虛無很重要 

作者：布萊特·戴維斯 著  吳萬(wan) 偉(wei) 譯

來源：譯者授權伟德线上平台發布

喬(qiao) 安娜·波考斯卡（Joanna Borkowska）的藝術品。

虛無主義(yi) 的本質或許在於(yu) 沒有嚴(yan) 肅對待虛無問題。---馬丁·海德格爾

你有沒有一覺醒來覺得起床沒有任何意義(yi) ，因為(wei) 畢竟什麽(me) 都不重要。或許你有這種感覺，但是，你的體(ti) 驗或許隻是將其當作一種感覺，當作某種需要應對的主觀心理狀態，而非有關(guan) 這個(ge) 世界的客觀事實。你或許想到假如你強迫自己起床，穿好衣服，喝一本咖啡，匆匆去散散步，你將擺脫這種糟糕的情緒，重新投入到周圍世界有意義(yi) 的奔波之中。

但是，你體(ti) 驗過不僅(jin) 僅(jin) 是一種感受的無意義(yi) 性嗎？你是否醒來沉浸在無意義(yi) 的迷霧之中，就好像一張毯子把地球裹得嚴(yan) 嚴(yan) 實實。一種同質性的、瑣屑無聊構成的氛圍---彌漫在你的內(nei) 心也包圍在你的身邊---它是多孔的，卻是壓倒一切的，既有壓迫性的沉重，又有讓人迷茫的輕飄飄之感，這種氛圍給客觀事物以及內(nei) 心思想統統籠罩上一層無色無味的無意義(yi) 感，帶著某種看似無法轉變的信念，即沒有任何東(dong) 西是真正重要的，這個(ge) 宇宙畢竟既沒有韻律也沒有理由，既沒有價(jia) 值也沒有目標。你是否相信，我們(men) 的人生故事就像莎士比亞(ya) 的《麥克白》所說，“人生如癡人說夢，充滿著喧嘩與(yu) 騷動，卻沒有任何意義(yi) ”？

這樣的虛無體(ti) 驗或許總是縈繞在人類的心頭。但是，所有文化都在某種程度上克服了它。的確，文化作為(wei) 培養(yang) 有意義(yi) 的規範和有目的的工程的活動---可以被理解為(wei) 一種集體(ti) 的努力，旨在克服潛在的無意義(yi) 感，即認定一切都毫無意義(yi) ，是一種語義(yi) 上的“恐懼留白”（horror vacui）或者虛空恐懼症（kenophobia）。但是，在歐洲曆史的某個(ge) 點上---準確地說是在19世紀最後的幾十年裏----這種無意義(yi) 感帶著難以抑製的報複欲望浮上台麵，而且獲得了一種名稱：虛無主義(yi) 。

是弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche）在1885-86的一則日記中宣稱，或者至少準備好宣稱：“虛無主義(yi) 站在門口。”他認為(wei) ，20世紀的門檻將麵對虛無開放，也就是說，人們(men) 將體(ti) 驗到一種虛無主義(yi) ，迎接“價(jia) 值、意義(yi) 和願望的徹底拒絕和排斥。”人們(men) 越來越多地感受到，似乎任何事情都不再重要，都沒有價(jia) 值或者意義(yi) 了，都不值得追求也不值得鄙視了。尼采在1887年的另一則日記中問到“虛無主義(yi) 意味著什麽(me) ？”他回答說，“最高貴的價(jia) 值開始貶低自己的價(jia) 值。目標已經缺失；“為(wei) 什麽(me) ”找不到答案了。”在尼采看來，基督教文化把自己玩砸了：我們(men) 對基督教的信仰教導我們(men) 尊重真理，真理則產(chan) 生了科學；科學或者應該說科學主義(yi) ，即科學本身能夠為(wei) 我們(men) 提供有關(guan) 現實的所有真理的觀念---毀掉了我們(men) 對基督教及其價(jia) 值觀的信仰。尼采說，我們(men) 應該為(wei) “上帝的死亡”負責。這意味著我們(men) 已經“將地球和太陽的連接切斷。”他的主張是現代西方人---除了某些反動的保守派以外（當然在美國比在歐洲還多得多）---不再真正相信我們(men) 人生所依賴的道德和意義(yi) 超驗性的普遍源頭。但是，我們(men) 不知道我們(men) 做錯了什麽(me) ：我們(men) 的神學弑父者表明，不僅(jin) 僅(jin) 我們(men) 的罪惡再也沒有辦法得到寬恕，而且“罪惡”和“救贖”的概念本身都已經喪(sang) 失了威力，“善”和“惡”如果不帶有神權政治上的懲罰威脅和家長製的獎勵諾言的話，將不再帶有任何意義(yi) 。我們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要做或者不做任何事呢？

尼采知道，他來得太早了。大哲學家或許總是領先於(yu) 他們(men) 的時代。尼采的書(shu) 在他還在世之時就已經引起轟動，但並沒有在哲學家中帶來根本性的變化。不過，幾十年之後，尤其是在第一次世界大戰之後，一些西方哲學家---包括20世紀影響力最大的哲學家之一馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）---以自己的方式對尼采的預言以及他的主題---做出回應。尼采的預言是虛無主義(yi) 的到來，其主題是虛無主義(yi) 無法通過逃離或者退卻來解決(jue) ，而隻能通過置身於(yu) “在徹底經曆虛無性的‘危險’中才能被克服”，這是德國詩人弗裏德裏希·荷爾德林（Friedrich Hölderlin）的用語。

在他著名的---或者按照邏輯實證主義(yi) 者如魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）的說法“臭名昭著的”演講中，海德格爾1929年在弗萊堡大學發表的就職演講“什麽(me) 是形而上學？”中對學界同仁闡明了他的看法。在說明了眾(zhong) 多“科學”（或者“學界學科”，翻譯成更一般性的說法“Wissenschaften”可能更好）人文學科（Geisteswissenschaften），還有自然科學（Naturwissenschaften）和社會(hui) 科學（Sozialwissenschaften）之後，海德格爾問道，“當科學成為(wei) 我們(men) 的激情之後，我們(men) 的存在從(cong) 根本上說發生了什麽(me) ？”換句話說，我們(men) 能夠說，當所謂的沒有利益糾葛的追求客觀知識取代了哲學上的愛智慧之後，具有反諷意味的是，當一種要清除所有激情的欲望成為(wei) 支配我們(men) 思想和實證探索的唯一欲望時，將發生什麽(me) ？各種各樣的科學考察存在的這個(ge) 或那個(ge) 具體(ti) 領域：化學構成、生物動物、心理心智、社會(hui) 群體(ti) 等等。科學關(guan) 心每一種存在---除了這些存在之外，其他都不關(guan) 心。畢竟，除了這些存在，還有其他什麽(me) 東(dong) 西呢？虛無。海德格爾的聽眾(zhong) 或許這樣想，“到現在為(wei) 止，一切都好，隻是一個(ge) 哲學家的某些尋常的、無傷(shang) 大雅的喋喋不休罷了。”但是，他們(men) 的下顎可能要驚訝得掉下來了，至少眉毛要抬起來了，當海德格爾接著詢問，“關(guan) 於(yu) 這個(ge) 虛無，該怎麽(me) 辦呢？”人們(men) 能夠想象的一個(ge) 反應：“這不就是一個(ge) 蹩腳的語法笑話嗎？你根本就沒有辦法考察虛無，因為(wei) 沒有東(dong) 西讓你考察啊。”“畢竟沒有一個(ge) 東(dong) 西在那裏等著你去考察。”海德格爾或許回應說，“不，那不是我們(men) 渴望的東(dong) 西，”回應可能是這樣的。房間裏的邏輯實證主義(yi) 者可能大聲質問，“你隻是在玩文字遊戲。這樣愚蠢的問題，其基礎除了複雜的文字遊戲之外，什麽(me) 都沒有。”它們(men) 與(yu) 嚴(yan) 肅的哲學探索沒有任何關(guan) 係；就是維特根斯坦（Wittgenstein）所說的“語言去度假”的案例而已。海德格爾先生不過是另外一隻需要從(cong) 捕蠅瓶中飛出去的哲學蒼蠅而已，需要逃出自己製造出來的修辭陷阱。這就是為(wei) 什麽(me) 你們(men) 不應該給這種非科學的虛假哲學家終身教授崗位的理由，至少在他們(men) 學會(hui) 產(chan) 生可衡量的學術成果之前，正如所有真正的科學學者都在做的那樣。（事實上，與(yu) 卡爾納普和後來擁抱科學主義(yi) 的分析哲學後繼者相比，維特根斯坦本人卻非常同情海德格爾的問題，但是，那是另外一個(ge) 問題。另外一個(ge) 引人入勝的故事涉及到這個(ge) 事實，雖然有巴門尼德（Parmenides）的不要陷入不可言喻的和不可理解的“非存在道路”和亞(ya) 裏士多德的名言“自然界裏是沒有真空的”等古代警告的漫長陰影，但是理論物理學家們(men) 越來越多地發現各種虛無觀念恰恰位於(yu) 自然科學最困難的難題的核心。請參閱不僅(jin) 僅(jin) 是菲傑弗·卡普拉（Fritjof Capra）的先驅性的、融合性的著作---也許存在一些問題---《物理學之道：現代物理學與(yu) 東(dong) 方神秘主義(yi) 的平行線探索》，而且還有約翰·巴洛（John D. Barrow）的《虛無之書(shu) ：真空、空虛和宇宙起源的最新觀點》和赫寧·根茨（Henning Genz）的《虛無：虛空空間科學》。在15世紀的時候，多才多藝的裏奧納多·達芬奇（Leonardo da Vinci）就宣稱：“在我們(men) 發現的最偉(wei) 大事物之中，虛無的存在是最偉(wei) 大的發現。”）

當然，海德格爾預料到人們(men) 可能驚訝得掉落下巴。其實，他的意圖是扮演哲學牛虻的角色，戳中他的那些過於(yu) 清醒的同行的雙眼，因為(wei) 他們(men) 樂(le) 此不疲地然而短視地向下盯著自己瓶子裏可科學測量的存在。“虛無---在科學的眼中，除了覺得是憤怒和幻覺之外，還能是什麽(me) 別的東(dong) 西？”科學並不希望認識虛無中的任何東(dong) 西。海德格爾非常樂(le) 意承認，對於(yu) 虛無的符合邏輯的調查是形而上學的根本性問題，形而上學（他在該演講中使用這個(ge) 詞想表達的意思）是人類存在的根本性特征。他也承認動腦筋思考本身是沒有辦法對付這個(ge) 問題的：“因為(wei) 思考從(cong) 根本上說總是思考某些東(dong) 西，必須采取一種行動，這與(yu) 他在想到虛無時的情況截然相反。”

作為(wei) 擁有視野潛能的存在，缺乏光亮難道不能引發我們(men) 體(ti) 驗一種無法看見卻在有時候明明感受到的壓倒一切的黑暗的存在嗎？

科學的符合邏輯的實證性的思考方式總是基於(yu) 特殊體(ti) 驗；任何體(ti) 驗似乎都是對某物的體(ti) 驗，對某個(ge) 存在的體(ti) 驗，無論是意識對象還是思想或者想象中的觀念。怎麽(me) 可能有虛無的體(ti) 驗呢？柏拉圖教導我們(men) 說，就像我們(men) 通過太陽光看到可感覺的物品一樣，我們(men) 需要依靠理性之光看到可理解的物品。但是，正如意大利哲學家吉奧喬(qiao) ·阿甘本（Giorgio Agamben）在討論亞(ya) 裏士多德有關(guan) “潛能性”特殊存在的話語（潛能性是一種奇怪的“某物”，還不是實際的存在，或許從(cong) 來不會(hui) 存在）時指出的那樣，難道沒有一個(ge) 怪異的、但是無可辯駁的意識，在其中我們(men) 的確“看見黑暗”？作為(wei) 擁有視野潛能的存在，缺乏光亮難道不能引發我們(men) 體(ti) 驗一種無法看見卻在有時候明明感受到的壓倒一切的黑暗的存在嗎？

與(yu) 此類似，海德格爾認定，我們(men) 的確擁有一種特定在場的體(ti) 驗，這種在場指的是缺乏一種有關(guan) 居住著決(jue) 定性存在的有意義(yi) 的世界。首先，他指出，我們(men) 擁有普遍存在的情緒的某些體(ti) 驗，裏麵包含了豐(feng) 富的感情，引導我們(men) 去適應這個(ge) “作為(wei) 整體(ti) 的存在”世界，而不僅(jin) 僅(jin) 是存在的集合（this ensemble of beings）中的這個(ge) 或者那個(ge) 存在。他提及快樂(le) 、愛情和深度無聊作為(wei) 例子。比如，當你體(ti) 驗到快樂(le) 的時候，整個(ge) 世界似乎都是興(xing) 高采烈的。當你感到深度無聊的時候，一團“令人窒息的迷霧”籠罩在這個(ge) 世界上，用其“了不起的冷漠”覆蓋了一切。

但是，即便是深度無聊，這種無所不在的冷漠並不能充分向我們(men) 暴露出虛無性的徹底深淵。在無聊中，仍然有一種有意義(yi) 的後嚐（aftertaste）和先嚐（foretaste）---外麵實際上存在一個(ge) 有趣的世界，隻不過此刻我不能接近它，就是這樣一種感受。但是，在體(ti) 驗海德格爾所說的“最根本性的焦慮情緒”時，就連進入一個(ge) 天生有意義(yi) 的世界的這條生命線也被切斷了。他對比了他用焦慮表達的意思“畏”（Angst）和恐懼（fear）的不同。當我們(men) 害怕的時候，總是對某物感到害怕。這個(ge) 某物在我們(men) 看來有些嚇人。我們(men) 周圍的整個(ge) 世界或許看起來更嚇人，就像現實版的恐怖電影；但是，它仍然是一個(ge) 有意義(yi) 的世界，帶著清晰的價(jia) 值觀（追殺我的凶手是個(ge) 惡魔）和獨特的目標（我需要趕緊逃出這個(ge) 鬧鬼的房子！）

相反，在根本性的焦慮情緒中，沒有任何東(dong) 西看起來是有意義(yi) 的。其實，似乎什麽(me) 都沒有。事物如果要呈現出是這個(ge) 樣子而不是那個(ge) 樣子，或者這個(ge) 緊挨著那個(ge) ，那就必須存在某種意義(yi) 結構。一個(ge) 存在要存在，它就必須能夠被確定、被定義(yi) 、被劃定邊界（接近詞源學意義(yi) 上的同義(yi) 詞），以便和相反的、臨(lin) 近的或者某種相關(guan) 的存在區別開來。存在從(cong) 定義(yi) 上說是相互關(guan) 聯在一起的，它們(men) 必然是在某個(ge) 可理解的語義(yi) 結構內(nei) 相互聯係在一起。但是，如果這個(ge) 世界不再顯得有意義(yi) 的話，將發生什麽(me) 呢？當這個(ge) 世界作為(wei) 語言結構的有意義(yi) 整體(ti) 已經被打破，成為(wei) 相互沒有關(guan) 聯的東(dong) 西漂浮在沒有結構的空間裏的一團亂(luan) 麻，又將發生什麽(me) 呢？海德格爾說，我們(men) 將在極端的焦慮情緒中麵對麵遭遇虛無。“所有的事物，還有我們(men) 自己都陷入冷漠無情之中。我們(men) 抓不住任何東(dong) 西。在存在者統統溜走的這個(ge) 過程中，隻有這個(ge) “抓不住的東(dong) 西”來到我們(men) 身邊，並留了下來。”

當這個(ge) 世界作為(wei) 語言結構的有意義(yi) 整體(ti) 已經被打破，成為(wei) 相互沒有關(guan) 聯的東(dong) 西漂浮在沒有結構的空間裏的一團亂(luan) 麻，又將發生什麽(me) 呢？

薩特（Sartre）在1938年的小說《惡心》中，主要人物描述了他遭遇堅果樹糾纏在一起的樹根和公園中越來越難以抓住的東(dong) 西，那些東(dong) 西開始通過流淌的詞匯和概念顯示出其單純的實然存在（is-ness），我們(men) 就是用這些詞匯和概念維持抓住它們(men) ，與(yu) 此同時又與(yu) 它們(men) 保持一定的距離。在這個(ge) 沒有詞語的、赤裸的存在的大片區域中，如此沒有詞語，龐大的赤裸的存在，在這個(ge) 多孔的、單純存在的集體(ti) 中，什麽(me) 東(dong) 西都沒有意義(yi) ，什麽(me) 東(dong) 西都不再真正重要。薩特描述的這個(ge) 體(ti) 驗不是與(yu) 虛無（在缺乏存在的這個(ge) 意義(yi) 上）的遭遇，而是遭遇了存在的大量的、無法測量的、因而也是惡心的泛濫---大量拒絕被包含進去，拒絕被放進我們(men) 分配給它們(men) 的語言或概念盒子裏去而變成可管理的東(dong) 西。後來，薩特在1943年的《存在與(yu) 虛無》中論證說，正是人類意識的主觀性將否定性引入這個(ge) 世界。否定的威力不僅(jin) 意味著一種在事物之間做出有意義(yi) 的區分的能力（這就是 f 那個(ge) ，正如斯賓諾莎指出的那樣，“一切規定都是否定”（determinatio est negatio）。它也意味著有能力想象世界不一樣的情況，因而擁有理想能夠讓行動找到定位，旨在改變現狀朝著理想邁進。可理解性和創造性都要求否定性。一個(ge) 完全充滿了存在的世界，一個(ge) 沒有任何鴻溝和虛無泛濫的世界，並不是真正的世界，即有秩序的整體(ti) 這個(ge) 意義(yi) 上的真正的世界。它不過是多孔的、波動的小斑點，既沒有可理解的意義(yi) 也沒有現實的自由，既沒有創造性也沒有責任。

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）呼應薩特的無意義(yi) 存在體(ti) 驗的描述---單純的無意義(yi) 實然（is-ness）---在1946年一篇題目為(wei) “存在：沒有存在物的存在”的文章中，列維納斯寫(xie) 到“當事物的形式在夜晚中消散，這個(ge) 虛無不是那個(ge) 純粹的虛空。不再有這個(ge) 或那個(ge) ，不是有某個(ge) ‘事物’”。但是，這個(ge) 普遍的缺席反過來成為(wei) 一種在場，就像失眠的時候降落在我們(men) 身上的那種單調的在場。雖然列維納斯宣稱“反對將夜晚的恐怖對應海德格爾式的焦慮，或者將存在恐懼和虛無恐懼對立起來。”我們(men) 將看到，海德格爾使用存在和虛無指東(dong) 西的時候是將兩(liang) 者連接起來而不是形成對抗。海德格爾也沒有考慮他用焦慮作為(wei) 對某物---我們(men) 需要得到救贖的某個(ge) 東(dong) 西的恐懼表達的意思是什麽(me) 。在海德格爾看來，我們(men) 需要虛無體(ti) 驗，以便參加到一種存在活動之中，它將給我們(men) 的個(ge) 體(ti) 和集體(ti) 生活賦予意義(yi) 。相反，對於(yu) 列維納斯來說，是另外一個(ge) 人的麵孔的體(ti) 驗和通過那張臉折射的上帝的超驗性的無限性打破了存在的無意義(yi) 的單調重複，用其他人的改變和我們(men) 對他們(men) 無法窮盡的倫(lun) 理責任打破了本體(ti) 論整體(ti) 性令人窒息的同質性。（請參閱1961年的《整體(ti) 性和無限性》Totality and Infinity）

雖然列維納斯用倫(lun) 理學代替本體(ti) 論作為(wei) 第一個(ge) 哲學的先鋒派激進性，但他對存在的無意義(yi) 性的回應在關(guan) 鍵意義(yi) 上是顯著的傳(chuan) 統觀點：追求宗教超驗性的形而上學欲望和來自神聖命令的相伴產(chan) 生的倫(lun) 理責任（列維納斯令人信服地描述的是，通過另外一個(ge) 人的麵孔的體(ti) 驗而最強有力地傳(chuan) 達出來。）形而上學超驗性為(wei) 本來無意義(yi) 的內(nei) 在世界賦予了意義(yi) ，通過另外一個(ge) 人的麵孔實現的神的啟示開啟了存在整體(ti) 性的均質化過程。因此，列維納斯的倫(lun) 理現象學用後現代術語重複了前現代的主題：超驗性的神聖痕跡為(wei) 我們(men) 獲得了世俗生活的價(jia) 值觀和目標。

但是，對於(yu) 尼采來說，正是形而上學和宗教超驗性首先誕生了虛無主義(yi) 。通過將世界區分成為(wei) 物質世界和超驗性世界，地上和天國，通過將這個(ge) 世界的價(jia) 值觀轉移到另外一個(ge) 世界，通過將人生目標推遲到來世，一旦我們(men) 發現自己不再能夠維持對另一個(ge) 世界的信仰，也就是說，一旦我們(men) 有一天醒來突然發現“上帝死了”，我們(men) 將不僅(jin) 貶低了此世的生活而且讓我們(men) 自己喪(sang) 失了任何意義(yi) 和價(jia) 值的源頭。我們(men) 應該為(wei) 上帝之死承擔責任，我們(men) 以真理和自由的名義(yi) 殺死了上帝；但是，沒有了上帝，我們(men) 顯然不再有任何終極的源頭和確保我們(men) 生活的道德和意義(yi) 的基礎。

但是，對於(yu) 尼采來說，正是形而上學和宗教超驗性首先誕生了虛無主義(yi) 。

日本禪宗佛教和跨文化哲學家西穀啟治（Nishitani Keiji）明白，尼采宣稱的即將再度出現的虛無主義(yi) ，在倫(lun) 理學和宗教層次上的虛無主義(yi) 就像病毒一樣獲得了抗藥性。在一份自傳(chuan) 性的隨筆中，西穀啟治寫(xie) 到，“虛無主義(yi) 是虛無性在宗教維度上的再度出現，也就是說，在虛無性通常可以被克服的同樣高或者同樣深的那個(ge) 維度上。”在過去，每當人們(men) 醒來陷入一種無意義(yi) 性的情緒之中，或者被塵世生活沒有終極價(jia) 值和目標的意識折磨得疲憊不堪時，他們(men) 總是能夠求助於(yu) 對更高領域的信仰，求助於(yu) 宗教教條和神的命令，從(cong) 而再度確認這種生活---或者至少作為(wei) 通向他處的一個(ge) 步驟。但是，當我們(men) 不再相信神聖命令或者來世的賞罰，將會(hui) 發生什麽(me) 呢？我們(men) 是陷入絕望之中還是以某種方式找到發現或者創造價(jia) 值觀的新方式？

如果這就是我們(men) 能夠獲得的東(dong) 西，我們(men) 能夠確認我們(men) 認識的那種生活？我們(men) 願意一遍一遍重新過這種生活，連同生活中的起起伏伏，連同所有的痛苦和歡樂(le) ，所有的歡喜和悲傷(shang) 時刻？在尼采看來，這種“永恒性回歸”的想法的“最大重量”是來辨認出此人是人生肯定者還是人生否定者的一種試金石。他想到，在虛無主義(yi) 時代，人生否定者注定要成為(wei) 渴望非存在的“消極的虛無主義(yi) 者”。另一方麵，人生肯定者能夠成為(wei) “積極的虛無主義(yi) 者”，即摧毀古老價(jia) 值觀的殘餘(yu) ，以便他們(men) 能為(wei) 創造新價(jia) 值觀開辟道路。這種積極虛無主義(yi) 者為(wei) “超人”（overman），一種進化程度更高的人開辟了道路。從(cong) 這種人身上流出來的“權力意誌”能夠讓他創造自己的價(jia) 值觀而不是臣服於(yu) 被“禁欲的牧師”刻在石頭上的聖徒，這些人被認定為(wei) 至高無上的主的助理。

年輕的西穀啟治受到尼采的影響很深，到了中年時期，他把1949年出版的著作《虛無主義(yi) 》（在作者的同意下，標題被翻譯成《虛無主義(yi) 的自我克服》）的核心章節都拿來闡述對他對尼采思想的發人深省的深刻解讀。但是，到了他1962年出版代表作《宗教是什麽(me) 》（在作者的同意下，標題被翻譯成《宗教和虛無》）時，西穀啟治對尼采的權力意誌哲學的批判力度變得越來越強。他逐漸將權力意誌視為(wei) 佛教所說的因果報應---羯磨（梵語：karma），自我主義(yi) 的自我意誌或者確保我們(men) 綁定在一種生活方式上的“無限的驅動力”，這種生活方式讓我們(men) 的無知和痛苦永久存在。尼采誤解了佛教，將“進入虛無的意誌”看作是消極虛無主義(yi) 的頂點，那是一種終結所有欲望和消失在涅槃的空蕩蕩的虛無之中的自我毀滅欲望，同樣，西穀啟治則按照大乘佛教（Mahayana Buddhist）（尤其是禪宗）的適當方式把涅槃理解為(wei) 自我主義(yi) 追求的火焰的熄滅，這種追求讓人從(cong) 一種產(chan) 生痛苦的生活方式中解脫出來，進入一種博愛、慈悲和充滿同情和快樂(le) 的生活方式。

就像禪宗大師早就教導我們(men) 的那樣，我們(men) 必須經曆存在性的大死以便實現大活。

除了尼采的著作，傳(chuan) 統禪宗大師比如18世紀的日本禪宗大師白隱慧鶴（Hakuin）和現代日本作家如夏目漱石（Natsume Sōseki），西穀啟治一直以來都在探索最深刻的現代基督教作家如陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）和最激進的中世紀神秘主義(yi) 者和否定性的德國神學家、哲學家和神秘主義(yi) 者埃克哈特大師（Meister Eckhart）的著作，此人注意到有時候談及上帝性的“沉默的荒漠”---位於(yu) 上帝聖父之外或者之下----作為(wei) “虛無”的深淵底部。西穀啟治早先感受到在埃克哈特的徹底有神論和尼采的徹底無神論（或者按照內(nei) 在的狄俄尼索斯術語（Dionysian terms）徹底重新考慮神聖性）之間的一種神秘的契合性。在其第一本書(shu) 的第一章，基於(yu) 他20世紀30年代末期居住在弗萊堡時寫(xie) 成並提交給海德格爾的一篇論文中，西穀啟治用的“人生辯證法”的術語說到了這種契合性。在這種辯證法中，人類能夠通過激進否定的方式來實現一種對激進人生的確認。就像禪宗大師早就教導我們(men) 的那樣，我們(men) 必須經曆存在性的大死以便實現大活。用現代困境的說法，在西穀啟治看來，這意味著我們(men) 能夠“通過完全經曆虛無主義(yi) 來克服虛無主義(yi) ”，他使用這樣的術語逐漸描述他的思想和人生道路。

在《宗教和虛無》中，西穀啟治借用佛教（尤其是禪宗）術語來解釋這個(ge) 過程，使用從(cong) 具體(ti) 化(reified)的“存在領域和（代表性）意識”通過“虛無領域（the field of nihility）”“後退幾步”一直到“虛空領域（the field of emptiness）”。雖然空虛領域（kū no ba空の場所）是通過虛無性領域（kyomu no ba虛無(kyomu)の場所）的激進化而達成的，他說，總體(ti) 上不同於(yu) 這個(ge) 否定性的虛無：“是這個(ge) 立場，絕對否定同時也是偉(wei) 大的確認。”這裏的空虛不是從(cong) 存在一邊看見的“相對性虛無”，作為(wei) 來自身外的攻擊的某種東(dong) 西，而是從(cong) 內(nei) 部看見的“絕對性虛無”；正是在對麵的到來作為(wei) 像絕對近麵的回歸。雖然列維納斯談到朝向上帝的絕對他異性的形而上學“超驗性”，西穀啟治談及的“超驗性”則是激進地後退幾步進入空虛領域作為(wei) 自我的“起點”，這是一個(ge) 領域所有的存在被實現成為(wei) 它們(men) 真正成為(wei) 的東(dong) 西：“自身存在”（own-being）的空虛或者獨立的實體(ti) ，但充滿了相互存在（inter-existence）或者“相互蘊涵（mutual implication）”。作為(wei) 我們(men) 醒來意識到我們(men) 的最初相互聯係的實驗領域，空虛領域是“絕對的近麵”（zettai shigan絕対）。那是愛情和慈悲自然從(cong) 內(nei) 部和我們(men) 中間產(chan) 生的一個(ge) 領域，無需誡命---也無需來自上邊的承諾、獎勵或者懲罰的威脅。

在其1937-1939年間在弗萊堡的短暫停留期間，西穀啟治據說獲得了長期的邀請，要在周末前往海德格爾的家為(wei) 其講授禪宗。海德格爾終身對東(dong) 亞(ya) 思想的濃厚興(xing) 趣得到了良好的記錄。他常常表達出的不僅(jin) 是對道家和禪宗佛教濃厚的興(xing) 趣，而且還有強烈的同情。在其解構整個(ge) 西方哲學傳(chuan) 統背後的形而上學基礎的嚐試中，海德格爾常常發現他要表達的後形而上學思想的其他開端與(yu) 東(dong) 亞(ya) 思想的古代傳(chuan) 統形成共鳴。（在多大程度上這些共鳴是巧合還是影響，這仍然是學界爭(zheng) 論不休的話題。）

海德格爾有時候說，對他的思想領會(hui) 得更深刻的是東(dong) 亞(ya) 人而不是其西方人同胞。在誤解他的西方人中，海德格爾想到的不僅(jin) 是指控他滿嘴胡話的人如卡爾納普（Carnap），而且還有充滿熱情地修改其思想的人如薩特。海德格爾在1945年戰爭(zheng) 結束後不久，曾經獲贈一本《存在與(yu) 虛無》。在此時寫(xie) 給薩特的信中，海德格爾表達了他的熱情，稱讚薩特踏上了他在1927年的《存在與(yu) 時間》中開辟的道路。（麵對當時的去納粹化聽證會(hui) ，海德格爾顯然也非常感興(xing) 趣能贏得著名法國知識分子的支持。）但是，在其1947年“關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信”中，這是一篇內(nei) 容濃密的文本，通過批評薩特的“存在主義(yi) 是一種人道主義(yi) ”非常隱蔽地介紹了海德格爾思想上的重大轉變，海德格爾決(jue) 定性地和薩特的人道主義(yi) 存在主義(yi) 的自願主義(yi) （voluntarism）刻意保持距離，在這種觀點看來，人是“他渴望自己成為(wei) 的那種人。”在薩特看來，人最初“出現在這個(ge) 場合，”發現他存在於(yu) 一個(ge) 特別的處境中，擁有向它開放的特別範圍的可能性，但是，在那個(ge) 處境中，他基於(yu) 薩特宣稱的“意誌”的“自發性選擇”繼續在根本上“定義(yi) 自我”。

任意性地給世界添加意義(yi) 的努力最終導致的是強化了這樣一種印象，即這個(ge) 世界本身是沒有意義(yi) 的。

海德格爾對薩特的主觀自願主義(yi) 的唐突無禮的拒絕應該被放在他本人長達10年的納粹哲學對抗的背景下看待。海德格爾逐漸認為(wei) ，假設權力意誌是存在者的存在（the being of beings）不過是顛倒的形而上學。海德格爾已經逐漸認為(wei) ，任何形式的自願主義(yi) 都無法提供一種擺脫虛無主義(yi) 的可靠方法---無論是有神論還是無神論，無論是個(ge) 體(ti) 的還是群體(ti) 的，無論是尼采的，薩特的，或者海德格爾自己在《存在與(yu) 時間》中更早的個(ge) 人主義(yi) 的決(jue) 策主義(yi) （individualistic decisionism）或者他後來宣稱的他在20世紀30年代初期信念的“巨大愚蠢”，即相信希特勒體(ti) 現出“德意誌民族的單一意誌”。相反，任何類別的自願主義(yi) 都表明“最深刻地卷入虛無主義(yi) 的深淵，”因為(wei) 任意性地給世界添加意義(yi) 的努力最終導致的是強化了這樣一種印象，這個(ge) 世界本身是沒有意義(yi) 的。意義(yi) 基於(yu) 一種難以深究的任意性的自我中心主義(yi) 的、種族中心主義(yi) 的、人類中心主義(yi) 的、或者擬人化的神學中心意誌。

在尼采宣稱“這個(ge) 世界是權力意誌---除此之外，再無其他”之地，海德格爾認為(wei) ，權力意誌是從(cong) 曆史上看的存在者的存在的劃定邊界的理解。他事實上提出疑問，“這個(ge) 除此之外再無其他”是什麽(me) ？存在和虛無還能如何用別的方式來理解？海德格爾認為(wei) ，薩特也簡單地推翻了西方形而上學的術語；他在嚐試隨意掙脫它們(men) 束縛的意思時，甚至比尼采還更少些。比如，海德格爾認為(wei) ，薩特的無神論人道主義(yi) 是對有神論的匆忙拒絕，這種有神論簡單地用微小的形式將神的特質轉移到人身上。取代了神從(cong) 原始的汪洋一片中創造一個(ge) 有秩序的宇宙（正如《創世記》實際上說的話，雖然這個(ge) 聖經宇宙學後來被基督教神學家們(men) 進行了很大程度的修改，他們(men) 提出了從(cong) 虛無中創造（creatio ex nihilo）的教義(yi) ，這種神學教義(yi) 和古代哲學原則“無中不能生有”（ex nihilo nihil fit）異曲同工。對於(yu) 零（nihil）的解釋，就是作為(wei) 存在的缺席。對於(yu) 薩特來說，正是人類意識和意誌的“為(wei) 了自我”將意義(yi) 強製性地放在存在的無意義(yi) 的“自在”（the “in-itself”）上。同樣，海德格爾認為(wei) ，薩特誤解了他在《存在與(yu) 時間》中的命題，“此在的本質就在於(yu) 其存在。”薩特簡單地顛倒傳(chuan) 統的形而上學觀念本質先於(yu) 存在，海德格爾則嚐試同時思考本質與(yu) 存在。在海德格爾看來，存在是一種“被攜帶進入虛無”的問題，這是他在“形而上學是什麽(me) ”中說的話。在其“關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信”對薩特的批評中，海德格爾進一步澄清了他的意思，存在是“在存在真理中的心醉神迷的固有性。”人類的存在，即此在（Da-sein (there-being)）是開放的地方或者澄明（Lichtung），其中存在逐漸擁有了有意義(yi) 的在場。在海德格爾後期看來，人類並沒有任意地投射存在的意義(yi) ，而是非常非任意性地參與(yu) 到“語言在言說”（die Sprache spricht）的事件中，為(wei) 人類的存在打開了從(cong) 語言上說有意義(yi) 的空間。在重新思考“存在”作為(wei) 人類被召喚去密切關(guan) 注和參與(yu) 的“適當事件”中，海德格爾理解這個(ge) 我們(men) 被拋入的“虛無”，在我們(men) 生活中最真實和最具創造性的時刻，作為(wei) 新意義(yi) 可能性的一個(ge) 條件，而不僅(jin) 僅(jin) 是僵化的、古老意義(yi) 的消解。

在“關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信”中，海德格爾的確接受了導致其思想被誤解的某些責任，因為(wei) 他承認自己仍然在處於(yu) 擺脫西方形而上學語言束縛的掙紮之中。一個(ge) 說明問題的例子是，海德格爾用虛無的概念思考存在。雖然這在西方人看來不可能不覺得困惑不解，雖然在邏輯上他們(men) 很嚴(yan) 謹，而且有簡單地將存在與(yu) 虛無對立起來的本體(ti) 論，但是，因為(wei) 東(dong) 亞(ya) 人將虛無僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 存在的否定或者喪(sang) 失，海德格爾認為(wei) ，他們(men) 處於(yu) 更好的位置來理解他試圖思考和準備說的話。

在若幹場合，海德格爾說日本人能夠比歐洲人同胞更好地理解他用“虛無”表達的意思。海德格爾在1963年寫(xie) 給一位日本學者的信中說，

“什麽(me) 是形而上學？”這篇演講早在20世紀30年代就被翻譯成日語，而且很快在你的國家被理解，這與(yu) 它引進的這些術語的虛無主義(yi) 誤解在歐洲直到今天仍然占上風的情況形成明顯對比。在演講中和存在（das Seiende）對應，被稱為(wei) 虛無（das Nichts）的東(dong) 西從(cong) 來不是任何一種存在（niemals etwas Seiendes），它因此“是”虛無，但是仍然決(jue) 定了這樣的存在，因此被稱為(wei) “此在”（das Sein）。

在1969年寫(xie) 給德國同事的信中，海德格爾寫(xie) 到，“在‘虛無’得到適當理解的遠東(dong) ，人們(men) 在這個(ge) 詞中發現了存在。”在他的基於(yu) 他和一位來自日本的訪問學者的對話而寫(xie) 成的“來自關(guan) 於(yu) 語言的對話(1953/54)：一個(ge) 日本人和一個(ge) 探索者”中，海德格爾表達了對日本人理解其核心思想---存在作為(wei) 虛無的能力的高度讚賞，他的日本對話者宣稱，“對我們(men) 來說，虛空是最高貴的名稱，指你用‘存在”這個(ge) 詞表達的意思。”其實，真實的情況或許是日本哲學家比如西穀啟治有時候理解海德格爾想表達的意思，甚至比他本人理解得更好。比如在《宗教和虛無》中，西穀啟治質疑，在說到“存在被拋入虛無時”，海德格爾事實上仍然在將虛無客體(ti) 化，變成站在我們(men) 麵前的某種東(dong) 西。

按照西穀啟治的說法，就海德格爾想到的虛無作為(wei) 此在被拋入一種焦慮狀態的深淵，“虛無作為(wei) 某種“物”（從(cong) 外麵給此在帶來威脅）的代表的痕跡仍然存在。”西穀啟治在京都學派的後繼者上田閑照（Ueda Shizuteru）追蹤了海德格爾自己對我們(men) 與(yu) 虛無的關(guan) 係的理解的演變軌跡。海德格爾已經在“什麽(me) 是形而上學？”中談到了焦慮之中的“怪異的平靜”，說“那些大膽者的焦慮”事實上“是創造性渴望的歡快和溫和的秘密同盟者。”上田閑照暗示，海德格爾在那個(ge) 早期演講的結尾處提到的“釋放自己（Sichloslassen）進入虛無”在海德格爾的後期思想中“得到激進化，變成了一種泰然處之（Gelassenheit）觀念。”泰然處之（Gelassenheit）這個(ge) 詞是埃克哈特大師創造出來的，被基督教神秘主義(yi) 者用來談及放棄自我意誌而產(chan) 生的“平靜釋放”，被後期的海德格爾修改後用來描述我們(men) 最適當的存在（或許虛無）方式的成分特征。其中，我們(men) 從(cong) 意誌的現代形而上學中釋放出來，去迎接一種存在的開放空間（Gegnet）的神秘體(ti) 驗，這種存在圍繞在確定存在居住的我們(men) 有意義(yi) 的世界的劃定邊界的視野周圍。通過將我們(men) 人類中心主義(yi) 的意誌束縛中解放出來，進入科學理解的和技術控製下的有限存在領域，我們(men) 釋放自己進入一種虛無體(ti) 驗，作為(wei) 被掩蓋起來的背景，存在的寬闊開放空間的過分內(nei) 斂和收縮，一種難以計算的揭露事物可能性的寶庫。在他的學術生涯中，為(wei) 了強化他所說的“本體(ti) 論差異”，也就是存在者的存在和存在物的差異，海德格爾有時候將存在說成是虛無。存在不是一個(ge) 存在物，一個(ge) 實體(ti) ，因此，它是無物（no-thing）。在他的最緊湊、最晦澀難解因而神秘莫測的描述之一中，海德格爾寫(xie) 到，“存在：虛無：一回事”。但是，海德格爾用“一回事”並沒有打算說存在和虛無是單純的同義(yi) 詞，而是說它們(men) 難以解釋清楚地屬於(yu) 一個(ge) 整體(ti) ，就像同一枚硬幣的正反兩(liang) 麵。雖然他在不同的背景下提到這種親(qin) 密關(guan) 係的方式不同，一般來說，可以說的是，在海德格爾看來，虛無是總是伴隨著存在的隱晦（unconcealedness）的掩蓋。虛無在本質上是存在的一種自我收斂或自我掩蓋的維度。它是無蔽的遮蔽（the lethe of aletheia），適應事件“發生”（Ereignis）中卷入的修改“自行歸隱”（Enteignis），圍繞在（澄明(Lichtung)）任何有邊界的開放性黑森林的神秘（Geheimnis），那是可理解性的光芒能夠照亮之地。它不是匱乏或空虛，而是劃定邊界的開放領域的完整性，其中這個(ge) 或者那個(ge) 劃定邊界的存在意識---這個(ge) 或者那個(ge) 意義(yi) 視域---逐漸開始形成。

道家理解道即道路的方式是不確定的但是生殖力旺盛的虛無或者虛空，它能產(chan) 生和容納確定性的存在。

在海德格爾看來，虛無不是存在的虛無主義(yi) 的匱乏，相反，正如他在《哲學的貢獻》中所寫(xie) ，“虛無是存在（beyng [古代表示存在的單詞，Sein的古老拚寫(xie) ] 的本質性顫抖，因此比任何其他實體(ti) 更多。”為(wei) 了強調存在的時間上的動態變化特征，海德格爾有時候使用它指“道”（der Weg）。他明確指出這與(yu) 道家的核心概念道有關(guan) 。道家理解道即道路的方式是不確定的但是生殖力旺盛的虛無或者虛空，它能產(chan) 生和容納確定性的存在。在道家的基本著作《道德經》中，我們(men) 被告知“存在源於(yu) 虛無（有生於(yu) 無）”“道乃中空的運載工具（衝(chong) ），但是，用途從(cong) 來不能填滿其深淵性的深度。”海德格爾也提到《道德經》中的一個(ge) 段落，提到了虛無在更加明顯的劃定邊界的意義(yi) 上的用途。罐子是陶土做成的，但是它的中空恰恰是讓它有用的因素所在。

同樣，房屋是由四麵牆構建而成的，但是它的開放空間是讓它變得有用的因素。像《道德經》一樣，海德格爾吸引我們(men) 的注意力到虛無的這些劃定邊界和非劃定邊界的意義(yi) 所在。西穀啟治的老師和京都學派的創始人西田幾多郎（Nishida Kitarō）提出了一個(ge) 嚴(yan) 謹論證和複雜表述的哲學，核心圍繞著一個(ge) 觀念“絕對虛無的地方的自我確定性”（絕対無の場所の自己-限定）他區分了絕對虛無和“相對虛無”。前者是被理解為(wei) 所有顯示的所有現實的生成性矩陣，沒有形狀的，然而是所有自我劃定邊界的形式的自我劃定邊界的媒介，後者是被理解為(wei) 單純的存在缺失或者客觀存在的主觀性意識的缺失。西田幾多郎廣泛對比了西方和東(dong) 方文化的形而上學前提，西方的存在淩駕於(yu) 形式之上，東(dong) 方的虛無淩駕於(yu) 無形式性之上。當然，存在顯著的差異和辯論以及規則中的例外，這些在西方和東(dong) 方傳(chuan) 統中都存在。使用了空性（nskrit: shunyata; Chinese: kong; Japanese: kū)有時候在佛教不同派別之間產(chan) 生爭(zheng) 論。這些佛教的虛空含義(yi) 以不同的方式和道家的不同的“虛無”含義(yi) 有關(guan) 聯（漢語中是無，日語中是mu）。這些術語和教導被傳(chuan) 統禪宗大師和現代京都學派哲學家以不同方式交織在一起。本文沒有功夫闡述這個(ge) 複雜的思想史的範圍（作為(wei) 起點，我推薦劉繼龍（J. L. Liu）和伯格（D. L. Berger）編輯的文集《亞(ya) 洲哲學中的虛無》和拙文“禪宗中的虛空形式”）。我也沒有功夫更深入對比西方神秘主義(yi) 比如埃克哈特（比如拙文“為(wei) 了虛無放棄上帝”）和海德格爾等哲學家（請參閱拙文“海德格爾與(yu) 亞(ya) 洲哲學”）。這裏，請讓我簡單評論特別值得注意的一兩(liang) 個(ge) 匯合點，或者至少是交叉點，引用了拙文“海德格爾與(yu) 道家：不必要的存在的無用之道的對話”。在第二次世界大戰將近結束的時候，海德格爾給妻子寫(xie) 信說，“在不必要的本質（我的意思是“存在”表達的意思），我最近發現了兩(liang) 位中國思想家的簡短對話，我現在抄錄給你。”他在這封信中抄錄的對話選自《莊子》，道家的第二本基礎經典。大約在同時，海德格爾在《鄉(xiang) 間小路對話》結尾段落中也引用了這個(ge) 對話。這個(ge) 關(guan) 鍵樞紐文本恰恰就是在他的思想發展的中期創作完成的。中文裏表示海德格爾所說的“不必要”（das Unnötige）的詞語“無用”通常被翻譯成英文中的“useless”。海德格爾令人印象深刻地辨認出這個(ge) 觀念等同於(yu) 他用“存在”（Sein）表示的意思。我們(men) 已經看見他說等同於(yu) “虛無”（das Nichts）。《莊子》也用“虛無”或者“虛”來說到“無用”。任博克（Brook Ziporyn）將海德格爾引用的《莊子》中的這個(ge) 對話翻譯如下：

惠子對莊子說，“你的話沒有用。”莊子說，“懂得沒有用處，方能跟他談有用之處。大地既廣又大，人所占用的隻是腳能踏到的那一個(ge) 平方而已。既然如此，那麽(me) 隻留下這一小塊，把其餘(yu) 土地全部挖掉，一直挖到黃泉地獄，這樣看來，大地對人來說，還有用嗎？”惠子說。莊子說，“那按照這個(ge) 道理來看的話，沒有用處的用處自然就很明白了。”（請參閱：惠子謂莊子曰：“子言無用。”莊子曰：“知無用而始可與(yu) 言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”莊子曰：“然則無用之為(wei) 用也亦明矣。”——《莊子.外物》）

我們(men) 通常僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注此刻直接在我們(men) 腳下的有限空間，也就是說隻有那些在我們(men) 現有理解視野內(nei) 被認為(wei) 有用的或者必要的東(dong) 西。我們(men) 按照事物在這種意義(yi) 框架中的位置來理解和使用事物；依據他們(men) 在我們(men) 關(guan) 心的事務處理中扮演的角色。但是，正如莊子所說，“依靠它所處的地位而被呼應或不呼應來做的事，或者依據它碰巧扮演的角色來評判某物，這難道不是荒謬可笑的嗎？”“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”(《人間世》)

按照《存在與(yu) 時間》的早期海德格爾觀點，我們(men) 將存在首先和首要地理解為(wei) 世界中的“設備”，也就是說處於(yu) “意義(yi) 整體(ti) ”之中，這個(ge) 整體(ti) 是由“目的”通道的鏈條構建而成的，這些通道帶領人們(men) 進入終極的“目標”（Umwillen），即一個(ge) 由我們(men) 的意誌（Wille）投射的人生工程。但是，在《鄉(xiang) 間小道對話》中，海德格爾改變了立場，從(cong) 意誌轉變為(wei) 泰然處之（Gelassenheit）。在那裏，與(yu) 道家的無為(wei) 觀念不謀而和，他明確提到《莊子》中被引用的段落。海德格爾強調說，如果沒有周圍尚未發現的和顯然“無用的”和“沒有必要的”的地球擴張（海德格爾的開放空間或者莊子的“無何有之鄉(xiang) ，廣莫之野”（今子有大樹，患其無用，何不樹之於(yu) 無何有之鄉(xiang) ，廣莫之野。《莊子·逍遙遊》）我們(men) 就不能越過現有視野，去開辟新理解和體(ti) 驗這個(ge) 世界的新道路。

海德格爾有一次寫(xie) 到哲學的用途在於(yu) 它沒有直接用途。“它隻有間接的影響，在那個(ge) 哲學探索為(wei) 我們(men) 的舉(ju) 止行為(wei) 和決(jue) 策準備新視角和標準。”在此意義(yi) 上，我們(men) 與(yu) 對象和目標的所有科學和日常交易，與(yu) 在我們(men) 現有理解視野內(nei) 暴露出來的事物和任務，都取決(jue) 於(yu) 哲學的更寬廣世界觀，這種世界觀都必須習(xi) 慣於(yu) 無用之用。迷失在管理明顯必要性的功名利祿的鼠奔之中，我們(men) 遮蔽了自身擁有的對“不必要性”的更深刻需要。

 “在存在中奔忙”（Umtrieben an das Seiende），我們(men) 仍然忘記了我們(men) 與(yu) 存在（Sein）的與(yu) 世隔絕以及不確定的大量無物（no-thing）的基本關(guan) 係。這些東(dong) 西可以被隱喻地理解為(wei) 囊括我們(men) 居住的“劃定邊界的林中空地”的濃密“樹林”，或者作為(wei) 令人暈頭轉向的龐大“無何有之鄉(xiang) ，廣莫之野”，其中容納了我們(men) 有意義(yi) 的世界描述的“視野”。早期海德格爾很有名地將人類描述為(wei) 在世存在（being-in-the-world）。但是，在依據禪宗佛教背景來解釋海德格爾的時候，上田說，這其實總是在雙重世界存在的問題，因為(wei) 我們(men) 總是生活在一個(ge) 去除邊界的世界，它反過來位於(yu) 尚未去除邊界的“虛空”（(kokū），正如有限的地球能夠被描述為(wei) 無限宇宙中的棲身之所。

***

我們(men) 典型地擁有隧道視野；我們(men) 隻看見日常生活常規裏有秩序的架構，這個(ge) 架構是由我們(men) 個(ge) 體(ti) 和集體(ti) 工程產(chan) 生的，在此架構中我們(men) 在生活中為(wei) 功名利祿鼠奔。位於(yu) 我們(men) 通常習(xi) 慣於(yu) 居住的盒子邊界之外的東(dong) 西，就算出現甚至重新出現之時也隻能呈現為(wei) 虛無。我們(men) 可能體(ti) 驗到這種虛無---如果和當我們(men) 真的體(ti) 驗到它的話---作為(wei) 對我們(men) 忙碌生活的令人擔憂的、或者不方便的幹擾，這種生活裏充滿了有意義(yi) 的任務，它們(men) 似乎不斷要求我們(men) 全身心地關(guan) 注。我們(men) 的有意義(yi) 的世界視野之外的開放空間，即使真的呈現出來，也隻能呈現為(wei) 無意義(yi) 的烏(wu) 有鄉(xiang) ，作為(wei) 喧囂的、一團亂(luan) 麻的一鍋粥，要麽(me) 是引發焦慮的虛無主義(yi) 虛空，要麽(me) 是引發恐懼和擔憂的真空。

我們(men) 典型地擁有隧道視野；我們(men) 隻看見日常生活常規裏有秩序的架構，這個(ge) 架構是由我們(men) 個(ge) 體(ti) 和集體(ti) 工程產(chan) 生的，在此架構中我們(men) 在生活中為(wei) 功名利祿鼠奔。

海德格爾的名言是，“提問是思想的虔誠。”這成為(wei) 漂亮時髦的哲學格言，經常被刻寫(xie) 在哲學愛好者和裝腔作勢者喜歡光顧的咖啡館杯上的語錄。但是，如果我們(men) 嚴(yan) 肅對待它，並開始質疑一切，它可能顯得任何東(dong) 西都不重要了，就好像確定性的墊子被從(cong) 我們(men) 腳下抽走，讓我們(men) 暴露在虛空性的無意義(yi) 深淵麵前。我們(men) 或許甚至打翻了我們(men) 的無咖啡因卡布奇諾，但是，如果我們(men) 在那個(ge) 體(ti) 驗中逗留或者逃離那個(ge) 體(ti) 驗，我們(men) 或許開始感覺到自由解放。正如海德格爾所說，當“當我們(men) 釋放自我進入虛無，我們(men) 將自己從(cong) 人人都必須崇拜的那些偶像中解放出來，我們(men) 不再願意卑躬屈膝了。”我們(men) 或許體(ti) 驗到這種虛無，不是作為(wei) 引發恐慌的空無一物的虛無性，而是一種寬敞的開放性，讓我們(men) 擁有自由和創造空間。我們(men) 或許發現虛無的不確定性不僅(jin) 僅(jin) 不是衰弱無力的匱乏而且是多孔的地下噴泉，不斷冒出尚未定義(yi) 的可能性。

正如海德格爾和莊子建議的那樣，如果我們(men) 張開雙臂擁抱那個(ge) 開放的空間，為(wei) 爭(zheng) 取那個(ge) 自由而解放自我---為(wei) 了超越我們(men) 的占支配地位的思維模式和行為(wei) 模式的那個(ge) 領域的開放性，我們(men) 將發現虛無能夠成為(wei) 自由的空間：擺脫僵化的語言和概念限製的自由，重新思考存在者的存在的自由，重新想象我們(men) 生活可能性的自由，重新規劃我們(men) 共同居住的有意義(yi) 的世界的變量。正如西穀啟治建議的那樣，如果我們(men) 一直後退穿過虛無性的領域，我們(men) 或許發現我們(men) 最初的家園是個(ge) 虛空領域，這個(ge) 發現能夠將我們(men) 從(cong) 自我的和的共同體(ti) 的具體(ti) 化和情感依戀中解放出來，讓我們(men) 能自由地進行充滿激情和創造性的合作。本文從(cong) 反思令人深度擔憂的情感開始，覺得任何東(dong) 西真的都不重要。如果你沒有轉過臉去，如果你堅持把文章讀完，雖然它已經更進一步墮入虛無主義(yi) 的深淵這個(ge) 話題，如果你耐心地思考東(dong) 亞(ya) 哲學家或許比海德格爾的西方同行更加準備好理解他運用怪異的違背邏輯的言內(nei) 行為(wei) 的前進方向，現在你可能明白，結果如此，虛無真的很重要。的確，“虛無”可以被理解為(wei) 哲學家的終極關(guan) 懷，這意味著在所有人中，隻有我們(men) 在呼應最關(guan) 鍵的和最認真負責的生存召喚。

 作者簡介：布萊特戴維斯（Bret W. Davis）馬裏蘭(lan) 州羅耀拉大學（Loyola University Maryland）教授，希金斯（T. J. Higgins, S.J. Chair）講座教授。除了獲得範登比爾特大學哲學博士之外，他還在德國學習(xi) 和任教一年多，在日本學習(xi) 和任教13年。用英文和日文發表論文幾十篇，研究課題涉及到大陸哲學、亞(ya) 洲哲學和跨文化哲學。譯著有海德格爾的《鄉(xiang) 間小路對話》和眾(zhong) 多日文文本。著述和編輯的書(shu) 籍包括《海德格爾和意誌：走向泰然處之之路》(2007), 《日本哲學和大陸哲學：與(yu) 京都學派對話》(2011), 《牛津日本哲學手冊(ce) 》(2020), 以及《禪宗之道：哲學緒論與(yu) 禪宗佛教實踐》（2022）。

譯自："Nothing Matters": An Essay by Bret W. Davis (Keywords: Zen; Kyoto School; Nihilism; Metaphysics) From The Philosopher, vol. 109, no. 1 ('Nothing'). 

"Nothing Matters": An Essay by Bret W. Davis (Keywords: Zen; Kyoto School; Nihilism; Metaphysics) (thephilosopher1923.org)

本文的翻譯得到作者的授權和幫助，特此致謝。——譯注