西漢的風俗觀：以儒家為(wei) 中心

作者：張靜（北京市社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源 ：《北京社會(hui) 科學》2023年第10期

摘    要：從(cong) 戰國至秦漢這一長時期的風俗觀，概念上以道、法、禮、俗為(wei) 四重結構，以道、禮、法來衡量風俗之良善與(yu) 否，儒家最為(wei) 關(guan) 注風俗。西漢儒家認為(wei) 當時最重要的風俗特征，一是民眾(zhong) 逐利競財而輕義(yi) ，二是官吏多為(wei) 欺謾而善書(shu) 的刀筆之吏，內(nei) 在的人性與(yu) 外在的製度環境共同造就了當時的社會(hui) 風俗。漢儒試圖以禮樂(le) 更化之，禮樂(le) 的雅正也是風俗良善與(yu) 否的標準。以文質論風俗，不論是出於(yu) 現實的考慮即漢初所謂的周文之弊，還是出於(yu) 理論本身的側(ce) 重，移風易俗的目的是返歸於(yu) 質。但越強調質的優(you) 先性，就越削弱曆史循環結構的合理性。進而言之，法家以法作為(wei) 標準，以賞罰作為(wei) 手段來齊一風俗；道家反對一風俗本身，無為(wei) 而治；儒家認為(wei) 他們(men) 對於(yu) 風俗的改善於(yu) 事無補，甚至形成惡性循環。

一、引言

以風俗論政其來有自，上可追至《詩經》的采風，孔子的“裏仁為(wei) 美”[1]，下至荀子的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[2],《禮記》的“其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”[3]等。儒家相信好的政治必然會(hui) 營造一個(ge) 良善的風俗，而生活其中的百姓亦漸受此熏染。儒家移風易俗的努力貫穿古代中國的始終，各朝各代以風俗良善與(yu) 否來評判政績、品評人物和衡量社會(hui) 秩序等。漢代的官吏或士人尤重於(yu) 此，如“丞相衡、禦史大夫譚位三公，典五常九德，以總方略，一統類，廣教化，美風俗為(wei) 職”[4]。廣教化美風俗是漢代三公的職責。風俗觀不以朝代為(wei) 界限，因為(wei) 風俗具有穩定性，風俗的變遷和更化是一個(ge) 長期的過程。比如，顧炎武認為(wei) ，戰國時期將諸如尊禮重信等製度風俗一掃而光，這一情況到西漢也並沒有改善，“馴自西漢，此風未改，故劉向謂其‘承千歲之衰周，繼暴秦之餘(yu) 弊，貪饕險詖，不閑義(yi) 理。’觀夫史之所錄，無非功名勢利之人，筆劄喉舌之輩，而如董生之言正誼明道者，不一二見也”[5]。《中國風俗通史》（秦漢卷）也作如此判斷，即風俗之變並非以朝代為(wei) 分界，西漢前中期的風俗與(yu) 戰國以來的風俗較為(wei) 一致。[6]這也是為(wei) 什麽(me) 將西漢的風俗作為(wei) 一長段的整體(ti) 作為(wei) 研究對象。

關(guan) 於(yu) 漢代的風俗已有大量的研究，包括漢代風俗的特點、具體(ti) 狀況、成因、風俗的統一與(yu) 多樣、中央與(yu) 地方的關(guan) 係、移風易俗的途徑等。西漢所論及的風俗大體(ti) 上有兩(liang) 種含義(yi) ，一是各個(ge) 地區的風俗習(xi) 慣，如“百裏不同風，千裏不同俗”，嚴(yan) 耕望依據《史記·貨殖列傳(chuan) 》和《漢書(shu) ·地理誌》為(wei) 主要史料，分析了幾大風俗區，如齊、三楚、燕、周等[7]；陳蘇鎮認為(wei) ，秦王朝的覆滅重要的原因之一是秦所推行的國法與(yu) 其他各地風俗的矛盾。[8]漢王朝建立之後，各諸侯國內(nei) 的風俗甚至法令製度也不盡相同，呈現出中央與(yu) 地方之間的矛盾。[9]二是社會(hui) 風氣，諸如社會(hui) 思潮、生活方式等的綜合表現。[10]各地風俗大為(wei) 迥異，但也有共俗，比如淫祀、奢侈等存在於(yu) 大部分區域。[11]這兩(liang) 種含義(yi) 是風俗觀的一體(ti) 兩(liang) 麵，比如當政者試圖統一各地不同的風俗並改善之，以形成“萬(wan) 裏同風”的美俗。本文的關(guan) 注點不在於(yu) 如何劃分風俗區域或時期變更，而在於(yu) 漢代時人的風俗觀，包括如何認知當時風俗之情狀、成因、標準和方法，以及風俗觀與(yu) 曆史、政治、哲學的交互影響。

此外需要做一個(ge) 區分，即風俗觀的“主語”和“主體(ti) ”。風俗觀是士大夫的社會(hui) 文化觀念，但論述的主體(ti) 則是民。岸本美緒曾指出，風俗體(ti) 現的是士大夫的社會(hui) 觀，所謂的儒、法、道諸家的風俗觀，所預想的讀者無疑是士大夫群體(ti) 和為(wei) 政者，關(guan) 注他們(men) 如何去治理社會(hui) 。我們(men) 在談論“俗”時，一般將主體(ti) 認作普通的民眾(zhong) 而非士君子，比如荀子“以從(cong) 俗為(wei) 善，以貨財為(wei) 寶，以養(yang) 生為(wei) 己至道，是民德也”[12]。“俗”是俗人之所欲求，“風”是從(cong) 上至下的風化，民眾(zhong) 是接受者。《漢書(shu) ·地理誌》對各地風俗之概括中主體(ti) 仍然是民眾(zhong) ，如“故此數郡，民俗質木，不恥寇盜”[13]，“是以其俗風雨時節，穀糴常賤，少盜賊，有和氣之應，賢於(yu) 內(nei) 郡。此政寬厚，吏不苛刻之所致也”[14]。

二、西漢的風俗觀及其根據

漢初的風俗狀況究竟如何呢？萬(wan) 建中將秦漢風俗特征概括為(wei) 急進、奢侈、迷信和儒化，且儒化 “與(yu) 前麵三個(ge) 特點互相牽製、互相製衡，同時又各自突現，交錯組合成一條風俗文化演進的錯綜複雜的軌跡。”[15]儒家思想在主流上反對迷信，敬鬼神而遠之，反對淫侈越過禮製，提倡文質彬彬的君子人格。西漢儒家所關(guan) 注的敗俗或邪俗可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：一是世俗淫侈，人們(men) 不求義(yi) 而求財，爭(zheng) 相競富；二是官吏多為(wei) 欺謾而善書(shu) 的刀筆之吏，不僅(jin) 無禮義(yi) 教化之德，反而與(yu) 民爭(zheng) 利。《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》的篇注中引用《禹貢》疏：“武帝時亡義(yi) 而有財者顯於(yu) 世，欺謾而善書(shu) 者尊於(yu) 朝，俗皆曰：‘何以孝弟為(wei) ？多財而光榮。何以禮義(yi) 為(wei) ？史書(shu) 而仕宦。’謂居官而置富者為(wei) 雄傑，處奸而得利者為(wei) 壯士。兄勸其弟，父勉其子，俗之敗壞，迺至於(yu) 是。”[16]這一“無義(yi) 而有財者顯於(yu) 世，欺謾而善書(shu) 者尊於(yu) 朝”的現象甚為(wei) 普遍，既是風俗敗壞的表現，也是敗壞的原因。賈誼也有與(yu) 之類似的表述：“胡以孝弟循順為(wei) ？善書(shu) 而為(wei) 吏耳。胡以行義(yi) 禮節為(wei) ？家富而出官耳。驕恥偏而為(wei) 祭尊，黥劓者攘臂而為(wei) 祭政。”[17]《禹貢》疏和《新書(shu) 》共同關(guan) 注到當時存在的社會(hui) 現象。

第一，欺謾而善書(shu) 的吏占據了大量職務，於(yu) 禮樂(le) 教化無益。

“書(shu) ”指行政文書(shu) ，指向刀筆之吏或執法之吏，這些人多是能識字、明律令之人，長於(yu) 日常行政事務。“秦帝國需要的是一批稱職的官吏，而不是求知心切的知識分子。……天下的教育則隻是限於(yu) 以吏為(wei) 師，學習(xi) 書(shu) 寫(xie) 。教育的目的隻是為(wei) 了在龐大的政府機構中擔任文牘記錄的工作。”[18]這一境況在漢代繼續存在。執法之吏的價(jia) 值觀與(yu) 普通民眾(zhong) 無異，以逐利為(wei) 目的；執法之吏本身既無興(xing) 教化的意願，也無興(xing) 教化的能力。賈誼認為(wei) ，當時的官吏隻知簡牘文書(shu) 這樣的小事，一心隻為(wei) 行政的考核，忽視邪俗日長的敗壞情狀，而不知禮義(yi) 教化的“大體(ti) ”。“大臣之俗，特以牘書(shu) 不報，小期會(hui) 不答耳，以為(wei) 大故不可矣。天下之大指，舉(ju) 之而激。俗流失，世壞敗矣。因恬弗知怪，大故也。如刀筆之吏，務在筐箱，而不知大體(ti) ，陛下又弗自憂，故如此哉。夫邪俗日長，民相然席於(yu) 無廉醜(chou) ，行義(yi) 非循也。”[19]官吏甚至下又暴虐百姓，從(cong) 而使得政治失序，進一步促使天地陰陽混亂(luan) ，“是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也”[20]。

針對這一現狀，董仲舒提出了解決(jue) 方案：養(yang) 士和興(xing) 太學，讓儒生進入官僚體(ti) 製，推行德教，以“德教之官”代替“執法之吏”【1】，“故養(yang) 士之大者，莫大（虐）[虖]太學；太學者，賢士之所關(guan) 也，教化之本原也。今以一郡一國之眾(zhong) ，對亡應書(shu) 者，是王道往往而絕也。臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”[20]這也是漢武帝時罷黜百家獨尊儒術的應有之義(yi) 。儒生進入官僚機構，在具體(ti) 的文書(shu) 實踐中，變得更加實際；執法之吏也逐漸儒家化，認同儒家的仁義(yi) 禮樂(le) 價(jia) 值，二者的融合逐漸加深。

第二，社會(hui) 民眾(zhong) 普遍求財而不求義(yi) ，有淫侈之俗。

經曆了戰爭(zheng) 的破壞，漢初奉行休養(yang) 生息的政策，民生逐漸恢複，上層聚集了大量的財富，貧富差距加大，民眾(zhong) 易生驕慢和憂戚之情，而為(wei) 暴徒和盜賊。人們(men) 之所以如此淫侈，是因為(wei) 他們(men) 放棄或者無視度製而各從(cong) 其欲。“今世棄其度製，而各從(cong) 其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於(yu) 上，而小民羸瘠於(yu) 下，則富者愈貪利而不肯為(wei) 義(yi) ，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”[21]縱然如此，但不可簡單否定民之求財不求義(yi) 。“為(wei) 民紀綱者何也？欲也惡也。何欲何惡？欲榮利，惡辱害。”[22]對這一本能的認識和理解幾乎構成了戰國中晚期以來的人性論共識，不同的是諸家對這一認識的態度和處理方式。【2】 “俗”在某種程度上同“欲”，民之俗是人們(men) 自然而然甚至無意識地呈現出的共同傾(qing) 向，非關(guan) 倫(lun) 理的善惡。人具有趨利避害的本能，且逐利的行為(wei) 不斷地重複，甚至被不加思索地模仿，而成為(wei) 共同的行為(wei) 模式。風俗或習(xi) 俗作為(wei) 一種現象是既存的、可認知的，一個(ge) 習(xi) 俗或社會(hui) 風氣的產(chan) 生，當人們(men) 注意到它時，業(ye) 已存在，社會(hui) 中的人們(men) 無意識地被傳(chuan) 染，自身也會(hui) 傳(chuan) 播開去，而一旦形成自發的秩序，則會(hui) 具有強勁的生命力，甚至對習(xi) 俗中的個(ge) 人具有一種自我強製的規約。[23]這也是為(wei) 什麽(me) 俗可以和禮、法分庭抗禮的緣由：縱然不符合禮樂(le) 之製、國家之法，俗有人性上根深蒂固的理由，仍然能夠左右社會(hui) 的變遷。

如何改變淫侈之俗呢？儒家並非要絕對地平均財富，而是承認既定的差異，即上下之差，但不至於(yu) 過於(yu) 極端。人道或度製是一種折中，即“使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂”[24]。度製既是滿足人的需要，又是節製人的欲求。

君臣相冒，上下無辨，此生於(yu) 無製度也。今去淫侈之俗，行節儉(jian) 之術，使車輿有度，衣服器械各有製數。製數已定，故君臣絕尢，而上下分明矣。[25]

臣聞製度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也。故《春秋》受命所先製者，改正朔，易服色，所以應天也。然則宮室旌旗之製，有法而然者也。故孔子曰：“奢則不遜，儉(jian) 則固。”儉(jian) 非聖人之中製也。[26]

賈誼和董仲舒都認識到重建禮製的必要性，但賈誼倡導行節儉(jian) 之術，仍然有道家色彩；董仲舒明確不提倡儉(jian) ，奢侈和儉(jian) 僅(jin) 僅(jin) 是一偏，不符合聖人之製。承天意、教化民、正法度、別上下，是王道之本。

另一方麵，董仲舒也設置了對上侵下的限製，即官長不與(yu) 民爭(zheng) 利。雖然百姓逐利是普遍現象，但是作為(wei) 官長的士大夫則不能如此。官長是民眾(zhong) 直接效法的對象，“爾好誼，則民鄉(xiang) 仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”[27]。如果就連天子大夫都追逐利益，那麽(me) 民眾(zhong) 自然無所不用其極，奸邪而敗俗。君主和官吏不追求仁義(yi) 賢能而求利，是對天道的背棄。

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於(yu) 力，不動於(yu) 末，是亦受大者不得取小，與(yu) 天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！……故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。[28]

士農(nong) 工商，上下小大之人，各司其職。天不重與(yu) ，即天不集中利於(yu) 某一個(ge) 階層，或者說某一個(ge) 人，作為(wei) 統治和治理階層的士君子，已經得到了天之大者，大不應兼小。這也是一個(ge) 貫穿漢代始終的重大議題。《中國儒學史》（兩(liang) 漢卷）指出，漢武帝與(yu) 董仲舒都不希望地方大員或官吏持業(ye) 、廣田宅、多蓄產(chan) 業(ye) ，但二者的出發點則全然不同。[29]漢武帝希望這些財富收歸中央財政，充實國庫；董仲舒希望這些財富歸還於(yu) 民，因為(wei) 這些官吏本身就食國家俸祿，他們(men) 與(yu) 民爭(zheng) 利，普通民眾(zhong) 必然無法與(yu) 之抗衡，結果便會(hui) 是富者愈富，貧者愈貧。貧富差距過大，民貧而政府不救，則民既不樂(le) 生，又不畏死，刑罰繁重都不能遏製奸邪。正是在這一層麵上，董仲舒對風俗淫侈的認知凸顯其深刻性，民眾(zhong) 之逐利隻是造成當時不良風俗的原因之一，君主和官吏的逐利才是最重要的因素。民眾(zhong) 之逐利固然需要被引導向仁義(yi) 德行，而君主與(yu) 官吏不應與(yu) 民爭(zheng) 利恰恰是仁德的體(ti) 現，是天道的應有之義(yi) 。

總的來說，西漢儒家認為(wei) ，當時之敗俗主要有二：一是輕義(yi) 而逐財，二是官僚多為(wei) 長於(yu) 文書(shu) 的刀筆之吏。前者似乎是社會(hui) 風氣的問題，而後者則是製度的問題。為(wei) 什麽(me) 二者會(hui) 被相提並論？欺謾而善書(shu) 的吏，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 占據了政治職位，更是因為(wei) 它們(men) 既無教化的努力，又無教化的能力。風俗之成因來自各方麵，既有人性內(nei) 在的因素，又有外在製度的影響和曆史長期的遺留問題，這些因素不是獨立存在的，而是相互交雜纏繞的。【3】解決(jue) 方法都指向以禮樂(le) 製度更化之：於(yu) 民教以禮樂(le) 以防欲，於(yu) 官吏則使其不僅(jin) 要承擔起移風易俗的責任，還要不與(yu) 民爭(zheng) 利，以身作則地倡仁導義(yi) ，從(cong) 上到下地全麵恢複禮樂(le) 製度，使全社會(hui) 浸染於(yu) 良善的風俗之中。

三、風俗的變遷與(yu) 曆史意識

文質源於(yu) 《論語》講君子人格的養(yang) 成。“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”[31]之後《禮記·表記》《孔叢(cong) 子·雜訓》《史記·梁孝王世家》《漢書(shu) · 嚴(yan) 安傳(chuan) 》《春秋繁露》等都討論了文質。為(wei) 什麽(me) 要引進文質來討論風俗問題呢？最重要的原因，無疑是漢人常以文質來論風俗。岸本美緒在《風俗與(yu) 曆史觀》中提及風俗評判的好壞，其中惡俗分為(wei) “城市式惡俗”如薄、浮、偷、奢、淫，“農(nong) 村式惡俗”如粗、鄙、陋、野。[31]這一區分看似新奇，但實質上它們(men) 隻是文質之弊的另一種說法而已。文與(yu) 質的內(nei) 容分別是什麽(me) ？文即文飾，質即質樸。文質之論是禮的內(nei) 容，禮之隆近於(yu) 文，禮之殺近於(yu) 質。當我們(men) 以文質來談論風俗好壞，所揭示的不僅(jin) 僅(jin) 是風俗良善的標準，更是曆史觀的展現。風俗雖具有難以更改的一麵，但自身亦具有流動變化的趨勢，應劭在《風俗通義(yi) 》中將風俗之齊正與(yu) 否歸諸聖人的存與(yu) 廢，“聖人作而均齊之，鹹歸於(yu) 正；聖人廢，則還其本俗”[32]。因為(wei) 一旦時代陷入動亂(luan) ，作為(wei) 堤防的禮樂(le) 製度幾乎處於(yu) 崩潰和無效的狀態，即無製度的失序之中。沒有禮樂(le) 的規範與(yu) 均齊，風俗變化的趨勢是變壞，是禮樂(le) 之正和禮樂(le) 之雅的偏移，有偏則有弊。這些偏弊依靠不同時代的區別與(yu) 差異來呈現，尤其是夏商周三代的損益變化。從(cong) 文質的視角來看，風俗的標準、禮俗互動、曆史意識交織在一起，彰顯著問題的複雜性和深刻性。

第一，文質之更替的要義(yi) 在於(yu) 救。

嚴(yan) 安上書(shu) 漢武帝的奏疏引用了鄒衍的說法：“政教文質者，所以雲(yun) 救也，當時則用，過則舍之，有易則易也，故守一而不變者，未睹治之至（也）[之]。”[33]儒者顯然對漢初的風俗現狀並不滿意，認為(wei) 要救時弊。政治的文質遞嬗，不意味著要守一不變，而是要隨時而變，那麽(me) ，這是否與(yu) 儒家一以貫之的先王之道有所矛盾呢？

道者萬(wan) 世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉(ju) 其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也。……道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。[34]

於(yu) 舜而言，僅(jin) 僅(jin) 是改正朔、易服色，而非改變堯之道，因此才有孔子感歎舜無為(wei) 而治。堯舜禹三聖人所授受的道相同，也不存在著救弊之政。而夏商周之禮有所損益，是為(wei) 了捄溢扶衰。“繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”，堯舜禹三聖王之間皆為(wei) 治世，所以無須損益，但如果承繼的是亂(luan) 世，則須損益之，譬如夏末有桀，商末有紂，其道有失，因此需要救弊。

值得注意的是，文質之更替並非針對文質本身的批評，而是先王之道的偏而不起之處，即文之弊和質之弊。那麽(me) ，人皆逐利而無製度的淫侈之俗，是文之弊或質之弊嗎？《鹽鐵論》開篇便闡釋了這一點：“散敦厚之樸，成貪鄙之化。是以百姓就本者寡，趨末者眾(zhong) 。夫文繁則質衰，末盛則本虧(kui) 。末修則民淫，本修則民愨。民愨則財用足，民侈則饑寒生。”[35]民之淫侈是因為(wei) 逐利，人們(men) 縱欲以逐無窮，在形式上則體(ti) 現為(wei) 對度製的破壞或僭越，比如商人財富豐(feng) 厚，所使用的衣服、車輿等超過禮本身的規定，呈現出文之繁盛，進而破壞了禮製。文之弊不是文本身的弊端，而是由於(yu) 偏重於(yu) 文而產(chan) 生的流弊。文、質本身皆屬於(yu) 禮或道，能締造良俗或美俗，但皆有一偏。或者說，禮俗之互動不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 俗對禮的被動接受，俗本身有一定的內(nei) 在性，常常會(hui) 侵蝕禮的領域或擺脫禮的轄製，並呈現出禮之文或質之偏的弊端。因為(wei) 追逐形式，難免太過，文之弊實際上喪(sang) 失了文所生的本意。

第二，三教說和文質說殊途同歸。【4】

忠敬文三教說的“敝”的主語是民眾(zhong) ，即“民”或“小人”，而不是君主，比如《禮記》裏的“其民之敝，憃而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文”[36]等，這就根本不同於(yu) 所謂的五德終始說和三統說，因為(wei) 後二者的主體(ti) 即君主承天改製，側(ce) 重的是政權的合法性。三教說和文質說側(ce) 重的是夏、商、周分別對應於(yu) 忠、敬、文，三代之禮有所損益。

然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之者捄，當用此也。孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。……今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。[34]

朝代的更替不僅(jin) 僅(jin) 隻是夏商周，之前更有堯、舜，再往前則是帝嚳、顓頊、黃帝、神農(nong) 等帝係，忠敬文三教說不僅(jin) 適用於(yu) 夏商周，也可以往前推。董仲舒無疑將此視為(wei) 一個(ge) 模式，但他並不認為(wei) 夏（禹）和堯舜有何不同，堯舜禹皆無救弊之政。堯舜禹（夏）皆尚忠，如此一來，則所謂的漢承秦之亂(luan) ，則當用損周之文，而用夏之忠，即是崇尚堯舜之道。

閻步克也將三教說歸之於(yu) 漢代關(guan) 於(yu) 文質的立論：“二說雖異，但都以周秦為(wei) ‘文敝’‘文致’‘文薄’‘文煩’之世。漢初儒道二家皆欲矯秦之弊，至少其反樸，反質的論述在形式上的相近性，就足以引起我們(men) 的重視了。”[37]忠敬文與(yu) 文質，一個(ge) 循環數為(wei) 三，一個(ge) 循環數為(wei) 二，但二者最大的共同之處在於(yu) 以周為(wei) 文，且強調文之弊。在三教說裏，秦並沒有實行新的教化，而仍然處於(yu) 周文之敝中。

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而複始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興(xing) ，承敝易變，使人不倦，得天統矣。[38]

文的弊端體(ti) 現在“細碎薄陋文法，無有悃誠”，僿即不誠懇，虛偽(wei) ，陷入瑣碎的行政和文法；秦的嚴(yan) 刑酷法加劇了這一狀況。秦的境況正是文之敝的表現。《禮記》也論及周道之弊在於(yu) “其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽”[36]。秦本身不具有獨立的地位，秦朝統一天下之後存在的時間過短，無所教化之功，何況秦奉行嚴(yan) 刑酷法，更不在三教的係統之內(nei) （表1)。

第三，目的都在於(yu) 變文為(wei) 質。

雖然文質或忠敬文循環往複，但有所偏重。這一偏重的根源在於(yu) 禮本身就有區別偏重，二者不可得兼則寧有質而無文。

誌為(wei) 質，物為(wei) 文。文著於(yu) 質，質不居文，文安施質？質文兩(liang) 備，然後其禮成。文質偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質而無文。……然則《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物。……是故孔子立新王之道，明其貴誌以反和，見其好誠以滅偽(wei) 。其有繼周之弊，故若此也。[39]

“質”和“誌”的連接，一方麵出於(yu) 音訓，另一方麵可能出於(yu) 仁的中介和橋梁。[40]相對於(yu) 外在的禮儀(yi) 文飾，禮本身體(ti) 現的情感和精神更重要。理想的狀況是質文兩(liang) 備，但質更為(wei) 根本。文質的關(guan) 係正如《論語·八佾》中孔子與(yu) 子夏論詩，明白繪事後素才可與(yu) 之言禮，文附著於(yu) 質，無質則無文。對應到仁與(yu) 禮的關(guan) 係，則是仁為(wei) 質，禮為(wei) 文，“禮者，庶於(yu) 仁、文，質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？”[41]加之漢初又繼周文之弊，因此著重強調質和誌。《白虎通》直接提出了文質有本末之分，質更具有優(you) 先性。“帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義(yi) ，先後之序也。事莫不先有質性，後乃有文章也。”[42]文質承順天地陰陽之變，“王者，必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受，陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質法天，文法地而已，故天為(wei) 質，地受而化之，養(yang) 而成之，故為(wei) 文”[42]。這不單是一種因文質各有其弊則另起一端的曆史經驗，更是上升到了天道的層麵。陽之運化到了其界限，陰則繼而受之，反之亦然，而不能陽繼之以陽，陰繼之以陰，文質遞變正是如此，一質一文，終始反複。也正如天地之中陰陽運行不止，而任陽不任陰，文質也是以質為(wei) 本。帝王之治先質而後文，以示有本末先後。

第四，以文質論風俗，體(ti) 現了西漢風俗觀中的曆史哲學麵向。

唐君毅指出：“所開啟之晚周之曆史哲學之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同開啟之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顧往而瞻來者，故亦或以一預言未來之姿態出現。……今按此漢人之曆史演變之意識，一方表現於(yu) 向後追溯，一方表現於(yu) 向前期待。”[43]因此，曆史哲學所描述的各個(ge) 時代的不同未必符合曆史事實，而是出自理論建構的需要和現實情況的考量。這一曆史意識貫穿在漢人討論各類問題的始終，比如風俗或禮樂(le) 教化，又比如政權合法性。文質說、三教說、商夏質文四法說，皆是以周（文）為(wei) 起點，以一個(ge) 框架往前推衍，或再而複，或三而複，或四而複，或五而複（五德終始說），但他們(men) 都沒有一個(ge) 統一的時間在先的起點。三統說至神農(nong) 而止，四法說前推於(yu) 舜，而三教說最古遠到堯舜，五德終始說則至於(yu) 黃帝。這些說法真正的邏輯起點或基石在當世，《春秋》也好，漢代也好，以此往前推衍。簡言之，在周之禮樂(le) 製度和現實弊端的基礎上，通過理論框架的構建，填補其他的內(nei) 容。這對於(yu) 我們(men) 理解這一係列的曆史循環學說有著重要意義(yi) 。

這種曆史意識所呈現出的有常之變，不僅(jin) 要追溯和總結曆史的變遷，更是以理論或曆史的模式來觀照當下，改變當下的社會(hui) 狀況，期待或預言未來。於(yu) 漢儒而言，無疑偏重於(yu) 質，這種偏重常常產(chan) 生一種微妙的失衡，甚至摧毀了循環往複、終而複始的結構。不論是出於(yu) 現實的考慮，即漢初所謂的周文之弊，還是出於(yu) 理論本身的側(ce) 重，移風易俗的目的是返歸於(yu) 質。那麽(me) ，未來若質勝於(yu) 文，是否要歸於(yu) 文呢？依照循環變化之數，自然當如此。但越是強調質的優(you) 先性，比如質與(yu) 文是本末、先後之序，越是削弱了回歸於(yu) 文的必要性。

文質之別不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 禮的形式與(yu) 內(nei) 容的偏向，也在於(yu) 曆史的差異、社會(hui) 文化的變遷，“無論曆史有多麽(me) 複雜，曆史現象多麽(me) 變化無窮，在這些曆史變化的後麵都有一些固定的‘常數’，它們(men) 就像車輪的軸承一樣決(jue) 定著曆史變化的幅度”[44]。漢代儒者常將這種差異以哲學概念的形式呈現出來，上升到天道的層麵，即天道的變而有常。“任德不任刑”的天道根據在於(yu) 天任陽不任陰，陰陽運行不止，任陽不任陰是變之中的不變者，而任德不任刑亦同，是王道之不變者。三代之損益，三教與(yu) 文質之類，是為(wei) 有常之變，無論文質如何不同，究其本質仍然屬於(yu) 禮。正如天道的有常之變並不影響天道的恒常性，文質遞變也並不和德教或禮相衝(chong) 突。

四、儒道法之異

從(cong) 戰國至於(yu) 秦漢，這一長時期的風俗觀討論，概念上以道、法、禮、俗為(wei) 四重結構，以道、禮、法來衡量風俗之良善與(yu) 否。秦漢初期，法家（秦政）、黃老道家、儒家在政治舞台上漸次登場，他們(men) 秉持著不同的理念，製定或支持不同的政策，深刻影響著政治文化的變遷。當我們(men) 談論風俗觀時，其深刻性不僅(jin) 在於(yu) 風俗是浮於(yu) 社會(hui) 表層、最顯而易見的現象，更在於(yu) 各家背後哲學體(ti) 係的同異。以下從(cong) 道家和法家的風俗觀，以及儒家如何批判二者，來討論風俗觀所折射出的哲學體(ti) 係的差異。

（一）法家

法和俗是截然相反的概念，民之俗與(yu) 國之法（義(yi) ）對立，“聖人為(wei) 法國者，必逆於(yu) 世，而順於(yu) 道德。知之者，同於(yu) 義(yi) 而異於(yu) 俗；弗知之者，異於(yu) 義(yi) 而同於(yu) 俗”[45]。鄉(xiang) 之俗隨地而異，各地風俗不同帶來不便，若無法度，則“民多詐巧”。國之法則為(wei) “一”，即以法度統一各地風俗，其施行對象也適合於(yu) 每一個(ge) 人。法家視自己的政策和法令為(wei) “移風易俗”，《韓非子》中商君說秦孝公“以變法易俗而明公道”[46]。李斯舉(ju) 例秦之先王行跡，“孝公用商鞅之法，移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂(le) 用”[47]。秦始皇南巡的會(hui) 稽石刻以當地的習(xi) 俗過於(yu) 淫奔，而為(wei) “防隔內(nei) 外，禁止淫泆，男女潔誠”[48]，以賞罰和法令為(wei) 手段來移風易俗。法是變易風俗的標準和手段。另一方麵，俗也不是全然負麵和被動的，法令的製定也應當參考當時當地之習(xi) 俗，“故聖人之為(wei) 國也，不法古，不修今，因世而為(wei) 之治，度俗而為(wei) 之法”[49]。不立足於(yu) 民情民俗而製定的法律是無法推行下去的。

儒家和法家風俗觀的共同之處在於(yu) ，九州之內(nei) 的習(xi) 俗各有不同，禮和法則有著統一的標準或要求。儒家的批判主要有二：一是標準的問題。法家或秦政所提供的法的標準雖然整齊劃一，但並不符合禮樂(le) 精神，即非雅非正；儒家強調與(yu) 惡俗相對應的是良俗、善俗或者美俗。風俗的一大特性即是具有趨美性，或許當地人民並不以其為(wei) 陋，但並不符合儒家的禮樂(le) 之美，即美和善的同一，所謂“美風俗”。這種美感不僅(jin) 源於(yu) 規整的儀(yi) 式和雅正之樂(le) ，更來源於(yu) 形成的和諧整體(ti) 的秩序；而風俗之善則在於(yu) 道德的善，遵循仁義(yi) 禮智的道德規範。風俗良善必須符合禮樂(le) 精神，除此之外皆為(wei) 惡俗。“必須由施政者先確定一個(ge) 風俗良善的標準，然後才能去矯正那些不正不善之風俗，使其改易成善。在荀子說，那就是‘雅’。凡不符合先王之禮樂(le) 及雅之精神者，均應移易改化之。”[50]二是方法或手段的問題。法家認為(wei) ，賞罰的厚薄輕重隨一時一俗而變動，如果民眾(zhong) 有邪僻之性，就必須厚賞重禁，才能促使民眾(zhong) 改易其俗。古今故新有異，儒家所謂的寬緩之政於(yu) 事無補，喪(sang) 失了有效性。“夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而禦駻馬，此不知之患也。”[51]相反，儒家則認為(wei) ，嚴(yan) 刑峻法並不能形成良俗美俗，而是適得其反。秦政嚴(yan) 重破壞了公序良俗，僅(jin) 有刑罰作為(wei) 手段來強齊，而無道德的追求，“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為(wei) 俗，非有文德以教訓於(yu) 天下也”[26]。申商之法和韓非之說均非倡導德政，而使民眾(zhong) 以貪狼為(wei) 俗，“其遺毒餘(yu) 烈，至今未滅，使習(xi) 俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊扞，孰爛如此之甚者也”[52]。嚴(yan) 刑峻法因刻薄寡恩，破壞人倫(lun) 關(guan) 係，驅使人們(men) 逐利，從(cong) 而進一步導致習(xi) 俗澆薄，形成惡性循環。

儒家和法家風俗觀的同異，自漢以後集中體(ti) 現於(yu) 對官吏治理能力的評價(jia) 和地方風俗變遷。以豫州潁川郡為(wei) 例，《漢書(shu) ·地理誌》記載了該地不同時期民風民俗的變遷，以及受到法家和儒家學說的深刻影響。“潁川、南陽，本夏禹之國。夏人上忠，其敝鄙樸。”[53]班固顯然知悉忠敬文三教說，即夏人上忠，後又有申不害、韓非等著名法家人物，“刻害餘(yu) 烈，高士宦，好文法，民以貪遴爭(zheng) 訟生分為(wei) 失”[53]。法家影響深遠，豪族並行，相為(wei) 盜賊，民俗彪悍。趙廣漢遷潁川太守，精於(yu) 吏治，離間各大豪族，“奸黨(dang) 散落，風俗大改”[54]。雖然如此，負麵影響卻又很深遠，民眾(zhong) 相互舉(ju) 報攻訐，“潁川由是以為(wei) 俗，民多怨讎”[55]。之後，又有韓延壽和黃霸相繼為(wei) 太守，教之以禮讓，使婚喪(sang) 嫁娶略依古禮，“潁川好爭(zheng) 訟分異，黃、韓化以篤厚。‘君子之德風也，小人之德草也’，信矣”[53]。韓延壽、黃霸等皆為(wei) 循吏，遵循法令但寬和，同時又整飭變易風俗，“延壽為(wei) 吏，上禮義(yi) ，好古教化”[56]。潁川郡的風俗變遷史便是儒法交相影響下的變遷史。

（二）道家

道家的風俗觀和儒家、法家的風俗觀截然不同，對政治文化的影響較小。道家不僅(jin) 反對以刑罰統一風俗，而且反對“一風俗”本身。道家在某種程度上承認了俗的正當性，甚至不欲去改變它。《淮南子》的風俗觀以道家的學說為(wei) 理論依托，即以不齊為(wei) 齊。《淮南子·齊俗訓》開篇建立了兩(liang) 個(ge) 至高的理念，即“性”和“道”，正是因為(wei) 性和道的缺失，才會(hui) 貴仁義(yi) ，諸如仁義(yi) 、禮樂(le) 、是非、珠玉等的尊顯是末世或衰世的征兆。這是承自《老子》第三十八章的邏輯，整篇的風俗之論也是以道為(wei) 旨歸。儒、法家以禮和法為(wei) 尺度，然而道家並不是以俗本身為(wei) 標準，而仍然是以道為(wei) 最高原則。一方麵，各地風俗不同的原因既在於(yu) 自然環境的不同，也在於(yu) 政治環境的不同，但這種不同正如萬(wan) 物的不同一樣，需要被尊重，各安其性，不能強使之齊。另一方麵，《淮南子》也批評“風俗濁於(yu) 世”，禮樂(le) 文飾以至於(yu) 繁瑣淫侈。有虞氏、夏後氏、商、周各代，“禮樂(le) 相詭，服製相反，然而皆不失親(qin) 疏之恩，上下之倫(lun) ，今握一君之法籍，以非傳(chuan) 代之俗，譬由膠柱而調瑟也”[57]。禮樂(le) 的儀(yi) 式、服製在不同的時代不盡相同，儒家試圖以曆史循環來補偏救弊，而道家則選擇了不同的路徑，超越各時代之異而把握其共同之處。相較於(yu) 風俗齊同的形式而言，道家認為(wei) ，更重要的是理解禮義(yi) 的實質即符合人性情的本原，而不必以一時一地禮義(yi) 的形式要求或齊同其他。更進一層，“所謂禮義(yi) 者，五帝三王之法籍、風俗，一世之跡也”[58]。因此，不必盡法五帝三王之風俗，而是隨世而立法，“是故不法其已成之法，而法其所以為(wei) 法。所以為(wei) 法者，與(yu) 化推移者也。夫能與(yu) 化推移為(wei) 人者，至貴在焉耳。”[59]“所以為(wei) 法者”，實際上是道。

從(cong) 是否要統一風俗開始，儒、道就已分道揚鑣了。依照道家的邏輯，這些風俗都是合理的存在，不需要去更改；漢初黃老道家的基本策略是無為(wei) 而治，實際上承秦之製，以法為(wei) 教，也符合黃老道家的學理，即道生法，法是道下屬的次生概念，更是漢帝國政治的現實條令。但在儒家看來，這遠遠不夠：“無為(wei) 而治當然對風俗的改變不起什麽(me) 作用，以法為(wei) 教，主要也是在去除惡俗，保證安定，雖然對於(yu) 整齊風俗有所促進，但與(yu) 有意識地、大規模地移風易俗有根本的差別。隻有儒家是以風俗的同一化為(wei) 己任的。”[60]另一方麵，在道家看來，儒家和法家的方法在根本上並無區別。儒家所讚美的高尚德行於(yu) 普通人而言，並不易為(wei) ，不能成為(wei) 普世的準則，“故行齊於(yu) 俗，可隨也；事周於(yu) 能，易為(wei) 也。矜偽(wei) 以惑世，伉行以違眾(zhong) ，聖人不以為(wei) 民俗”[61]。《淮南子》認識到了民俗的重要特性在於(yu) 其日常性，風俗必然是貼近民眾(zhong) 的日常生活才能流行和持續，這是《淮南子》反對以儒家的禮樂(le) 齊同各地之風俗的重要原因，“亂(luan) 世之法，高為(wei) 量而罪不及，重為(wei) 任而罰不勝，危為(wei) 禁而誅不敢。民困於(yu) 三責，則飾智而詐上，犯邪而幹免。故雖峭法嚴(yan) 刑，不能禁其奸。何者？力不足也”[62]。這裏也解釋了為(wei) 什麽(me) 秦政對於(yu) 風俗整治的無效，即民眾(zhong) 害怕嚴(yan) 刑峻法，因此想方設法欺詐政府，作為(wei) 治理者的政府心有餘(yu) 而力不足，於(yu) 是收效甚微。

誠如文題“以儒家為(wei) 中心”，道家和法家的風俗觀，也是在與(yu) 儒家的比較與(yu) 相互批判之中，其核心要義(yi) 逐漸顯明的。三者最明顯的界限當是道、法、禮與(yu) 俗的關(guan) 係。法家和儒家以法和禮作為(wei) 風俗的標準，以法和禮來齊一風俗；道家則認為(wei) ，所謂的禮義(yi) 或法僅(jin) 僅(jin) 是五帝三王之遺跡，非所以法（道），應當遵從(cong) 道，落到現實則無為(wei) 而治，肯定風俗的多樣性。

五、餘(yu) 論

各地風俗之不同與(yu) 國家法律、文化、社會(hui) 之間的張力，一直是政治文化史的研究主題。漢代承繼周末以來的亂(luan) 世之弊，百廢待興(xing) 。秦用法，漢初用黃老道家的無為(wei) 而治，並沒有改變積弊。這一階段的政治文化變遷，既是法、道、儒的風俗觀差異的呈現，也是道、禮、法、俗等概念相互纏繞甚至鬥爭(zheng) 的曆史，不僅(jin) 是禮對俗的更化，更是由法向禮的轉變。風俗觀不僅(jin) 關(guan) 涉風俗的特征、成因、移風易俗的方式和標準，而且可據此展開禮、俗、法、道的互動和人性論的內(nei) 在麵向，同時以風俗論曆史時期的差異，將此差異哲學概念化，上升到天道的層麵，即天道變而有常。

儒家最為(wei) 關(guan) 注移風易俗。在漢儒看來，當時的社會(hui) 風俗淫僻而無製度，主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 層麵：一是世俗淫侈，人們(men) 不求義(yi) 而求財，爭(zheng) 相競富；二是官吏多為(wei) 欺謾而善書(shu) 的刀筆之吏，不僅(jin) 無禮義(yi) 教化之德，更是與(yu) 民爭(zheng) 利。後者既是風俗不良且不美的表現，又是前者的原因之一，歸結起來最重要的社會(hui) 風俗是人們(men) 逐利而輕義(yi) ，諸如奢侈、急進、迷信等都是它的側(ce) 麵形態。回溯其形成原因，既有內(nei) 在的一麵，又有外在的一麵，內(nei) 在的人性與(yu) 外在的製度環境交互影響，共同造就了當時的社會(hui) 風俗。因此，針對這些成因，漢儒皆欲更化禮樂(le) 製度。文質、忠敬文都是儒家論禮的術語，但皆不是禮的本身，而是禮的某一方麵的側(ce) 重或偏向，這種差異被歸之於(yu) 曆史的差異：或以周為(wei) 文，以殷為(wei) 質；或以周為(wei) 文，以殷為(wei) 敬，以夏為(wei) 忠。雖然兩(liang) 種學說的循環數不同，但共同之處在於(yu) 皆以周為(wei) 文，最重要的是要改變目前的狀況，改文之弊——包括條律繁重的嚴(yan) 刑峻法、完全遵從(cong) 條律的文書(shu) 行政和善書(shu) 的刀筆之吏以及逐利而僭越禮製的淫侈之俗等。但越是強調質的優(you) 先性，比如質與(yu) 文是本末、先後之序，就越是削弱了之後回歸於(yu) 文的必要性。

風俗所關(guan) 涉的是整體(ti) 的社會(hui) 風氣，其主體(ti) 是普通的民眾(zhong) 。正是在此，我們(men) 能將文質說、忠敬文三教說與(yu) 三統說、五德終始說區分開來，因為(wei) 後者是關(guan) 於(yu) 君主受命與(yu) 政權合法性的學說。另一方麵，重視風俗，努力推進風俗改良的不是日用而不知的百姓，而是士君子和政府機構，岸本美緒將其看作一種妥協和審慎，即不得不承認的現實社會(hui) 的多樣性。“他們(men) 不得不承認現實社會(hui) 的多樣性，采取‘烹小鮮’式態度來慎重地對待社會(hui) 問題，同時他們(men) 的最終目的應該是在普遍的立場上來謀求天下萬(wan) 民的幸福。”[63]雖然儒家試圖以禮樂(le) 來移風易俗的努力貫穿於(yu) 古代社會(hui) 的始終，但他們(men) 沒有完全達致理想狀態。之所以如此難以成功，原因不單是組織不力或官吏無能，而是社會(hui) 風俗的影響因素太多，且有內(nei) 在的原因。也許我們(men) 可以借助人類學家羅伯特·芮德菲爾德的“大傳(chuan) 統”（Great tradition）和“小傳(chuan) 統”（Little tradition）的概念來理解。“一個(ge) 由為(wei) 數很少的一些善於(yu) 思考的人們(men) 創造出來的一種大傳(chuan) 統，一個(ge) 由為(wei) 數很大的、但基本上是不會(hui) 思考的人們(men) 創造出的一種小傳(chuan) 統。大傳(chuan) 統是在學堂或廟堂之內(nei) 培育出來的，而小傳(chuan) 統則是自發地萌發出來的，然後就在它誕生的那些鄉(xiang) 村社區的無知的群眾(zhong) 的生活裏摸爬滾打掙紮著持續下去。”[64]小傳(chuan) 統的生命力也不可小覷。

注釋
 
【1 】作為儒士的“德教之官”與“執法之吏”，這一分別不僅是我們常說的儒家與法家的區別，更是士與吏的區別。二者形成不同的勢力，相互糾纏和對抗，這一矛盾在《鹽鐵論》中得到集中的呈現，即文學與大夫之間的對話。不過，這一區別其來有自，參見：閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京大學出版社，2015:110-145。
 
【2】 司馬遷談到“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心誇矜執能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”參見：（漢)司馬遷.史記[M].中華書局，1982:2542。聲色之好、芻豢之味、逸樂等是人們所欲求的對象，民眾在這樣的習俗之中浸染日久，難以變更，因此諸家因循、教誨、整齊等態度或方法的選擇也不同。
 
【3 】杜威在《人性與行為》中批判了傳統心理學，認為傳統心理學將一切還原為本能，而不重視社會環境的影響。將一切訴諸心理的因素，顯然無法解釋風俗的多樣性與人本能的單一性之間的鴻溝。杜威不認為有一個固定不變的人性，因此相比於回溯習慣或習俗的心理學的根源，杜威顯然更加關注的是天生的原料如何通過與不同環境之間的相互作用而被修改。“風俗或普遍一致的習慣的存在，在相當大的程度上，是由於個體麵對同樣的情形並作出相似的反應所致。但是，風俗的持續存在，在更大程度上，是因為個體在先前風俗所規定的條件下形成了他們的個人習慣。……習慣的本性是堅定自信的、持續的和自我永存的。”參見：（美)杜威著，羅躍軍譯.人性與行為[M].華中師範大學出版社，2012:37.
 
【4 】和文質說相關的另一個學說是商夏質文四法說，它像是一個混雜品。商夏質文四法說見於《春秋繁露·三代改製質文》，後來劉向在《說苑·修文》裏也有所解釋。《三代改製質文》中關於商夏質文四法的段落內容駁雜，且和前麵的三統說有所割裂，未免會被懷疑為竄入或偽作，尤其是承繼董仲舒說法的《白虎通·三正》篇，言三正（統），言文質，言三微，但未提及商夏文質。但商夏文質配以陰陽四時，則是和董仲舒的天道之陰陽四時一致，亦存。
 
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[32] （漢)應劭撰，王利器校注.風俗通義校注[M].中華書局，2010:8.
 
[33] 同[4]，第2809頁。
 
[34] 同[4]，第2518-2519頁。
 
[35] （漢)桑弘羊撰，王利器校注.鹽鐵論校注[M].中華書局，1992:1.
 
[36] 同[3]，第813頁。
 
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[40] 韋政通.董仲舒[M].東大圖書公司，1986:22-23.
 
[41] 同[16]，第55頁。
 
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[45] （清)王先慎撰，鍾哲點校.韓非子集解[M].中華書局，2013:110.
 
[46] 同[45]，第108頁。
 
[47] 同[38]，第2542頁。
 
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[50] 龔鵬程.漢代思潮[M].商務印書館，2005:49.
 
[51] 同[45]，第487頁。
 
[52] 同[4]，第2504頁。
 
[53] 同[4]，第1654頁。
 
[54] 同[4]，第3200頁。
 
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[60] 周振鶴.從“九州異俗”到“六合同風”——兩漢風俗區劃的變遷[J].中國文化研究，1997 年冬之卷：62.
 
[61] 同[57]，第767頁。
 
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[63] 同[31]，第51-52頁。
 
[64] （美)羅伯特·芮德菲爾德著，王瑩譯.農民社會與文化——人類學對文明的一種詮釋[M].中國社會科學出版社，2013:95.