“千萬(wan) 不可在別人為(wei) 誘惑她們(men) 而寫(xie) 的長篇大論裏尋找代言人”，女性隻要發揮自身魅力就可以指揮這些哲學家了，又何必拜倒在他們(men) 腳下？對於(yu) 女性，哲學的意義(yi) 隻是“指導她們(men) 判斷男人的脾氣和性格，保護自己不受男人的背叛和傷(shang) 害”。【48】在明清時期的中國，“夫唱婦隨”之義(yi) 也在悄然發生變化，如龔自珍的《寒月吟》以“相喻以所懷，相勖以所尚”以及“多難淬心光，黽勉共一室”來描寫(xie) 其夫婦生活。

（三）中西傳(chuan) 統家庭哲學都注重夫婦雙方的品德

1.男子應有君子品格，女子應具淑女風範。

《詩經·關(guan) 雎》所謂“窈窕淑女，君子好逑”，正是此義(yi) 。普魯塔克也說：“如果丈夫崇尚美德和榮譽，就會(hui) 使他的妻子言行謹慎、品行端正。”【49】但無論中西方，都更重婦德。《儀(yi) 禮》論女子將嫁：“教以婦德、婦言、婦容、婦功”，鄭注：“婦德，貞順也。婦言，辭令也。婦容，婉娩也。婦功，絲(si) 麻也。”（《儀(yi) 禮注疏》卷6）古希臘羅馬哲人認為(wei) 女孩子應像那象征著青春（αλια，鮮花盛開的）、歡樂(le) （Ευφροσυν，興(xing) 高采烈的）和光輝（Αγλαια，光芒四射的）的美惠三女神（Χάριτες），她們(men) 具有淑女的一切美德，性格開朗，充滿陽光，仿佛是真善美的化身。這就以至於(yu) 斯多葛派哲學家克呂西波說，丈夫對這樣的女性，“不知感恩就是褻(xie) 瀆神聖。”【50】

2.提倡妻子要體(ti) 諒丈夫並為(wei) 其排憂解難。

無論中西方，男人都希望家庭是獲得心靈慰藉的安靜港灣。陸圻的《新婦譜》說：“丈夫或一時未達……或一事小拂……為(wei) 妻者宜為(wei) 好言勸喻之。”普魯塔克也說：“如果丈夫遭遇挫折沉默不言，就應軟語溫存給以安慰。”【51】無論中西方，都推崇卓然自立、善於(yu) 持家的賢能婦女。如袁采雲(yun) ：“女人有以其夫蠢懦，而能自理家務計算錢穀出入不能欺者；有夫不肖，而能與(yu) 其子同理家務不至破蕩家產(chan) 者；有夫死子幼，而能教養(yang) 其子、敦睦內(nei) 外姻親(qin) 、料理家務至於(yu) 興(xing) 隆者；皆賢婦人也”（《袁氏世範·睦親(qin) 》）。蘇格拉底讚揚這樣的女性具有“真正男子漢的心靈（a truly masculine mind）”，【52】《舊約全書(shu) ·箴言》也如此讚揚好妻子：“才德的婦人，誰能得著呢？她的價(jia) 值遠勝過珍珠。她丈夫心裏倚靠她……（她）甘心用手作工。……她張手周濟困苦人……能力和威儀(yi) 是她的衣服。她開口就發智慧。她舌上有仁慈的法則。”

（四）中西傳(chuan) 統家庭哲學都認為(wei) 夫婦應有朋友之義(yi)

1.主張夫妻之間應互相尊重，規過成德。

《禮記·昏義(yi) 》論親(qin) 迎之禮：“婦至，壻揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體(ti) 同尊卑，以親(qin) 之也。”疏曰：“‘所以合體(ti) 同尊卑’者……不使尊卑有殊也。”（《禮記正義(yi) 》卷61）後人反對“男尊女卑”，多引此說。儒家有“相敬如賓”說，妻子跪在丈夫麵前“舉(ju) 案齊眉”。亞(ya) 裏士多德也說夫妻之間要“相互敬畏”（timore），但他主張首先應該是男人對妻子“充滿矜持和敬畏”（full of self-restraint and awe）。【53】普魯塔克甚至說：“丈夫對妻子的尊重應該超過其他任何人。”【54】《儀(yi) 禮》論夫婦兼具五倫(lun) ：“規過成德，則有朋友之義(yi) ”。亞(ya) 裏士多德也說：“夫妻雙方都要勸說對方遠離壞事和不光彩的事，在道德的和正確的事情上相互支持。”【55】

2.推崇有豪俠(xia) 性格、能與(yu) 丈夫分擔厄運的好妻子。

劉向的《列女傳(chuan) 》論節義(yi) ，有“必死無避，誠信勇敢；義(yi) 之所在，赴之不疑”之說，李贄、馮(feng) 夢龍、全祖望都曾表彰過這樣一些“男子不如”的奇女子。亞(ya) 裏士多德也說：“找一個(ge) 榮耀生活的分享者十分容易，但隻有最好的女人才準備好了與(yu) 丈夫分擔厄運。”【56】普魯塔克十分推崇婦女在關(guan) 鍵時刻表現出的“卓越的勇氣和大無畏的氣概”，說如此高貴的品質正是友誼的體(ti) 現。【57】塞涅卡讚揚“一位從(cong) 未屈從(cong) 過權勢錢財之誘惑的女人的高尚品格”：在她丈夫擔任埃及總督的16年間，她從(cong) 未謀取任何好處，但當丈夫遭遇海難時，她卻拚著性命從(cong) 驚濤駭浪中奪得其遺體(ti) ，將其帶回羅馬安葬。【58】人們(men) 盛讚的那些與(yu) 丈夫一起唱著深沉的俄國歌流放西伯利亞(ya) 的“十二月黨(dang) 人的妻子”，幾乎都是來自法國上流社會(hui) 教養(yang) 有素的女性。

（五）中西傳(chuan) 統家庭哲學都很重視婚姻的維護

1.對夫妻關(guan) 係穩定性的珍視。

中國有“白頭偕老”說，《詩》雲(yun) ：“死生契闊，與(yu) 子成說。執子之手，與(yu) 子偕老”（《詩經·擊鼓》），後儒由此發揮出“相與(yu) 從(cong) 生死，契闊勤苦而不相離……相扶持俱老”的“室家之誌”（《毛詩正義(yi) 》卷2，引王肅語）。出自對家庭和諧的願望，較有理性的儒者總是勸人既已有子就不要納妾。亞(ya) 裏士多德也說：“對妻子來說，沒有比和自己丈夫的值得尊敬的、忠誠的共同生活更重要，更切身的東(dong) 西了。”同時，他還說：“男人對待妻子的原則，第一條就是要禁止他做對妻子不公正的事。……他若與(yu) 其他女人有染，就是對妻子的不公正”。【59】《聖經》說女人是上帝用男人的一根肋骨製成的，所以特別強調丈夫要愛妻子，就像愛自己的身體(ti) 和骨肉。

2.主張以理性態度化解矛盾。

儒者多妻妾，化解矛盾不易，但也總結出“當自屈以尊夫人、以慰妾”（王闓運：《湘綺樓日記》同治十年七月十一日條）的辦法。在名為(wei) 一夫一妻製的西方，處理夫妻矛盾也不容易。普魯塔克從(cong) 伊索寓言《北風與(yu) 太陽》獲取靈感，認為(wei) 太陽的溫暖比北風的寒冷對處理夫婦衝(chong) 突更有力，這與(yu) 儒者“自屈以尊夫人”之義(yi) 相通。他主張妻子也應對自己“無可抗拒的魅力”有充分自信，在家庭發生問題時保持冷靜，特別要警惕外人的挑撥和暗示，避免火上澆油釀成悲劇。同時，他勸羅馬婦女要慎用法律賦予她們(men) 提出離婚的權利，千萬(wan) 不要讓對手毫不費力地把自己的丈夫奪去。【60】阿奎那也反複致意：“妻子不能損害婚姻給予的權益，將丈夫的身體(ti) 讓給其他女人。”【61】

（六）中西傳(chuan) 統夫婦倫(lun) 理在古代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫(lun) 理異化的陰影

一是歧視和壓迫婦女的觀念。錢鍾書(shu) 旁征博引，說明中西傳(chuan) 統社會(hui) 都有諸如女子無貌便是德、女子無才便是德、女子禍水論、妻子如衣服等謬說，有“男恕風流，女戒淫邪”的雙重兩(liang) 性道德。此外，諸如極端的男女之大防等等，舉(ju) 凡中國有的，西方幾乎都有。

二是儒家禮製和中世紀天主教會(hui) 以不同方式將“一陰一陽之謂道”變成“一陽多陰之謂道”。儒家借“天理人情”之名，為(wei) “多子亦不廢妾”的“儒行”辯護，其說雲(yun) ：“卿大夫不可無侍妾，此皆天理人情之至……儒行之別於(yu) 二氏亦在此。……故雖多子亦不廢妾……媵婢則通房之所必須。”（丁雄飛：《小星誌》），甚至要求妻子必須容忍丈夫“遊意娼樓，置買(mai) 婢妾”，且“一須順適，不得違拗”（陸圻：《新婦譜》）。中世紀天主教雖以自然法的名義(yi) 禁止納妾和與(yu) 婢女發生性關(guan) 係，但卻對賣淫和找情人做了妥協。教會(hui) 允許牧師和修士有情婦，國王和女王、貴族和騎士也都可以有婚外的情人。恩格斯一語論定：這種所謂的一夫一妻製其實是“以通奸和賣淫為(wei) 補充的”。【62】

三是為(wei) 推行“一陽多陰之謂道”而以妻子之“不妒”為(wei) “最高美德”。《詩經》開篇的《關(guan) 雎》，本是少年愛上了村外小河邊的姑娘而唱出的愛慕和思念之歌，可是2000年的儒家解釋學卻偏要說這首詩講的是“後妃之德”，是表彰後妃們(men) “不妒”，為(wei) 給文王納妾而輾轉難眠。蒙田竟然也謳歌多妻製中“有一種非常美好的東(dong) 西”，即妻子們(men) “想方設法，處處留心，以得到盡可能多的女伴”來獻給丈夫；並以舊約《聖經》關(guan) 於(yu) 以色列早期曆史的記載為(wei) 證，說“撒拉、雅各的妻子利亞(ya) 和拉德，將自己美麗(li) 的侍女交給丈夫；利維婭不顧自己受損害幫助滿足丈夫奧古斯特的欲望”，可見這也是《聖經》所認可的“最高美德”。【63】在這一點上，蒙田還有後來的伏爾泰等人，都遠不及中國明清時期的啟蒙者。

中西傳(chuan) 統夫婦倫(lun) 理的差異主要有以下三方麵。

1.西方傳(chuan) 統夫婦倫(lun) 理中男女平等的因素更多。

如亞(ya) 裏士多德反複強調丈夫對妻子的忠誠，如基督教強調“禁止女人做的事，同樣禁止男人做”（Among us,what is forbidden to women is equally forbidden to men）,【64】等等。所以，雖然西方也有雙重兩(liang) 性道德，但影響力卻遠不及儒家。儒家可以依據《禮》所規定的“七出”中的任何一條而休妻，就像脫去舊衣一般隨意，孔曾思孟就是這麽(me) 幹的；古羅馬人卻恰恰相反，妻子可以甩掉丈夫，就像潑掉藥渣一樣簡單，她們(men) 可以在一年內(nei) 多次結婚，而每次結婚都是為(wei) 了再次離婚，直到真正找到意中人。

2.西方傳(chuan) 統貞操觀對女性比較寬容。

貞操與(yu) 生命孰重是中西倫(lun) 理的共同問題。《春秋穀梁傳(chuan) 》申說孔子表彰伯姬的“微言大義(yi) ”，讚揚伯姬堅信貞操比生命重要，寧可被燒死也不違背“宵不下堂”的禮法。早期希臘人也有“貞操比生命更珍貴”（count your chastity more precious than your life）【65】的說法，這為(wei) 羅馬道學家所繼承。奧古斯丁則徹底顛覆了這一觀念，他說：“貞潔是靈魂的美德……即使肉身受到侵犯，貞潔也不會(hui) 失去”，因為(wei) “肉身的聖潔並不在於(yu) 身體(ti) 的完整……沒有人會(hui) 愚蠢到如此地步，相信毀了器官的完整，處女就會(hui) 失去貞潔。”他認為(wei) 隻有那些品格極其猥瑣卑汙的道學家才會(hui) 說這些婦女有錯，“在上帝眼中，她們(men) 也是純潔的。”他憤怒譴責那些誣蔑婦女“失節”、迫其自殺的道學家：“隻要還有人的情感，有誰會(hui) 拒絕寬恕她們(men) ？”他大聲疾呼：“對沒有做什麽(me) 錯事，不配受此懲罰的人下這般毒手更應予以禁止！”【66】

3.西方哲人更注重探討婚姻與(yu) 愛情的關(guan) 係。

這一似乎永遠也說不明、道不盡，並且永遠也無法圓滿解決(jue) 的話題，在《荷馬史詩》中就已提出來了。伊索克拉底較早從(cong) 理論上分辨了婚姻與(yu) 愛情的區別，試圖探討使二者相容的方法，但收效甚微，流行的依然是羅馬人的著名格言：“鞋合不合適隻有腳知道”。【67】此後，究竟是愛情至上還是家庭至上，如何防止佳偶變成怨偶，又成了基督教哲學和近代西方哲學探討的重要問題。哲人們(men) 不知費了多少心思，卻總難走出蒙田的“鳥籠之喻”：“籠外的鳥兒(er) 拚命想飛進去，籠內(nei) 的鳥兒(er) 拚命想飛出來。”【68】中國傳(chuan) 統家庭哲學也有這個(ge) 問題，但遠沒有西方突出，這是因為(wei) 儒者們(men) 在正妻之外還可以有“廣嗣之妾”和“娛情之妾”。隻是到了開始推廣一夫一妻製的民國時期，才有了錢鍾書(shu) 那酷似“鳥籠之喻”的“圍城之喻”。但如何解決(jue) 這一問題，也還是蒙田說得比較好，他說：“倘若要我們(men) 選出人類社會(hui) 最必需和最有用的行為(wei) ，那應該是結婚”，婚姻縱然難盡如人意，但比起獨身和放縱來，卻是“人類最高尚的行為(wei) ”。【69】

四、親(qin) 子關(guan) 係

（一）中西哲人皆賦予“孝”神聖意義(yi)

1.孝是天經地義(yi) 。

《孝經·三才》說：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，人之行也。”同樣，西方哲人也把孝敬父母看作由“自然女神和法律之神”規定的神聖義(yi) 務。柏拉圖說：“孝敬父母是人類第一位的同時也是最神聖的（the first and greatest）義(yi) 務。”【70】阿奎那把愛天上的父與(yu) 愛地上的父在“生養(yang) 之源”的意義(yi) 上統一起來，明確指出：“應該把父親(qin) 的這種根源比作那造生萬(wan) 有的天主的能力”（the father should be compared with the divine power from which all things derive their being），因此，“以父親(qin) 為(wei) 根源的生養(yang) 和教育，比以權力為(wei) 根源的外部統治更與(yu) 我們(men) 的本性有關(guan) 。故孝敬（pietas）勝於(yu) 尊敬，因為(wei) 我們(men) 與(yu) 孝敬的對象關(guan) 係更密切而義(yi) 務也更重大。”【71】

2.以父母對子女之恩惠來論證孝道的合理性。

孔子說：“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”（《論語·陽貨》），道出了父母養(yang) 育子女的辛勞。蘇格拉底也說：“我們(men) 看到有誰……從(cong) 別人所受的恩惠有比子女從(cong) 父母所受的恩惠更多呢？”72塞涅卡說：“再也沒有比父母給予孩子的恩惠更大的了，若沒有幼年的精心嗬護和長久的培養(yang) 教育，其天賦又豈能實現。”又說：“孝行若是出於(yu) ‘湧泉相報’的態度，那才有人情味兒(er) 呢，做父親(qin) 的人將會(hui) 為(wei) 此欣慰和快樂(le) 。”【73】阿奎那說，天主十誡之所以特別命令人要孝敬父母，就在於(yu) “子女有回報父母恩惠的責任”。【74】

3.中西哲人都認為(wei) “罪莫大於(yu) 不孝”。

中國古代有“罪莫大於(yu) 不孝”說（《尚書(shu) ·呂刑》《孝經·五刑》等），類似看法西方也有。蘇格拉底說，忘恩負義(yi) 的人是不義(yi) 的人，一個(ge) 人受別人的好處愈大，如果他忘恩負義(yi) ，就是個(ge) 更加不義(yi) 的人，因為(wei) 人所受到的好處沒有比從(cong) 父母那裏所受的好處更大的了。【75】塞涅卡說：“忘恩負義(yi) 是人性中的惡之惡”（Ingratitude,the worst form of human depravity）。【76】普魯塔克也說：“一個(ge) 人不奉養(yang) 父母或有意冒犯，最能表現其邪惡的品格……可謂既瀆神又犯法。”【77】正因為(wei) 如此，中西古代法律對不孝的懲罰都是最嚴(yan) 厲的。

（二）中西哲人對孝子的標準和孝道的意義(yi) 都有大致相同的看法

1.孝子的標準。

《孝經·紀孝行》以孔子之名將孝子標準概括為(wei) 五條，即居則致其敬，養(yang) 則致其樂(le) ，病則致其憂，喪(sang) 則致其哀，祭則致其嚴(yan) 。西方哲人論孝也包含這些內(nei) 容。柏拉圖說：“孝道要求一個(ge) 人盡其所有和所能來侍奉父母，盡力照顧其需要，首先是食宿，其次是身體(ti) ，然後是心靈……且終其一生都應把對父母的恭敬看得高於(yu) 一切（above all things）。”【78】阿奎那說：“父親(qin) 是長輩，是兒(er) 子生命存在的根源，理應得到兒(er) 子的敬畏和服事。……他若患病，就應照顧他，為(wei) 他治病；他若貧窮，就應供養(yang) 他……如西塞羅所說，孝敬既包含義(yi) 務，也包含尊敬。”【79】孔子要求對父母“葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》），蘇格拉底所說的“to honour his parents graves”（直譯“榮耀雙親(qin) 的墳塋”）【80】也蘊含此義(yi) 。

2.對“是否應該愛母親(qin) 勝於(yu) 愛父親(qin) ”的回答。

孔子說三年之喪(sang) 為(wei) 天下之通喪(sang) ，“蓋人皆由父母而生，恩義(yi) 深重無有分別，所以說無貴賤一也。”（許衡：《中庸直解》）《禮記》講“資於(yu) 事父以事母而愛同”，但又從(cong) “家無二尊”之義(yi) 出發，規定父在隻為(wei) 母服喪(sang) 一年，說父恩重於(yu) 母恩（《禮記正義(yi) 》卷63）。後人提出抗議，王文錄說：“古禮父重而母輕……製禮者乃男子，故父重，為(wei) 己謀，私且偏也。非由胎出乎？不孝甚矣。”（《海沂子·敦原篇》）阿奎那說，西方也有兩(liang) 種觀點。一是亞(ya) 裏士多德的：“母親(qin) 更愛自己的子女，因為(wei) 母親(qin) 在生育時受更多的痛苦……所以應該愛母勝於(yu) 愛父。”二是他自己的：“本然地來說，父親(qin) 比母親(qin) 更應受子女的愛。……因為(wei) 父親(qin) 是一個(ge) 主動的根源，而母親(qin) 卻是一個(ge) 被動的和質料的根源。”【81】這與(yu) 正統儒家觀點相似。但他又說，母親(qin) 在生育和撫養(yang) 子女時比父親(qin) 受的勞苦更多，所以人應該愛母勝於(yu) 愛父，這又偏向亞(ya) 裏士多德了。

3.兒(er) 子婚後仍應把孝敬父母放在首位。

《禮記·內(nei) 則》規定：“子宜於(yu) 妻，父母不悅，則出之。”又規定：“子不宜於(yu) 妻，父母苟曰‘是善事我’，則子當禮之終身。”西方哲人試圖把夫妻恩愛與(yu) 孝敬父母統一起來。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 夫妻雙方要在正確的事情上相互支持，“首先就是要恪盡對雙方父母的全部義(yi) 務”。【82】普魯塔克亦如此告誡一位新娘：“在愛自己丈夫的同時，不要讓他轉移或減少了對母親(qin) 的關(guan) 愛。”【83】阿奎那仔細探討了“人是否應該愛妻子勝於(yu) 愛父母”等問題，試圖調和二者而傾(qing) 向於(yu) 把愛父母放在首位。

4.孝道的慎終追遠之義(yi) 。

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）柏拉圖在論及每年的祭祖儀(yi) 式時也說：“應該永遠崇拜他們(men) ，持續不斷地紀念他們(men) 。……如果我們(men) 中的每一個(ge) 人都這樣做了，並按照這些規矩去生活，我們(men) 就總是能得到諸神和一切比我們(men) 自身更強大的力量的護佑，我們(men) 的生活就會(hui) 充滿歡欣和幸福的希望。”【84】

（三）中西哲人都注重家風，強調家長要在道德修養(yang) 方麵為(wei) 子女做出表率

1.注重父母的表率作用。

《詩經·思齊》有“刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦家邦”之教。孔子有“不能正其身，如正人何”（《論語·子路》）之訓。《顏氏家訓·治家》說：“夫風化者，自上而行於(yu) 下者也……是以父不慈則子不孝”。畢阿斯也說：“家長的責任在於(yu) 以身作則以維護家庭的門風和名聲。”【85】柏拉圖說：“老年人若不自重，年輕人就會(hui) 更無恥。教育的最佳方式不是訓誡，而要靠終生實踐。”【86】亞(ya) 裏士多德說：“除非父母能為(wei) 子孫如何生活樹立榜樣，否則……他們(men) 就會(hui) 因惡行而陷於(yu) 遭子孫排斥乃至禍事臨(lin) 頭的險境。”【87】

2.注重家庭財產(chan) 來源和使用的正當性。

家風中最重要的是財產(chan) 來源及使用問題。宋朝處士劉皋批評“士大夫以嗜欲殺身，以財利殺子孫”（吳曾：《能改齋漫錄》卷18）。司馬光亦說：“今之為(wei) 後世謀者，不過廣營生計以遺之……施施然自以為(wei) 子子孫孫累世用之莫能盡也；然不知以義(yi) 方訓其子……適足以長子孫之惡，而為(wei) 身禍也。”（《溫公家範》卷2）西方哲人對此也特別重視，梭倫(lun) 說：“最好的家庭，在於(yu) 財富的獲得沒有違背正義(yi) 。”【88】柏拉圖也說：“不要讓人為(wei) 了其子女的富足而貪財，因為(wei) 這樣做無論對他們(men) 自己還是對國家都不是好事。……對子女負責任的人留下的是正派，而不是很多錢。”【89】

3.父子關(guan) 係中的“規過成德”之義(yi) 。

孔子說：“事父母，幾諫。”（《論語·裏仁》）《禮記·內(nei) 則》說：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。……與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，寧孰諫？”《孝經》曰：“父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。”阿奎那也認為(wei) 愛德包括規勸，但對父親(qin) 和其他尊長的勸說應該恭敬而溫和，要像使徒保羅在《新約·達提摩太前書(shu) 》中所教誨的：“不可嚴(yan) 責老年人，隻要勸他如父親(qin) 。”【90】

（四）中西哲人對孝親(qin) 與(yu) 忠君之關(guan) 係的相同看法

1.移孝作忠。

“孔子曰：‘事親(qin) 孝，故忠可遺於(yu) 君，是以求忠臣必於(yu) 孝子門。’”（《孝經緯》卷1）西方哲人的看法亦與(yu) 此相同，蘇格拉底認為(wei) 對父母不孝的人也不可能對國家盡忠，【91】亞(ya) 裏士多德也說：“凡榮耀父母的人，也必定渴望對祖國效忠。”【92】中國古代的鄉(xiang) 舉(ju) 裏選把“孝”作為(wei) 擔任公職的必要條件，古代雅典也把是否尊重父母作為(wei) 公職候選人資格審查的重要內(nei) 容。

2.忠孝不能兩(liang) 全。

忠與(yu) 孝既統一又對立，是貫穿中西倫(lun) 理學說史的一對主要矛盾。古人甚至如此尖銳地提問：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”（《三國誌·魏書(shu) ·邴原傳(chuan) 》裴鬆之注）錢鍾書(shu) 列舉(ju) 大量史料，說明古人是如何在忠與(yu) 孝的矛盾中進退維穀而釀成悲劇的；同時又指出：“黑格爾謂‘倫(lun) 理本質’（die sittliche Substanz）彼此鑿枘（Kollision），構成悲劇，亦舉(ju) 家恩（die Familienliebe）與(yu) 國事（das Staatsleben）不容兼顧為(wei) 例。”【93】

3.解決(jue) 忠與(yu) 孝之矛盾的兩(liang) 種方式。

在日常生活中，中西哲人都主張孝比忠重要。孔子講“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，阿奎那也論證說，所謂君主之於(yu) 父親(qin) 好比普遍之於(yu) 特殊，隻是從(cong) 外在的統治（external government）方麵來說，卻忽視了父親(qin) 作為(wei) 生養(yang) 之源與(yu) 上帝創生萬(wan) 物所同具的神聖意義(yi) ，正是這種意義(yi) 規定了子女理應把孝敬父母放在首位。【94】孔子講“親(qin) 親(qin) 互隱”，希臘人也說“敢與(yu) 父親(qin) 對簿公堂的兒(er) 子最邪惡（παγκάκιστε,δίàδίκηζίωνπατρί）”。【95】然而，在事關(guan) 民族大義(yi) 和國家興(xing) 亡的問題上，人們(men) 就認為(wei) 忠比孝更重要了。中國哲人多以忠於(yu) 民族國家為(wei) 大孝，阿奎那也說：“大眾(zhong) 利益比個(ge) 人利益更神聖。對一個(ge) 人來說，為(wei) 了祖國……去冒生命危險，乃是一種高尚的道德行為(wei) 。……（因為(wei) ）他是為(wei) 了救助整個(ge) 國家。”【96】

中西親(qin) 子之愛在古代和中世紀都被蒙上過宗教異化和倫(lun) 理異化的陰影，最突出的就是片麵的和絕對化的長者本位觀念，如中國有“郭巨埋子”“割股療親(qin) ”之說，為(wei) 了尊長而置卑幼於(yu) 不顧。基督教哲學中也有把尊長地位神聖化、犧牲卑幼以維護尊長利益的傾(qing) 向。王夫之批評“世之埋兒(er) 、割股者，皆為(wei) 已甚”（《讀四書(shu) 大全說》卷7），雨果在《九三年》中也說三個(ge) 嬰兒(er) 的生命比法國君主的王位更重要，這些觀點都是對中世紀異化的批判。

中西傳(chuan) 統家庭哲學論孝主要有以下五個(ge) 方麵的差異。

1.中國孝道的涵蓋麵似比西方廣大。中國哲學有一個(ge) “達孝”概念：“子曰：武王、周公其達孝矣乎。夫（達）孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”（《中庸》）“蓋前人有欲為(wei) 的心誌而未成，他便能繼續之，使有成就。前人有已成的事功而可法，他便能傳(chuan) 述之，使不廢墜。”（許衡：《中庸直解》）張載把“繼誌述事”上升到“窮神知化”的高度，曰：“知化則善述其事，窮神則善繼其誌。”（《西銘》）古人有“一日為(wei) 師，終身為(wei) 父”說，以傳(chuan) 承弘揚師說為(wei) “達孝”，以背棄師說為(wei) “欺師滅祖”，這成為(wei) 國人共識。這一點西方似不及中國。蘇格拉底對學生們(men) 說：“我夢見柏拉圖化為(wei) 烏(wu) 鴉，立吾顱而啄吾頂，不時環顧四方而鳴叫。所以我斷言，柏拉圖啊，這就是你行將假托我的名義(yi) 而散布大量謊言的預兆。”【97】柏拉圖的著作多借蘇格拉底之口來說他自己的觀點，其中“謊言”之多自不言而喻。

2.西方哲人對“淫欲激發生育說”（lust provokes men to beget children）【98】做了有力駁斥。由於(yu) 中西氣論都偏重自然人性，因而都出現了以“淫欲”來否認父母恩義(yi) 、摧毀孝道根柢的謬說，儒家心知其非卻沉默以對，而西方哲人卻不同。蘇格拉底教孝，從(cong) 一開始就正告其長子：“不要以為(wei) 你爹是為(wei) 了圖快活才生下你，雅典的大街小巷滿足淫欲的娼寮妓院多的是”。如果為(wei) 了滿足淫欲，你爹何必為(wei) 養(yang) 家糊口、培養(yang) 你成才而辛勤勞作？你媽生你，從(cong) 十月懷胎到冒著生命危險生下你來，再到把你養(yang) 大，忍受了多少痛苦和辛勞的煎熬？【99】可以想見，聽了這番話，古今中外的不孝之子都會(hui) 啞口無言。

3.西方傳(chuan) 統父子倫(lun) 理包含的平等因素比儒家多。塞涅卡說：“任何涉及兩(liang) 個(ge) 人的義(yi) 務，都要平等地對雙方提出要求。在檢點了作父親(qin) 的人應當如何之後……還要說清楚那作兒(er) 子的應當如何。”但他主張以審美的眼光看待孝，因為(wei) 父母養(yang) 育兒(er) 女本不望其報答，“否則那就不是一個(ge) 恩惠，而是一筆交易。”【100】阿奎那從(cong) “所有人在天地間都是平等的”觀點出發，論述了“在取決(jue) 於(yu) 意誌的內(nei) 在活動的事情上”或“在與(yu) 肉體(ti) 本性有關(guan) 的事情上”，人並無對人服從(cong) 的義(yi) 務，例如“在締結婚姻或誓守貞操等問題上……子女就毋需服從(cong) 父母。”【101】

4.中國傳(chuan) 統家教比西方嚴(yan) 厲。

《禮記·內(nei) 則》明確規定父母可以打子女：“父母怒，不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”而亞(ya) 裏士多德則認為(wei) 父母沒有這個(ge) 權力，其權威隻能靠多做好事，使子女自然養(yang) 成對父親(qin) 的依戀與(yu) 服從(cong) 而臻於(yu) 德性。【102】塞涅卡主張根據兒(er) 童的不同氣質來采取或疏導說服、或平撫安慰的教育方式，“既不要滋長他們(men) 的憤怒，也不要壓抑了孩子的天賦”。【103】《聖經》的《以弗所書(shu) 》說父母不可打子女，但《箴言》卻說：“你用棍杖打他，是救他的靈魂免下陰府”。阿奎那的“正解”是“為(wei) 了懲戒和管教，父母可以打子女”，但隻能輕輕地打。【104】蒙田則認為(wei) 輕打也不可以，打的效果“不是使心靈更加孱弱便是更加冥頑不化”，主張以合乎天性的方式去訓練孩子溫柔的心靈向往榮譽和自由。【105】

5.西方哲人肯定“百善孝為(wei) 先”，但不承認“萬(wan) 惡淫為(wei) 首”。

中國古代哲人講“萬(wan) 惡淫為(wei) 首”，這對於(yu) 維護良好家風顯然是有積極意義(yi) 的，但西方哲人則從(cong) 學理上提供了觀察問題的另一角度。奧古斯丁在《證道集·論基督徒的戰鬥》中說：“在基督信徒的一切戰鬥中，更艱苦的是關(guan) 於(yu) 貞潔的戰鬥；因為(wei) 這是每天的交戰，而很少能取勝的。”阿奎那以此為(wei) 依據來論證淫佚不是最重大的罪，說：“一個(ge) 人在犯罪時用情愈深，犯的罪就愈輕”。【106】這與(yu) 李贄肯定婦女自尋佳偶、王夫之譴責道學家借房帷之事入人於(yu) 罪相通，亦可用以寬容不甘餓死而被誣為(wei) “失節”的婦女。如果這麽(me) 看問題，基督教的這兩(liang) 位聖人否認“萬(wan) 惡淫為(wei) 首”就未嚐沒有合理性了。不過我們(men) 對這個(ge) 問題還可以再換一個(ge) 角度看，如孟德斯鳩就看出了教人放縱是專(zhuan) 製主義(yi) 最陰險的形式之一，【107】龔自珍的《京師樂(le) 籍說》也說帝王總是企圖把讀書(shu) 人的思想和感情、勇氣和鋒芒、意誌和風骨全都銷蝕於(yu) 情色之中，這又是一個(ge) 別具洞察力的見解。

五、兄弟之愛

（一）兄弟之愛與(yu) 孝道一樣具有神聖性

1.兄弟之愛是自然法的神聖要求。

古人從(cong) “孝”的神聖性引申出“悌”的神聖性，認為(wei) “悌”亦為(wei) “一氣流行”的自然法則所規定，如《顏氏家訓》從(cong) “兄弟者，分形連氣之人也”引申出“不能不相愛”的兄弟之情就是顯例。蘇格拉底也說，兄弟之愛是自然法所規定的，“由共同的父母所生並且一起長大乃是一種強大的情感紐帶。”【108】普魯塔克說：“自然女神認為(wei) 兄弟之愛是最神聖的”，“必須保存自然女神授與(yu) 的善意與(yu) 和諧的原則……要是他們(men) 之間出現狡詐的傾(qing) 軋和爭(zheng) 鬥，就等於(yu) ……像野獸(shou) 一樣去敗壞和毀滅人性。”【109】阿奎那也引《新約全書(shu) ·約翰一書(shu) 》的話說：“愛神的，也當愛弟兄，這是我們(men) 從(cong) 神所受的命令。”【110】

2.兄弟如手足。

儒家有“兄弟如手足”說，蘇格拉底也說兄弟“像兩(liang) 隻手一樣，本來是神明造來互相幫助的……又好像兩(liang) 隻腳一樣，本是神意造出來互相合作的”；又說：“神明造弟兄彼此相助，比手、足、眼睛或其他成對的器官對人的好處大多了；雙手不能同時做相距一托長以外的事情；雙足不能同時跨在相距一托長的東(dong) 西上；……唯獨兄弟，隻要彼此友愛，不管距離多遠，也能同心協力，互相幫助。”【111】

3.兄弟不和就是不孝。

許衡雲(yun) ：“人能……宜於(yu) 兄弟……為(wei) 父母的心亦安樂(le) 矣。”（許衡：《中庸直解》）普魯塔克亦雲(yun) ，有什麽(me) 比兄弟間恒久不變的善意和友情更讓父母欣慰？“沒有一位父親(qin) 會(hui) 愛地位、榮耀和財富勝過愛子女，也沒有比兒(er) 子們(men) 和睦相處更使他高興(xing) 的事了。”【112】王夫之論玄武門之變，說：“兄弟當父在之日而構大難，俱為(wei) 不仁不義(yi) ”（《讀四書(shu) 大全說》卷6）。普魯塔克亦說，如果父母看到兒(er) 子們(men) 相互殘殺，就會(hui) 在絕望和悲傷(shang) 中死去，因為(wei) 再也沒有比這種傷(shang) 害更殘忍的了。【113】《尚書(shu) ·康誥》說：“元惡大憝，矧惟不孝不友”，將不孝與(yu) 不友（不悌）並列為(wei) 大惡，其中包含多少血淚。

（二）兄弟和諧使家庭基礎穩固、興(xing) 旺發達

1.中西哲人都認為(wei) “凡今之人，莫如兄弟”。

儒家有“棠棣之花”的詩教，以同根所生、互相映照的棠棣之花比擬兄弟，認為(wei) 隻有兄弟團結才是家庭興(xing) 旺發達之根本。生死禍福，隻有兄弟最關(guan) 切；遭逢急難，隻有兄弟來相助；縱有矛盾，但麵對外來侵侮卻會(hui) 一致對外，而平日交往的酒肉朋友則靠不住，所以說：“凡今之人，莫如兄弟”（《詩經·常棣》）。蘇格拉底說，在雅典，“人們(men) 總是對有弟兄的人更多尊重，更少想去侵害他們(men) 。”【114】普魯塔克也說：“以利相交的朋友就像戰利品一樣容易得到，到老了通過子女聯姻也可以得到很多親(qin) 戚，然而要想得到另一位兄弟卻不可能。”【115】

2.對兄弟不和之弊害的深刻認識。

《顏氏家訓》雲(yun) ：“兄弟不睦，則子侄不愛，子侄不愛，則群從(cong) 疏薄；群從(cong) 疏薄，則僮仆為(wei) 仇敵矣。如此，則行路皆踖其麵而蹈其心，誰救之哉！”普魯塔克也說：“兄弟和諧使家庭基礎穩固、興(xing) 旺發達……但隻要你誤信讒言而開始猜疑自己的兄弟，外麵的邪惡損友就會(hui) 擠破你的房間。”【116】《顏氏家訓》說：“人或交天下之士，皆有歡愛，而失敬於(yu) 兄者，何其能多而不能少也？”蘇格拉底也如此勸人：你能與(yu) 全國人交朋友，為(wei) 什麽(me) 就不能與(yu) 兄弟和睦相處呢？【117】為(wei) 了防微杜漸，《馬太福音》甚至說：“凡罵弟兄是魔利（μορία，蠢貨——引者注）的，難免地獄的火。”

（三）中西哲人都提倡兄弟相處的寬容之道

1.兄弟相處應嚴(yan) 於(yu) 律己，寬以待人。

儒家主張反求諸己，“所責乎弟者欲其悌於(yu) 我，反求乎我之所以事兄者卻未能克盡其悌”（許衡：《中庸直解》），故責人必先責己。《馬太福音》亦雲(yun) ：“為(wei) 什麽(me) 看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能對你弟兄說，容我去掉你眼中的刺呢？……先去掉自己眼中的梁木，然後才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”

2.要忍耐兄弟的缺失和過錯。

許衡雲(yun) ：“子弟雖不善，父兄詎忍棄絕之，必也教導容保之而已。……隻是以惻隱之心為(wei) 主，便能教思無窮，容保無疆。”（《魯齋遺書(shu) 》卷2）普魯塔克亦雲(yun) ：“索福克勒斯說‘仔細考察多數人的品質，你就會(hui) 發現他們(men) 有多壞了’……所以必須提出審慎的勸告，忍耐兄弟的惡總比接受陌生人帶來的麻煩要好得多。”又說：“對同一父母所生、血統相同一起長大的兄弟，應允許其犯錯並給予讓步，當他處於(yu) 困境時應該說‘我不能在你遇到不幸時離你而去’”。【118】

3.兄弟規勸當訴諸良知，顧全體(ti) 麵。

陽明《寄諸弟》雲(yun) ：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。……人孰無過？改之為(wei) 貴。……成湯、孔子，大聖也，亦惟曰‘改過不吝’‘可以無大過’而已。”西方哲人對兄弟規勸也很慎重，奧古斯丁主張兄弟規勸應行之“與(yu) 他獨處的時候”，“不要叫他難堪。否則他會(hui) 惱羞成怒……你原想使他更好，卻反而使他變得更壞了。”阿奎那在引用這一論述後補充說：“那想使兄弟回頭改過的，應盡可能從(cong) 良心上去改變他，以保持他的好名聲。”【119】

（四）中西哲人都提倡及時主動的兄弟和解之道

1.不因小事導致骨肉失歡。

《袁氏世範》雲(yun) ：“骨肉之失歡，有本於(yu) 至微，而終至不可解者。止由失歡之後，各自負氣，不肯先下氣爾。朝夕群居，不能無相失。相失之後，有一人能先下氣與(yu) 之話言，則彼此酬複，遂如平時矣。”王夫之教誨其侄兒(er) ：“和睦之道，勿以言語之失，禮節之失，心生芥蒂。”（《薑齋文集·丙寅歲寄弟侄》）蘇格拉底也通過勸說使其人接受了“不因細故導致兄弟分離”【120】的觀點。

2.和解要及時。

王夫之教誨其侄兒(er) ，兄弟之間有意見要及時溝通，“如有不足，何妨麵責，慎勿藏之於(yu) 心，以積怨恨。”（《薑齋文集·丙寅歲寄弟侄》）普魯塔克論手足之情，也主張以畢達哥拉斯派為(wei) 榜樣，“如果有人因憤怒而互相攻擊，會(hui) 在日落前握手擁抱和好如初。”【121】《新約全書(shu) ·以弗所書(shu) 》論兄弟和解亦說：“不可含怒到日落；也不可給魔鬼留地步。”

3.和解要主動。

曾子主張兄主動，“弟之行若不中道，則兄事之。”（《大戴禮記·曾子事父母》）蘇格拉底主張弟主動，“當年輕人和年長的人在路上相遇時，公眾(zhong) 的看法不都是年輕人應該首先讓路嗎？”【122】與(yu) 蘇格拉底的主張相比，曾子的主張似更能體(ti) 現長者的大度及其對家庭的責任感。

（五）中西哲人都以妥善處理財產(chan) 關(guan) 係為(wei) 家和萬(wan) 事興(xing) 的長遠基礎

1.主張把弟兄看得比財富更珍貴。

儒家嚴(yan) 義(yi) 利之辨，主張把兄弟看得比財富珍貴是不言而喻的。蘇格拉底也勸人說，你可以有很多財富，但你隻有一個(ge) 兄弟，你不會(hui) 因為(wei) 不能得到全國人的財富而認為(wei) 其他公民都對你有害，為(wei) 什麽(me) 竟因不能得到兄弟的產(chan) 業(ye) 而把他看作仇人？又說，雅典公民看待財產(chan) 有一項很明智的原則，即“在共同體(ti) 中安全地享用一份足量的資財，比占據了其他公民的財產(chan) 卻孤獨地生活於(yu) 危險中要好”，顯然，“這個(ge) 原則是適用於(yu) 兄弟的”。【123】普魯塔克也如此譴責羅馬社會(hui) 的惡現象：“一些人把他們(men) 的家產(chan) 和錢財消耗在姘婦和妓女身上，卻為(wei) 了一座房屋或—塊田地要與(yu) 兄弟決(jue) 鬥”，這是何等的不可思議。【124】

2.中西哲人處理財產(chan) 關(guan) 係有三種態度。

一是理想主義(yi) 的“不算賬的態度”，體(ti) 現在儒家的大同理想和柏拉圖的理想國中，前者“貨惡其棄於(yu) 地也不必藏於(yu) 己”，後者要人們(men) 摒除“是我的”和“不是我的”的私有觀念。二是現實主義(yi) 的“算賬的態度”，體(ti) 現為(wei) 中國人的“親(qin) 兄弟，明算賬”和梭倫(lun) 提出的計量分配原則。三是融合理想主義(yi) 與(yu) 現實主義(yi) 的“既算賬又不算賬的態度”。在中國，兄弟分家和發生借貸關(guan) 係時的算賬與(yu) “五世有通財之義(yi) ”的不算賬並行；在西方，《舊約全書(shu) ·申命記》亦反複強調：“你借給你弟兄的，或是錢財或是糧食，無論什麽(me) 可生利的物，都不可取利。”亦可謂算賬與(yu) 不算賬並行矣。

3.“算賬的態度”中的兩(liang) 種算賬方式。

這兩(liang) 種算賬方式，即梭倫(lun) 所說的“算術分配”和“幾何分配”：前者要求每個(ge) 人所得相等，評估的標準是數字；後者則要求每個(ge) 人的所得應符合其地位，評估的標準是比例。《論語·季氏》說：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。”中國傳(chuan) 統社會(hui) 庶民家庭的財產(chan) 繼承大都采取兄弟均分方式，就體(ti) 現了孔子的這一思想。【125】在西方，普魯塔克雖然也讚同柏拉圖要人們(men) 破除私有觀念的良好願望，但他清醒、理性而務實地指出：“要是做不到這一點，那就應該堅持平等信念而采取梭倫(lun) 以算術分配取代幾何分配的方式”，因為(wei) 這一方式“可以為(wei) 家和萬(wan) 事興(xing) 打下長遠的基礎”。【126】

中西傳(chuan) 統家庭哲學論“悌”之差異，也與(yu) 夫婦、父子關(guan) 係一樣，主要表現在平等因素之多寡上。儒家有嚴(yan) 格的等級名分規定：妻生的兒(er) 子為(wei) 嫡子，妾生的兒(er) 子為(wei) 庶子，嫡子尊而庶子卑，兄為(wei) 尊而弟為(wei) 卑。如此區分尊卑，要使兄弟間不生嫌隙，實在很難。明清之際，顧炎武就對儒家在兄弟間強分尊卑貴賤做了嚴(yan) 正批評，他說：“夫一父之子，而以同母不同母為(wei) 親(qin) 疏，此時人至陋之見。春秋以下，骨肉衰薄，禍亂(luan) 萌生，鮮不由此。”（《日知錄》卷4）僅(jin) 此片言，就幾乎道盡了2000年“兄弟相斫史”的秘密，而為(wei) 中國倫(lun) 理學近代變革之一大嚆矢。西方傳(chuan) 統家庭哲學雖然講兄弟平等多一些，其實也沒有真正落實。熟悉西方史的學者都知道，在中世紀的等級製度下，兄弟間爭(zheng) 奪王位的鬥爭(zheng) 是何等殘酷。

在中西哲人論兄弟之愛的文獻中，似以王夫之的論述最具合理、普世和永恒的意義(yi) 。王夫之如此教誨其侄兒(er) ：“天下甚大，天下人甚多，富似我者，貧似我者，強似我者，弱似我者，千千萬(wan) 萬(wan) 。尚然弱者不可妨忌強者，強者不可欺淩弱者，何況自己骨肉。有貧弱者，當生憐念，扶助安全；有富強者，當生歡心”（《薑齋文集·丙寅歲寄弟侄》）。以王夫之的胸懷處理兄弟關(guan) 係，世界範圍內(nei) 的“兄弟相斫史”又何愁不能終結，“人類命運共同體(ti) ”的理想又何愁不能實現。

六、餘(yu) 論

現代西方反理性主義(yi) 哲學有一個(ge) 特點，就是用龐大的體(ti) 係、生造的概念、晦澀的語言和連篇累牘的廢話去包裝其真正想要說的和做的那麽(me) 幾句話。這種反理性主義(yi) 哲學中所蘊含的錯誤思想，不僅(jin) 對人們(men) 所珍視的傳(chuan) 統家庭哲學中的美好因素構成嚴(yan) 峻挑戰，而且是對整個(ge) 人類文明的嚴(yan) 峻挑戰。但冰凍三尺非一日之寒，西方社會(hui) 的反理性迷狂，其實早就萌生於(yu) 古希臘羅馬哲學和近代哲學中，隻是在20世紀來了一次總爆發而已。

1.從(cong) 柏拉圖的婦女公有到馬爾庫塞的性解放。柏拉圖《理想國》主張婦女公有眾(zhong) 所周知，這一理想在西方曆史上影響非常大，連風行800年的斯多葛派也認同“女人天生是公共財產(chan) ”（women are by nature common property）。【127】乃至於(yu) “在羅馬，婦女們(men) 都把柏拉圖的《理想國》拿在手裏，因為(wei) 他堅持婦女的共同體(ti) （community of women,community有公有和共享之意——引者注）觀念。”【128】這一觀念被中世紀天主教會(hui) 所遏製，但文藝複興(xing) 後又流行起來。18世紀巴黎上流社會(hui) 流行的信條是：“丈夫如果想獨占自己的妻子，那他就會(hui) 被看作是一個(ge) 公眾(zhong) 幸福的搗亂(luan) 分子，一個(ge) 竟然想排斥他人，獨享陽光的傻瓜。”【129】19世紀，這種風氣逐漸下移到新興(xing) 暴發戶，資本家們(men) “以互相誘奸妻子為(wei) 其特別的享樂(le) ”。【130】由此發展到20世紀50年代，馬爾庫塞出版《愛欲與(yu) 文明》一書(shu) ，公然在哈佛大學鼓吹性解放，法國又有薩特等人為(wei) 其推波助瀾，終於(yu) 在60年代掀起了以大學生為(wei) 主體(ti) 、以性解放為(wei) 基本訴求的“反文化（anti-culture）運動”。

2.從(cong) 犬儒學派的棄恥感到海德格爾的本真性。《聖經》說亞(ya) 當和夏娃偷吃智慧果後第一件事就是用無花果樹葉遮蔽下體(ti) 。維柯說，在那象征上帝聲音的“遠古的第一聲雷擊”在天空炸響時，那些在曠野上做愛的原始人就立即躲進了山洞。人開始知恥了，這就是文化的開端。【131】而雅典的犬儒們(men) 則以裸體(ti) 走遍希臘和在光天化日下性交的無恥著稱。斯多葛派竟也為(wei) 此辯護，說這是他們(men) 作為(wei) 自由人“用自尊來保護自己”的表現，否則就“不再是一個(ge) 生活在陽光下的自由人了”。【132】海德格爾繼承了這種觀念，他要“讓人們(men) 看到，所有所謂持久的、確證的、約束性的東(dong) 西，都無非是某種裝飾，都是人生此在自己給自己戴上的假麵具”。【133】

3.從(cong) 古希臘的性愛多元到現代西方的性愛多元化。《聖經·申命記》反複強調“不可有妓女”“不可有孌童”，而在古希臘，卻有蘇格拉底教藝妓如何使戀人對她總是那麽(me) 如饑似渴，134有柏拉圖借他人之口讚揚同性戀人所具有的公民美德。【135】雖然這一切還隻處於(yu) 社會(hui) 主流價(jia) 值的邊緣，但其影響卻不可忽視。現代西方哲學家打著“多元化”旗號來主張性愛多元化，就是要變邊緣為(wei) 中心，顛覆傳(chuan) 統的主流價(jia) 值。福柯《性經驗史》開宗明義(yi) ，就指斥家庭道德比較嚴(yan) 謹的英國維多利亞(ya) 時代是“虛偽(wei) ”和“單調乏味”的“黑夜”，謳歌性愛多元的“肉體(ti) ‘展示’”。【136】如今的美國，所謂“性愛多元化”已發展到了行將廢人倫(lun) 的地步，西方傳(chuan) 統家庭哲學所推崇的“孝悌之道”亦將蕩然無存矣。

孫向晨先生不是講中西的“本源性差異”嗎？差異當然是有的，但不是孫先生所講的差異，而是侯外廬揭示的中西古代文明形成和發展的不同曆史途徑。由於(yu) 文明路徑不同，西方雖仍有多妻製殘餘(yu) ，但卻沒有形成按權勢等級分配女人數目的一夫一妻多妾婢的家庭製度。古希臘羅馬哲人多以婚姻為(wei) 自由人之結合，【137】故除了珍視一夫一妻家庭這一人類共同價(jia) 值外，也尊重藝妓和同性戀人。婦女地位較高，名妓阿斯帕齊婭可以成為(wei) 第一夫人，並以其創辦修辭和哲學學校，動員婦女接受高等教育，為(wei) 伯裏克利起草《陣亡將士紀念詞》，寫(xie) 下“雅典力量的源泉來自人民管理國家”而贏得敬仰，被尊稱為(wei) 女哲學家，就連蘇格拉底也帶夫人去聽她授課。官與(yu) 妓是平等的，雅典妓女敢向政客收十倍的錢而對“木桶中的哲學家”分文不取，羅馬妓女敢用石頭把市政官打出門去卻被陪審團判定獲勝，恩格斯稱她們(men) 是“由於(yu) 才智和藝術趣味而高出於(yu) 古希臘羅馬時代婦女的一般水平之上”的“超群出眾(zhong) ”的婦女。【138】中世紀妓女多淪為(wei) 金錢奴隸，而貴族上流社會(hui) 的情婦卻大放異彩，對文藝複興(xing) 和啟蒙運動發揮了無可替代的巨大作用，故那個(ge) 時代的思想文化巨人們(men) 都把她們(men) 當作女神一樣崇拜。從(cong) 學者的專(zhuan) 業(ye) 良知來說，這些都是不容否認的事實。哲人的精神之戀映襯著傑出女性通過激發男性創造力而改變世界的神奇魅力，對哲人與(yu) 貴婦人之靈肉合一的戀情，我們(men) 也未嚐不可像恩格斯論“破曉歌”【139】一樣予以詩性的看待，而無須像道學家一樣義(yi) 憤填膺。

但是，我們(men) 對現代西方哲學家公然主張性解放、棄恥感、廢人倫(lun) 卻無論如何也無法原諒，因為(wei) 他們(men) 不是給社會(hui) 帶來自我調節的生機活力，而是要毀滅一切珍貴的傳(chuan) 統文化價(jia) 值。曆史證明，“一陰一陽之謂道”的自然法則，植根於(yu) 普遍人性的“四端之心”和“孝悌”原則，乃是人類社會(hui) 道德的基礎和生死攸關(guan) 的原則，具有永恒的價(jia) 值和意義(yi) 。經過現代自由平等理念的洗禮，這些原則理應重獲新生並發揚光大。但願如今的西方哲學家們(men) 能聽從(cong) 中國古人的教誨：千萬(wan) 不可“以學術殺天下萬(wan) 世”。

注釋
 
1錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第1頁。
 
2古希臘羅馬哲人認為氣是物質性的“實體”（ούσια），中國哲人也是如此，如王廷相《慎言·道體》把氣規定為“道體”或“造化之實體”，戴震《孟子字義疏證·天道》亦雲：“謂之氣者，指其實體之名”，等等。
 
3錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，第12-16頁。此處所引古籍出處皆見該篇。錢先生雲：“變不失常，一而能殊，用動體靜，固古人言天運之老生常談。……西洋典籍中此類語亦甲乙難盡。”此真可謂深通“哲學之為哲學的普遍性品格”之行家語也。
 
4參見許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”--兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。
 
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.363.
 
6 Thomas Aquinas,Summa Theologica,Christian Classics Ethereal Library,Roman Catholic Church,2013,p.3718.
 
7 Robin Waterfield,The First Philosophers,The Presocrratics and Sophists,Oxford University Press,2000,p.63.
 
8[古希臘]西塞羅：《論神性》，石敏敏譯，上海：上海三聯書店，2007年，第80頁。
 
9 Plato,Laws I,Plato,IX,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.311-313.
 
10 Aristotle,Oeconomica,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.409.
 
11 Augustine,The City of God,vol.II,Printed by Murray and Gibb,Edinburgh,1871,p.523.
 
12 Plato,Symposium,Plato V,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1925,pp.199-201.
 
13 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1957,p.273.
 
14[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆全集》中卷，南京：譯林出版社，1996年，第73頁。
 
15 Dante Alighieri,La Divina Commedia,vol.III,Boston,D.C.Heath&Co.,1913,p.296.
 
16 Plato,Symposium,Plato V,p.101.
 
17(10)[法]拉法格：《思想起源論》，王子野譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963年，第123頁。
 
18 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.412.此處用台灣中華道明會、碧嶽學社2008年版《神學大全》譯文，僅改正了兩個誤植的錯字，參見該書第1冊第513頁。阿奎那接著說，“如果把spiritus（神、氣）讀作spiratus（被噓出之神或氣）”，那麽聖靈作為上帝的一個位格與聖父子的關係就很清楚了，其實聖父聖子聖靈都是spiritus（神、氣）。作為唯心主義者，他強調“上帝實體的非物質性”；但他又說，這種非物質性其實隻是“因為spiritus（氣、風）是看不見的（invisible），隻有些微的物質（little matter）”而已（[意]阿奎那：《神學大全》第1冊，台南：中華道明會、碧嶽學社，2008年，第513頁）。足見所謂“上帝本體論”骨子裏還是氣本論。
 
19 Augustine,The City of God,vol.II,p.524.
 
20雷立柏編：《古希臘羅馬及教父時期名著名言辭典》，北京：宗教文化出版社，2007年，第30頁。
 
21 Seneca,On Mercy,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.131.
 
22 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.288.
 
23[古羅馬]西塞羅：《論責任》，《西塞羅三論》，徐弈春譯，北京：商務印書館，2003年，第115頁。
 
24 Augustine,The City of God,vol.II,p.323.
 
25 Thomas Aquinas,Summa Theologica,pp.2930-2931.
 
26 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.287.
 
27[德]奧托·基弗：《古羅馬風化史》，薑瑞璋譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第35頁。
 
28 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1962,p.333.
 
29 Plutarch,The Dialogus on Love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.433.
 
30錢鍾書：《管錐編》第3冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第30-35頁。
 
31 Pervigilium Veneris,Loeb Classical Library,London,William Heinemann,1921,p.348.
 
32 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.335.普魯塔克自注：這句話前半句來自亞裏士多德的《動物史》，後半句來自盧克萊修的《物性論》。
 
33 Plato,Symposium,Plato V,pp.139-145.
 
34 Plato,Symposium,Plato V,pp.143-145.
 
35 Ovid,Metamorphoses,vol.II,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.171-173.
 
36 Ovid,Metamorphoses,vol.I,pp.455-457.
 
37 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6131.
 
38 Robert Burns,A Red,Red Rose,The Poetical Works of Robert Burns,Boston,Lee,Shepard,Publishers,1872,p.182.
 
39 Plutarch,That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible I,Plutarchs Moralia,vol.XIV,p.71.
 
40[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，南京：譯林出版社，1996年，第80頁。
 
41 Aristotle,Economics,The Politics and Economics of Aristotle,Bohns Classical Library,London:George Bell and Sons,1876,p.29.洛布古典叢書本譯為“nothing is more natural than the tie between female and male”（Aristotle,Oeconomica,p.331），似不及“above all others natural”意義顯豁。
 
42該句亦據Bohns古典叢書本譯出，原文為“not only for the sake of existence,but of living happily”(p.291)。洛布古典叢書本譯為“aims not merely at existence,but at a happy existence”(p.331)。existence（生存）與living（生活）是不同的概念，existence在此有不得已的意味，而living則與liberty（自由）相通，故愚意以為Bohns古典叢書本的此處英文翻譯更切合亞裏士多德以婚姻為“自由人之結合”的原意。
 
43 Aristotle,Oeconomica,pp.415-417.
 
44 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301.
 
45 Plato,Sywposium,Plato V,pp.127-129.
 
46 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301,305-307.
 
47 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.337-339.
 
48(10）49 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.311.
 
50 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.200.
 
51 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.327.
 
52 Xenophon,Oeconomicus,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.447.
 
53 Aristotle,Oeconomica,p.411.
 
54 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.337.
 
55 Aristotle,Oeconomica,p.417.
 
56 Aristotle,Oeconomica,p.405.
 
57 Plutarch,The dialogus on love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.429.
 
58 Seneca,Consolation to Helvia,Seneca Diatogues and Essays,Oxford Univerrsity Press,2007,p.186.
 
59 Aristotle,Oeconomica,pp.333-335.
 
60 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.329-331.
 
61 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6336.
 
62《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第88頁。
 
63[法]蒙田：《話說食人部落》，丁步洲譯，《蒙田隨筆全集》上卷，南京：譯林出版社，1996年，第239頁。
 
64 Otto Kiefer,Sexual Life in Ancient Rome,London,George Routledge&Sons,1934,p.32.
 
65 Aeschylus,The Suppliant Maidens,Aeschylus,vol.I,Loeb Classical Library,London:William Heinemann,1922,p.99.
 
66 Augustine,The City of God,pp.26-30.此處用王曉朝譯文，參見[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城》，北京：人民出版社，2006年，第26-30頁。
 
67 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.313-315.
 
68[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，第75頁。
 
69[法]蒙田：《論功利與誠實》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，第18頁。
 
70 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
71 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.基督教《聖經》中最受人詬病的，無過於《馬太福音》中的一段話：“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏”。筆者在1987年出版的《中華民族文化心理素質簡論》中曾引用這段話來批評基督教不重家庭倫理，其實《聖經》中的此類言論都是針對父母阻礙子女信仰上帝而言的。基督教認為，父母縱有“不善”，子女也應盡孝，因為這是上帝的誡命。
 
72 Xenophon,Memorabilia,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.105.
 
73 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.219,270.將“return of favours in the hope of surpassing”翻譯成“湧泉相報”是袁瑜琤先生的創意，參見[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，北京：北京大學出版社，2010年，第349頁。不敢掠美，特此說明。
 
74 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2987.
 
75 Xenophon,Memorabilia,p.105.
 
76 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.204.
 
77 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.257.
 
78 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
79 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3708.
 
80 Xenophon,Memorabilia,p.111.
 
81 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2934.
 
82 Aristotle,Oeconomica,p.417.
 
83 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.325.
 
84 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
85 Plutarch,The Dinner of the Seven Wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
 
86 Plato,Laws I,Plato IX,pp.329-331.
 
87 Aristotle,Oeconomica,p.407.
 
88 Plutarch,The Dinner of the Seven wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
 
89 Plato,Laws I,Plato IX,p.329.
 
90 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3019.
 
91 Xenophon,Memorabilia,p.111.
 
92 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,p.309.
 
93錢鍾書：《管錐編》第1冊，第264頁。
 
94 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.
 
95 Sophocles,Antigone,in Sophocles,vol.I,New York,The Macmillan Co.,1912,p.370.希臘語παγκάκιστε，該英譯本譯作shameless（無恥），但也有譯作reprobate（邪惡）的，此處取邪惡義。
 
96 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2986.
 
97 Athenaeus,The Deipnosophists,Bohns Classical Library,vol.2,London,1853-1854,p.812.
 
98 Xenophon,Memorabilia,p.105.類似論調在中國見於典籍較晚，據《後漢書》卷70載，孔融與白衣禰衡跌蕩放言，雲：“父之於子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。”
 
99 Xenophon,Memorabilia,pp.105-107.
 
100 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.226,237.此處用袁瑜琤譯文。
 
101 Thomas Aqvuinas,Summa Theologica,p.2423.此處用中華道明會《神學大全》譯文。
 
102 Aristotle,The Nicomachean Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1956,pp.635-637.
 
103 Seneca,On Anger,Moral and Political Essays,p.59.
 
104 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3340.此處用中華道明會《神學大全》譯文。
 
105[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆全集》中卷，第63頁。
 
106 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.4142.此處引奧古斯丁語用中華道明會《神學大全》譯文。
 
107參見[法]路易·戴格拉夫：《孟德斯鳩傳》，許明龍、趙克非譯，北京：商務印書館，1997年，第125頁。
 
108 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
 
109 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.251.
 
110 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2955.
 
111 Xenophon,Memorabilia,p.121.
 
112 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.259
 
113 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,pp.259-261.
 
114 Xenophon,Memorabilia,p.115.
 
115 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267.
 
116 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.253.
 
117 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
 
118 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267,269.
 
119 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3025,3026.
 
120 Xenophon,Memorabilia,p.115.
 
121 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.303.
 
122 Xenophon,Memorabilia,p.119.
 
123 Xenophon,Memorabilia,p.113.
 
124 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.271.
 
125但孔子又是維護等級製的，故曆代皇族和顯貴家庭的財產分配仍為幾何式的。庶民家庭的財產繼承多能相安無事，而帝王之家則為權力和財產鬥得你死我活，顯貴家庭亦“家難”多發，蓋肇因於此。
 
126 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.281.
 
127 Epictetus,To the Man Who Had Once Been Caught in Adultery,Epictetus I,Harvard University Press,1956,p.235.
 
128 Epictetus,Fragments,Epictetus II,Harvard University Press,1952,p.461.
 
129美國時代-生活圖書公司編著：《理性時代：法蘭西》，王克明譯，濟南：山東畫報出版社，2003年，第102頁。
 
130《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第487頁。
 
131詳見許蘇民：《文化哲學》第2章《文化發生論》第2節《以往文化發生說的批判考察》，上海：上海人民出版社，1990年，第54-55頁。
 
132 Epictetus,On the Calling of a Cynic,Epictetus II,pp.135-137.
 
133[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國的大師--海德格爾和他的時代》，靳希平譯，北京：商務印書館，2007年，第162頁。
 
134 Xenophon,Memorabilia,p.147.
 
135 Plato,Symposium,Plato V,p.103.
 
136[法]米歇爾·福柯：《性經驗史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2022年，第3頁。
 
137亞裏士多德以婚姻為自由人之結合，已如前述。他的老師柏拉圖在離開其“理想國”而回到雅典人的現實社會關係中以後，也強調指出嚴肅而慎重地對待婚姻問題、不允許犯任何錯誤的必要性，主張青年男女可以通過參加體育活動或交誼舞會去了解對方，以結識自己的意中人。參見Plato,Laws I,Plato,IX,p.459。
 
138《馬克思恩格斯全集》第21卷，第76-77頁。
 
139《馬克思恩格斯全集》第21卷，第83頁。