我們(men) 的思想荒漠

作者：阿帕德·紹科爾采 著 吳萬(wan) 偉(wei) 譯

來源：譯者授權伟德线上平台發布

埃裏克·沃格林( Eric Voegelin)

最發人深省的時代中最發人深省之處在於(yu) 我們(men) 仍然不肯動腦子思考。

----馬丁·海德格爾 

從(cong) 思想上看，我們(men) 現在不僅(jin) 僅(jin) 生活在荒漠中。荒漠是一種虛無。我們(men) 當今的確沉浸在虛空之中：網絡的虛空；更廣泛地說，討論很多和哀歎不已的“公共空間”的虛空；首先是媒體(ti) ---現在已經越來越多地出現在網絡上，也成為(wei) 虛擬的虛空。我們(men) 非常聰明但並不智慧的科學家們(men) 現在渴望說服我們(men) ，相信生活在絕對虛空的空間裏，幾十年前，這個(ge) 想法還僅(jin) 僅(jin) 是科幻小說中的場景呢。[1]

這個(ge) 虛空是最大的荒漠，它在沙漠滋生蔓延，沒有什麽(me) 能夠如此有效地生產(chan) 一個(ge) 完全開放的和公共媒體(ti) 的荒漠。這個(ge) 虛空是偉(wei) 大的平等者，在這個(ge) 虛空中，人人都能講話，在這個(ge) 虛空中，這種講話的結果不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人的品質和功德，而且取決(jue) 於(yu) 模因傳(chuan) 染的盲目過程---但是，或許正因為(wei) 是盲目的，它們(men) 能夠被聰明和無情者利用人性的弱點來謀取私利---我們(men) 和阿格尼斯·霍瓦特（Agnes Horvath）一樣將那些人稱為(wei) 騙子、小醜(chou) 、寄生蟲---是邪惡的許多形態。[2]

生活在虛空中意味著完全成規模的文明危機，正如沃格林（Voegelin）等人（比如匈牙利思想家貝拉·哈姆瓦斯（Béla Hamvas (1897-1968) 或者當今時代的約翰·安納森Johann Arnason））很早時間就預言過的結果。

談到“文明的危機”對很多人來說，尤其是那些相信進步的人來說簡直就是一種詛咒。但是，相信進步就是這樣的一種信仰，對長期的曆史演變軌跡有所了解的任何嚴(yan) 肅的學者都非常清楚，相反的情況是真實的：唯一不可避免的曆史“規律”是衰退。存在突然的、有限的階段，幾乎是無法解釋的繁榮和增長奇跡，就像在埃及、古希臘米諾斯克裏特島（Minoan Crete）、雅典、羅馬、或者形形色色的“文藝複興(xing) ”階段等地出現的情況那樣。但是，這些事件，在經過了短暫的或者偶爾有些更長的繁榮之後不可避免地產(chan) 生緩慢的和無法解釋的衰敗過程。對此過程的著名記錄就是曆史學家吉本的《羅馬帝國的衰亡史》，這是現代曆史學的奠基性的經典著作。他的“曆史哲學”在下麵的段落中變得透明清晰，或許---這樣的命題必然會(hui) 發生---並非沒有過分或越軌之物：“在蔓延十個(ge) 世紀的階段裏，破壞在緩慢和悄悄地進行中，這場破壞的對象是支撐那些龐大機體(ti) （意思是古羅馬）的基礎。”[3] 現代性的曆史學描述當然需要自己的吉本---雖然這在至少若幹世紀裏是不會(hui) 出現的---劍橋思想史學派的成員之一約翰·波考克（John Pocock）的名為(wei) 《野蠻和宗教》的六卷本工程當然是個(ge) 重要指標，它在這個(ge) 方麵強調了吉本永恒的當代意義(yi) 。這本著作是當今曆史學的最重要貢獻之一。

本文是旨在這方麵取得些微進步的係列文章中的第一篇，通過探索當今的思想荒漠、造成這樣“虛空化”（voidification）的理由和解決(jue) 問題的可能辦法。

荒漠探索者

沃格林是我們(men) 文明危機的主要診斷者，通過他提出的“現代諾斯替主義(yi) 主題，和我們(men) 思想荒漠的相關(guan) 探索者通過破壞語言產(chan) 生的東(dong) 西等等，這種情況後來就進一步加劇突飛猛進。但是，本文不是從(cong) 恢複他的主要相關(guan) 觀點開始的，我們(men) 假定這些東(dong) 西是大部分讀者都非常熟悉的，而是要試圖建立起他與(yu) 某些常常被歸類為(wei) 相反陣營的思想家的直接聯係，如果不是公然的敵人陣營的話，焦點主要集中在馬丁·海德格爾和米歇爾·福柯身上。[4] 接著重點關(guan) 注重要的和至今仍然影響力很大的荒漠化力量---馬克思的觀點以及以“法蘭(lan) 克福學派”為(wei) 代表的當今延續者。

最早探索我們(men) 時代荒漠的哲學家之一是海德格爾，他早在1939-40年的時候就注意到第二次世界大戰的必然結果是荒漠化和浩劫。到那時，海德格爾早已超越了他與(yu) 納粹的調情，這是非常不幸的和愚蠢的錯誤，它比其他任何東(dong) 西都更清楚地暴露了他的低賤出身和後來眼中判斷錯誤的傾(qing) 向性。在他看來，“荒漠是所有存在決(jue) 定的可能性的堆積和擴散。提前進入和隻是緩慢打開自身的荒漠成為(wei) 消耗掉尼采思想的隱蔽的藏身之所，雖然有各種反對意見，荒漠仍然有其必要性。”(2017: 12)這個(ge) 荒漠是浩劫的結果，“精致生活和文化追求領域之內(nei) 的各種破壞已經進一步惡化，比更庸俗的生活領域的關(guan) 切更加糟糕。”(36).[5]

但是，有關(guan) 文明危機與(yu) 現代性聯係起來的問題化論述的沃格林-海德格爾軸心可以加上米歇爾·福柯（Michel Foucault）而擴展成為(wei) 三方軸心。沃格林和福柯本來可能在1979年秋天的遭遇並沒有發生，原因在於(yu) 沃格林身體(ti) 微恙，這是保羅卡林格拉（Paul Caringella）告訴我的。關(guan) 於(yu) 海德格爾，對福柯來說，他是核心人物，雖然這一點不是廣為(wei) 人知，甚至遭到否認。故事的大部分沒有被講述出來，在此有相關(guan) 性。有關(guan) 福柯的第一批書(shu) 之一是1982年出版的休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus(1929-2017)）和保羅·拉比諾（Paul Rabinow）的合著，是與(yu) 巴瑞·庫伯（Barry Cooper）論福柯的書(shu) 同一年出版的---這個(ge) 課題是沃格林建議作者進行的。“第一批書(shu) ”常常是最好的，在這個(ge) 案例中也是，但是，德雷福斯和拉比諾擁有真正的優(you) 勢，在進行其課題研究的時候有機會(hui) 親(qin) 身接觸福柯。德雷福斯現在多被認為(wei) 是人工智能的主要“禍根”，是美國主要的海德格爾研究學者之一，他告訴我，他在這本書(shu) 中對他的核心興(xing) 趣在於(yu) 顯示福柯在寫(xie) 作《詞與(yu) 物》（the Order of Things）時是多麽(me) 密切地依靠海德格爾。但是，一旦書(shu) 稿交給了出版社，拉比諾打電話告訴他必須刪掉有關(guan) 海德格爾的討論。明顯的理由是拉比諾剛剛得到消息，說海德格爾與(yu) 納粹有染。這個(ge) 故事很重要，因為(wei) 無論當時還是以後德雷福斯都沒有任何興(xing) 趣重新評估他在海德格爾問題上的評價(jia) ---雖然他和拉比諾一樣有很多的理由擔憂海德格爾可能深度卷入納粹。但是，拉比諾想“純淨化”福柯如此多，竭力抹去海德格爾的痕跡，以至於(yu) 他拒絕承認對福柯的著名“最後采訪” (1994, IV: 696-707)。其中福柯明確討論了海德格爾對他的主要影響。保羅·拉比諾（Paul Rabinow (1944-2021)）是個(ge) 優(you) 秀的人類學家，在伯克利當教授40多年。他的書(shu) 《製造 PCR:一個(ge) 生物技術的故事》（Making PCR ）在理解當今生物技術發展的背景方麵非常有幫助作用，包括新冠病毒措施。鑒於(yu) 我們(men) 長期的交情，我在2020年邀請他接受我的采訪（IPA），有關(guan) 他的書(shu) 的當代意義(yi) ，但他拒絕了，說他已經在書(shu) 中講述了他想說的一切。

思想荒漠永久化的若幹理由

雖然如此，真實世界（準）的沙漠是一回事，思想沙漠是另外一回事。真實世界的困難多種多樣，甚至過分的艱難，哭號常常隻能強化性格和刺激人們(men) 付出更多思想上的努力。為(wei) 什麽(me) 這種情況現在顯然沒有在發生?或者，至少，為(wei) 什麽(me) 是現在的努力，甚至是最具善意的努力----因為(wei) 多數努力總是善意的----都是虛弱的、讓人誤解的和降到從(cong) 屬地位的？

這裏我提出有三個(ge) 要點作為(wei) 回答----至少作為(wei) 可思考的建議。首先，沙漠或者虛空不同於(yu) 艱難。後者是強加在那些卷入者和必須遭遇者身上的某些實質性的、具體(ti) 的挑戰。但是，沙漠是並不激發任何回應的虛無，隻能吸收人的能量，將碰到的一切都變成毫無意義(yi) 的東(dong) 西。核心議題是當一個(ge) 緊迫的問題並不消失時，雖然不能被解決(jue) ，它能夠轉變為(wei) 永久性的、持續性的、不可能消除的不適---解決(jue) 辦法或許是字麵意義(yi) 上進入沙漠，它就就像其他東(dong) 西一樣被“沙漠父親(qin) ”解決(jue) 了。這接近很早以前阿拉斯太爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）提出的觀點，有關(guan) 回歸聖本篤會(hui) 士修道院生活的必要性，他知道他要說的意思，因為(wei) 一段時間他曾經有深度熟悉我們(men) 時代的主要沙漠化因素---馬克思主義(yi) 。我已經談論過這個(ge) 東(dong) 西，使用的術語是“永久性的閾域”，而阿格尼斯·霍瓦斯（Agnes Horvath）用的是相關(guan) 術語“閾限的虛空”（liminal void），這裏我將不進入這種爭(zheng) 論，本文的議題之一是在它還沒有這麽(me) 具有壓倒性時思想上遭遇“沙漠化”的失敗。

這導致第二和第三點，兩(liang) 者密切聯係在一起。第二點是我們(men) 現在的全球性沙漠擁有深刻的思想性質，還有一個(ge) 矛盾性的活力源頭，那就是最廣義(yi) 理解的媒體(ti) ，可追溯到“沉思默想”的觀點尤其是所謂的“必要性”。媒體(ti) 是現實，我們(men) 都閱讀，觀察、討論它，越來越多地幾乎很難再做其他任何事；但是，那是非真實的現實，因為(wei) 我們(men) 在任何媒體(ti) 上遭遇的任何東(dong) 西都不是真正的現實，隻是現實的表現，通常是采用各種形式在舞台上表現出來的東(dong) 西，因此不可避免地和難以提取地改變了我們(men) 對現實的認識和我們(men) 的判斷意識。但是與(yu) 此同時，恰恰因為(wei) 它，與(yu) 媒體(ti) 有關(guan) 的一切從(cong) 它的舞台表演到它的接受都是思想活動，因此當媒體(ti) 創造出我們(men) 現實的沙漠時，它同時也創造了我們(men) 思想潛能的沙漠，讓沙漠化成為(wei) 全球性和整體(ti) 性的東(dong) 西。更糟糕的是，我們(men) 的占支配地位的思維方式通過將其理想化和意識形態化僅(jin) 僅(jin) 支持這種沙漠化，宣稱這樣的媒介化構建是必要的，甚至除了思想本身之外沒有任何別的東(dong) 西。兩(liang) 個(ge) 最糟糕的意識形態辯護形式是建構主義(yi) ，這可以直接追溯到康德哲學，構成其基礎方麵之一；黑格爾哲學，以及沒有即刻體(ti) 驗的觀念，一切都經過協調中介，宣稱現代思想的兩(liang) 大奠基人之父---因此，監獄大門在我們(men) 的荒漠化中已經關(guan) 閉，這當然是個(ge) 悖論，因為(wei) 監獄是封閉的世界，沙漠是寬廣的開放的虛無，但是兩(liang) 者結合起來構成我們(men) 現在的狀況，那就是在兩(liang) 個(ge) 新冠病毒防疫措施之間搖擺----讓誘捕和荒蕪徹底完成。

第三個(ge) 要點與(yu) 前麵的內(nei) 容密切相關(guan) ，關(guan) 心的是馬克思的惡劣影響，雖然再次有差異。我在本文中將不提供針對馬克思的立場采取標準的反對立場，假定一切都與(yu) 自由市場經濟、代表性的自由民主、技術進步等吻合。正好相反，從(cong) 一開始，遵從(cong) 馬克斯·韋伯（Max Weber）很長時間，我接受馬克思注意到“在丹麥這個(ge) 國家有些已經爛透了”時是非常正確的。問題不在這裏，但是，對此問題，馬克思給出了非常錯誤的甚至致命性的錯誤，他提出的解決(jue) 辦法也是完全錯誤的，因此馬克思和馬克思主義(yi) 悲劇性地誤導了任何來試圖解決(jue) 我們(men) 麵對的真正問題的努力；結果，大部分麵對和克服沙漠化的努力隻能進一步加劇沙漠化的趨勢。

馬克思的問題

馬克思及其追隨者的問題是三重性的。最重要的是思想方麵。馬克思沒有提供任何方法逃出標準的、主流的、科學主義(yi) 理性主義(yi) 。這能夠用一種非常簡單的方式顯示出來。眾(zhong) 所周知，馬克思宣稱，他是僅(jin) 僅(jin) 將古典德國哲學的見解尤其是黑格爾的觀點、英國的政治經濟學，尤其是李嘉圖，還有空想社會(hui) 主義(yi) 尤其是聖西門往前推進了一步。但是，因此問題在於(yu) ，他自己也承認，馬克思接受作為(wei) 起點的，對於(yu) 那些嚴(yan) 肅認真試圖辨認出當今現代性中各種問題的人來說，恰恰是那些應該被視為(wei) 有問題的途徑。關(guan) 於(yu) 現代哲學，馬克思不僅(jin) 依靠黑格爾，而且采取一種機會(hui) 想當然的態度對待培根、笛卡爾、康德或者現代科學理性主義(yi) 的整個(ge) 譜係。真正的異議者，不僅(jin) 僅(jin) 是批評家則有帕斯卡爾（Pascal）、維科（Vico）、斯萊爾馬赫（Schleiermacher）、克爾凱郭爾（Kierkegaard）、尼采（Nietzsche）和狄爾泰（Dilthey）僅(jin) 列出最重要的人物---不是馬克思和馬克思主義(yi) 者。關(guan) 於(yu) 政治經濟學和經濟學，正如皮埃羅·斯拉法（Piero Sraffa）顯示的那樣，馬克思的途徑以李嘉圖作為(wei) 起點，接受其整個(ge) 視角，除了試圖顯示出如何在李嘉圖的理論邊界內(nei) ，人們(men) 能夠展示出剝削的在場。但是，這或許是案例，如果有人並不接受李嘉圖的途徑作為(wei) 起點，而是展示提供一個(ge) 途徑理解人類生活及其關(guan) 心是非常不夠的，那麽(me) ，馬克思的所謂改善就喪(sang) 失了任何利益---隻是構成“若幹表麵的漣漪；它們(men) 不過是兒(er) 童戲水池裏的風暴而已”，正如福柯在接近對李嘉圖的總結性評估末尾時候在1966年時說的那樣。[6]。關(guan) 於(yu) 聖西門，問題更加嚴(yan) 重，如果考慮到塗爾幹是聖西門的超級粉絲(si) 的事實，直接延伸到塗爾幹（Durkheim）及其社會(hui) 學。這個(ge) 議題不僅(jin) 局限於(yu) “烏(wu) 托邦社會(hui) 主義(yi) ”而且包括“社會(hui) 科學”的觀念本身。聖西門是非常複雜的雖然極其有問題的思想家和個(ge) 人，他的核心觀點傳(chuan) 播到孔德（Comte），再傳(chuan) 播到社會(hui) 學，接著到社會(hui) 科學，到現在成為(wei) 司空見慣的常識是，為(wei) 了研究社會(hui) 生活和人類，人們(men) 必須遵循“自然科學”的奴隸般路子。但是，這顯然是荒謬無意義(yi) 的，因為(wei) 隻有當我們(men) 作為(wei) 人能夠理解和研究其他人；依靠中立的棱鏡和“客觀的”方法研究社會(hui) 生活的義(yi) 務等同於(yu) 開處方，佩戴扭曲的、放大的或者縮小的眼鏡在我們(men) 的社會(hui) 生活中，而不是依靠我們(men) 自己的感覺和我們(men) 後來的理解等證言，遵從(cong) 雙重的“感覺”意義(yi) 。通過明確依靠黑格爾、李嘉圖和聖西門，僅(jin) 僅(jin) 試圖去改善他們(men) ，馬克思非常清晰地表明在思想上，其觀點是乏味的、陳腐的和總體(ti) 上不相幹的。但是，他用其他方式彌補了這一點，這解釋了他的持久影響力---雖然他的著作產(chan) 生了更大、更嚴(yan) 重的問題。

激情滿懷的批判的陷阱

馬克思的觀點的“批判”性的第一個(ge) 關(guan) 切是他對現代世界的權力的無情攻擊。但是，這個(ge) 詞本身，尤其是馬克思使用的方式也有它自己的嚴(yan) 肅問題。首先，“批評”作為(wei) 一個(ge) 活動當然並不是從(cong) 馬克思開始的，而是從(cong) 康德---從(cong) 19世紀初期到中期，即哲學的創立階段。但是，康德並不是完全與(yu) 從(cong) 前的哲學探索模式格格不入，相反，吻合一條演變路線，洛克的白板、笛卡爾的懷疑、培根的事實上攻擊任何生活在他之前的人的努力，假裝一切都全新開始----但是，之前不是很多。因此，正如人們(men) 越來越多地意識到的那樣，恰恰是這種“批判態度”作為(wei) 現代性問題的思想核心和“批評批判”帶著其明顯的循環，當然無法推動事物的前進。

真正需要的東(dong) 西是某種別的東(dong) 西，而不是提供另外一種對現代性的“激進的批判”。這可能是另外一個(ge) 重要卻很難回答的問題，其中一篇小文章不可能提供一個(ge) 答案---除了給出這個(ge) 方向的若幹指標。比如，對理解的探索，或者首先，現代性究竟是什麽(me) ；其次，探索對問題的適當構建，這是一個(ge) 與(yu) 給出正確答案同樣重要的任務，對此，韋伯使用的術語是“研究問題”（Fragestellung）。福柯創造的詞匯是“問題化”（problematization）。第三，不是假裝掃蕩一切人，最後給出普遍適用的新思想基礎，而是在對現代和現代主義(yi) 思想的許多肆意攻擊之後，試圖恢複過去留下的思維模式中的無論什麽(me) 作為(wei) 基礎。

相反，馬克思成功地獲得了這樣的效果，因為(wei) 他在已經有問題的批判態度上的過分激進化之外還添加了一種無限的激情----尤其是涉及到政治變革的可能性以及另外一場革命的可欲性之時。[7] 這種激情都在負麵發揮了作用，無論是誰，如果不加入我們(men) 的陣營，簡單來說那就是在服務於(yu) 可能有意識地服務於(yu) 當權者或者擁有巨大影響力的人的利益，而且是為(wei) 了獲得獎勵。馬克思“社會(hui) 化”了康德有關(guan) “根本惡”的已經誤入歧途的思想觀點，隱含的意思是所有主要機構和前現代權力的持有者無論是教會(hui) 還是國家、貴族階級、資產(chan) 階級和任何人都在陰謀反對“大眾(zhong) ”，使其繼續維持無知愚昧的狀態，因而是“根本惡”，積極地看，它刺激了追隨者，為(wei) 他們(men) 命名為(wei) 先鋒派和“地球上的新鹽”，為(wei) 未來塵世的天堂做準備。

在上文段落中包含的大部分觀點，有關(guan) 馬克思主義(yi) 是世俗的宗教和政治上的彌賽亞(ya) 主義(yi) 是眾(zhong) 所周知的。但是，或許還沒有被意識到的是，適當地說，是其取得巨大成功的理由。這是因為(wei) 馬克思的大部分批評家---除了重複同樣的問題態度之外，對從(cong) 前批評家的批判進行批判，一直持續下去直到無限----他們(men) 本身也非常樂(le) 意政治和經濟現代性，雖然或許讚同馬克思的觀點，在通往充分的現代性和“曆史的終結”的本來可能光榮的道路上的確存在一些困難，但這樣的困難隻是暫時性的，由於(yu) 轉型或者調整“過程”。但是，這不是真實的情況：現代性的問題是機構性的和根本性的；但是，這是本文的核心要點---這樣的觀點成為(wei) 實際上根本不可能持有的觀點，因為(wei) 成功，馬克思取得成功是激進批判和無限熱情的結合。馬克思和馬克思主義(yi) 的最嚴(yan) 重問題在於(yu) 這個(ge) 途徑，雖然在思想上貧瘠，卻能夠壟斷主流現代性之外的異議觀點。

我將在本文中闡明的是一個(ge) 非常微妙的動態過程，其中，馬克思和馬克思主義(yi) 越是在思想生活中站穩腳跟，用激進批判和無限熱情的結合誘騙那些認為(wei) 當今存在問題的人們(men) ，他們(men) 越來越多地將每個(ge) 人都置於(yu) 根本不可能的位置上：要麽(me) 堅持承認現代性的問題是嚴(yan) 重的，因而采取一種馬克思主義(yi) 內(nei) 部的或者接近馬克思主義(yi) 的立場；要麽(me) 得出一個(ge) 結論，加入馬克思主義(yi) 者的群體(ti) 是不可能的，因此兩(liang) 者都勉強接受，沒有任何東(dong) 西是如此錯誤，標準的主流現代性，同時受製於(yu) 馬克思主義(yi) 左派的指控，他們(men) 站在隊伍裏麵排隊，因為(wei) 他們(men) 的懦弱，與(yu) 當權者達成了妥協，這個(ge) 指控變得越發強大，因為(wei) 它煽動起長久縈繞在心頭的內(nei) 疚感。我在本文中並不是要說提出支持或者反對某個(ge) 道德主張，而是盡可能遠地指出機製的本質，依靠這個(ge) 機製，采取一種承認主流現代性的問題深度的立場，但是無論如何不接受馬克思和馬克思主義(yi) 的立場。

但是，甚至這也能變得更加糟糕：由於(yu) 馬克思和馬克思主義(yi) 的思想規範性，其依靠主流科學主義(yi) 理性主義(yi) 、德意誌唯心主義(yi) 和英國政治經濟學，曾經在學界，他們(men) 能夠宣稱他們(men) 擁有公正的、正確的、合理的立場，與(yu) 全球現代性的其他異議者“非理性的”和“右翼”立場形成對應。這個(ge) 觀點最初是由盧卡斯（Lukacs）在《理性的廢黜》（ Dethronement of Reason）中提出的，它譴責每個(ge) 有價(jia) 值的途徑和從(cong) 前世紀的觀點是“非理性的”，在我們(men) 這個(ge) 時代被哈貝馬斯（Habermas）完美化，他試圖讓這兩(liang) 個(ge) 世界都變成最好的：一方麵，作為(wei) “最後的馬克思主義(yi) 者”，與(yu) 此同時是現狀理性主義(yi) 者康德派自由主義(yi) 者的本雅明（Benjamin）。

在我看來，正是這種總體(ti) 處境產(chan) 生了我們(men) 的思想沙漠。

加速思想荒漠化背後的推動力量：法蘭(lan) 克福學派

雖然如此，這個(ge) 結果絕非不可避免。這種快速蔓延過程必須由某些人啟動，然後被另外一些人抽打加速，接著還有其他人。這個(ge) 短文不能勾勒出馬克思主義(yi) 在思想界崛起並占支配地位的曆史，隻是提出若幹評論而已。

首先，雖然有馬克思主義(yi) 在社會(hui) 和人的科學上，尤其是在社會(hui) 理論有巨大影響力，能夠產(chan) 生那種支配地位的主要人物是非常少見的。其中有兩(liang) 位讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）和喬(qiao) 治·盧卡斯（Georg Lukacs）是我在從(cong) 前的著作中（(Szakolczai 2005: 420, 2022: 137-41)）更詳細地討論過的問題，而且在那裏指出了若幹典故，涉及到他們(men) 的性格，我不願意在本文中說得更準確。在此，我更願意就第三個(ge) 群體(ti) “法蘭(lan) 克福學派”說幾句話。這個(ge) 術語幾乎成為(wei) “批判理論”的同義(yi) 詞---另外一個(ge) 具有嚴(yan) 重問題的術語。

法蘭(lan) 克福學派在我們(men) 時代產(chan) 生了巨大的影響力，在全世界的社會(hui) 理論方麵；它甚至可以被稱為(wei) 登上王位（ascendancy）。作為(wei) 學派重量的標誌，在最近的一次國際社會(hui) 理論家小組的會(hui) 議上，現行組織者明確無誤地宣稱這是一個(ge) 社會(hui) 小組而不僅(jin) 僅(jin) 是批判理論。的確如此，雖然“第一代”的大部分具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 會(hui) 員絕非在我們(men) 時代得到普遍閱讀的人。當今，很少有人在谘詢馬爾庫塞（Marcuse）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）或者艾瑞克·弗洛姆（Erich Fromm）的作品，甚至閱讀阿多諾的作品也比從(cong) 前少多了，他們(men) 當然沒有“優(you) 雅邁入老年”。這個(ge) 學派最著名的人物是尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas），他當然是受到廣泛討論和閱讀的人，被認為(wei) 是自由派哲學家，至少代表了哲學建製派的某些部分---除了他認為(wei) ，係統性地重複的主張，他是最後一位馬克思主義(yi) 者---我認為(wei) 不是這樣的，除非是作為(wei) 單純的挑釁，這是值得思考一番的話題。雖然如此，無論如何，哈貝馬斯有非常嚴(yan) 肅的不同意見者，在德國，在歐洲和其他地方，很多異議者提出了對他的觀點非常嚴(yan) 肅和根本性的反對意見。因此，人們(men) 能夠非常嚴(yan) 肅地挑戰法蘭(lan) 克福學派的思想重量的公正性。遠非真正思想的動力室，它更像一種氣球。因此，它應該被戳破。但是，什麽(me) 阻止了這樣的行動？是什麽(me) 維持了這個(ge) 氣球一直在漂流？！

回答這樣的問題需要了解法蘭(lan) 克福學派的真正曆史，而不是被炮製出來的偶像化(或理想化)傳(chuan) 記---正如已經被有趣的學派邊緣人物雅各布·陶伯斯（Jacob Taubes）暗示的那樣，沃格林和他有過很頻繁的通信。朝向這個(ge) 趨勢的若幹場景這裏可以提一下---僅(jin) 僅(jin) 以逸聞趣事的方式。第一個(ge) 涉及到持續不斷地反複提到媒體(ti) 幹擾。媒體(ti) 和現代階段的思想史之間的緊密聯係仍然是一個(ge) 值得探討的話題，在我猜測可以一直追溯到康德，他的名聲更多源於(yu) 他的媒體(ti) 參與(yu) 活動在其哲學著作中。法蘭(lan) 克福學派事實上自創立起，就得到媒體(ti) 的強力支持，至少是部分媒體(ti) ，雖然現在事實上被所有媒體(ti) ，作為(wei) 空前的思想先鋒。這種聯係等待阿恩特·聶比奇（Arndt Niebisch）做出的那種研究，藝術上的某些先鋒派運動與(yu) 媒體(ti) 有著天生寄生性的關(guan) 係，意思是說，它們(men) 隻是作為(wei) 一種力量通過媒體(ti) 而存在的。

第二個(ge) 要點涉及法蘭(lan) 克福學派自創立時刻開始和最高層的“資本”圈子之間極其令人困惑的緊密聯係。這個(ge) 學派是菲利克斯·何塞·威伊（Félix José Weil）通過他的父親(qin) 富商赫爾曼·威伊（Hermann Weil）資助的，此人在過去一個(ge) 世紀的早期是世界上最大的穀物貿易商。通過喬(qiao) 治·索羅斯（George Soros）當今思想界發揮的類似的和闖入性的角色，我們(men) 能夠明白這個(ge) 要點更大的權重。

如果我們(men) 添加法蘭(lan) 克福學派及其“批判理論”推崇的那種馬克思主義(yi) 的一個(ge) 具體(ti) 特征是弗洛伊德的觀點被納入進來---難怪它常常被稱為(wei) “弗洛伊德-馬克思主義(yi) ”，批判理論和“金融資本主義(yi) ”的最高層圈子之間這樣令人困惑的聯係得到進一步的說明。經典的社會(hui) 民主黨(dang) 人當然是馬克思主義(yi) 者，比當代對等物更甚，但是他們(men) 對弗洛伊德沒有興(xing) 趣，對性別和性政治沒有興(xing) 趣---他們(men) 當然願意有實際上的確考慮過這是資產(chan) 階級的花招。將馬克思和弗洛伊德聯係起來絕非不言自明的：它可能通過“壓迫性的假設”來完成，或者資本主義(yi) 產(chan) 生的剝削這種論證來完成，得到壓迫性的國家機器的幫助，正如弗洛伊德討論過的那樣，等同於(yu) 或者類比於(yu) 性壓迫。但是，將弗洛伊德納入馬克思主義(yi) 批判的核心公然忽略了弗洛伊德有關(guan) 欲望的觀點逐漸在現代“資本主義(yi) ”中扮演核心角色，其他因素還有廣告和消費者需求的崛起；弗洛伊德的侄子愛德華·伯尼斯（Edward Bernays）是現代廣告和市場營銷方麵的核心人物。從(cong) 這個(ge) 角度看，資本主義(yi) 的激進批評家及其超級資本主義(yi) 支持者的怪異勾結獲得一種新角度，他們(men) 的匯合點是古典歐洲文化或者西方文明的破壞，無論是靠政治革命還是性別革命或者性革命，與(yu) 之聯手的還有技術革命，基於(yu) 從(cong) 前的、聯合的、經濟的科學革命。這不是雞毛蒜皮的小事，不能被簡化為(wei) “極端右派”的“陰謀論”---另外一個(ge) 媒體(ti) 花招。

存在一個(ge) 具體(ti) 的案例，將法蘭(lan) 克福學派置於(yu) 社會(hui) 理論的核心的持續不斷的努力能夠被追蹤和追溯，這再次涉及到米歇爾·福柯（Michel Foucault）。福柯當然受到尼采和海德格爾的影響，他的主要閱讀體(ti) 驗，那些過去是現在仍然是法蘭(lan) 克福學派的詛咒。他逐漸僅(jin) 僅(jin) 對魯舍(Georg Rusche)和基希海默爾（Kirchheimer）的著作感興(xing) 趣，認為(wei) 他們(men) 是《規訓與(yu) 懲罰》（福柯的著作---譯注）的先驅。接下來的著作《性史》第一卷明確無誤地是反對“壓迫性假設”而寫(xie) 出來的，焦點集中在魏瑪共和國（Wilhelm Reich），法蘭(lan) 克福學派的弗洛伊德-馬克思主義(yi) 背後的一個(ge) 主要源頭。但是，自從(cong) 某個(ge) 時刻，存在一種明顯的壓力在福柯身上要討論法蘭(lan) 克福學派，將其自我與(yu) 他們(men) 的寫(xie) 作聯係起來，它通過重複列舉(ju) 法蘭(lan) 克福學派在與(yu) 他關(guan) 係密切的那些思想流派而與(yu) 其融合起來。

但是，這從(cong) 來沒有等同於(yu) 和法蘭(lan) 克福學派觀點的嚴(yan) 肅和持久的接觸。除了清晰的公共記錄，福柯著作和短期作品缺乏任何實質性提及法蘭(lan) 克福學派，還存在兩(liang) 個(ge) 不那麽(me) 著名但很重要的指標。首先，雖然福柯擁有該學派若幹成員的若幹著作，它們(men) 最多被匆匆翻閱，閱讀了前麵幾頁之後就被丟(diu) 棄了---這不僅(jin) 和福柯擁有一生致力於(yu) 探究印歐文明之共同意識形態的喬(qiao) 治·杜梅齊爾（Dumézil）的一架書(shu) 形成鮮明的對比，而且與(yu) 他擁有的來自伽達默爾和有關(guan) 伽達默爾的一些書(shu) 也形成對比；這些書(shu) 都被他實質性地多次查閱。其次，他從(cong) 來沒有真正尊重過哈貝馬斯的著作。這尤其顯得引人注目，因為(wei) 實際上存在一個(ge) 龐大的產(chan) 業(ye) 在試圖建立起兩(liang) 者之間的聯係，將他們(men) 放在一起考慮，作為(wei) 當今“批判理論”的耀眼明星。但是，這是另一個(ge) 氣球，這個(ge) 氣球被法國哲學家、社會(hui) 學家、思想史家迪迪埃·埃裏蓬（Didier Eribon）獻給福柯的第二本書(shu) 戳破了，書(shu) 的題目是“米歇爾福柯及其同代人”。

1983年3月，哈貝馬斯真的被邀請在法蘭(lan) 西學院做了係列演講，有反複出現的流言說是福柯邀請的。但這種說法並不真實。哈貝馬斯是被福柯的朋友曆史學家保羅·韋納（Paul Veyne）邀請的。而且不僅(jin) 不是福柯邀請的---當福柯得知保羅·韋納邀請的哈貝馬斯之後，他憤怒不已：“瞧，你怎麽(me) 能邀請他？”[Mais enfin, qu’est-ce qui t’a pris de l’inviter!]” (Eribon, 1994: 290)他的行為(wei) 證實了曆史學家保羅·韋納即刻做出的反應的描述。福柯沒有出席哈貝馬斯的任何一次演講。他保持了禮貌，向哈貝馬斯致敬，三月7日早上進入擠滿了人的房間，從(cong) 後門進入教授專(zhuan) 席區，但接著“利用演講開始前的嘈雜時刻悄悄離開了房間，回到了他的辦公室。”（290）事實上，福柯那時候有更好的事情要做，而不是聽哈貝馬斯的演講，因為(wei) 他在準備自己要在法蘭(lan) 西學院的演講，是對柏拉圖的討論。三月2日的演講專(zhuan) 門討論柏拉圖的“申辯篇”，作為(wei) 哲學直言（parrhesia (勇敢說出真相）的例子，而3月9日的演講，這是1983年課程的最後一次演講，他顯然在認真準備而不是聽哈貝馬斯演講的，討論的是從(cong) 政治到哲學直言的轉變，從(cong) 雅典執政官伯裏克利（Pericles）到蘇格拉底的轉變，焦點集中在“有追求真理的勇氣”存在無論是在古代還是現代哲學，與(yu) 之對應的是真理被貶低為(wei) 科學的問題，最後是以對公元前5世紀古希臘哲學家和修辭學家，著名的智者高爾吉亞(ya) Gorgias的研究作為(wei) 結束。

我沒有見過哈貝馬斯也沒有聽過他的演講，但是見過法蘭(lan) 克福學派的“第三代”的主要人物亞(ya) 曆克斯·霍耐特（Alex Honneth）。那是在2013年5月他獲得薩萊諾大學（the University of Salerno）榮譽博士學位的場合。正如預料到的那樣，他的演講沒有任何興(xing) 趣---他沒有提到一個(ge) 讓我思考的觀點，這隻能證實亞(ya) 曆山德羅·皮作爾諾（Alessandro Pizzorno）做出的類似判斷，此人見過霍耐特多次，試圖與(yu) 他深入談論承認問題，這是皮作爾諾的核心興(xing) 趣和確立霍耐特威名的源頭。但是沒有能聽見任何有趣的或者有意義(yi) 的觀點。這些要點，正如有關(guan) 福柯和哈貝馬斯的內(nei) 容一樣，不是閑聊，而是告訴我們(men) 整體(ti) 性的判斷，這是必須被傳(chuan) 達出來的東(dong) 西。如果皇帝不幸地沒有穿衣服，就必須有人把真相說出來。

回到福柯，韋納宣稱福柯隻是感到惱火，當哈貝馬斯在場的時候，而且“因為(wei) 他的會(hui) 議的要領而更加惱火。”(Eribon 1994: 291).他在1993年6月20日寫(xie) 給埃裏蓬（Eribon）的信中進一步描述了福柯和哈貝馬斯在1983年3月7日共進晚餐的場景。按照韋納的描述，福柯不邀請哈貝馬斯是不可能的，但是他們(men) 的對話具有“冷冰冰的禮貌”的典型特征。(291)但是，一旦他們(men) 開始討論哲學話題，這是必然發生的，潛在的衝(chong) 突就浮上表麵了。在哈貝馬斯說完一句話，福柯首先沉默不語，接著發出燦爛的鯊魚般的咧嘴笑，問到，“那麽(me) ，或許我是無政府主義(yi) 者。”（291-2）

雖然人們(men) 可能試圖將哈貝馬斯和福柯之間的交鋒對抗局限在性格特征問題上，不用擴展到整個(ge) 法蘭(lan) 克福學派----甚至似乎就是走的這條線路---這是不可接受的。我認為(wei) 福柯從(cong) 來沒有對法蘭(lan) 克福學派的觀點表現出嚴(yan) 肅的興(xing) 趣。積極的呼應隻能有兩(liang) 個(ge) 原因：迎合他的某些主要的尤其是美國左派對話者的堅持，另外就是試圖辨認出可以成為(wei) 夥(huo) 伴的跡象，緩解他的孤獨。

還有一個(ge) 最終的真正終極性的證據重複提到法蘭(lan) 克福學派是空洞的能指，這是福柯從(cong) 來沒有真正為(wei) 其成員命名的東(dong) 西；他隻是籠統地談到法蘭(lan) 克福學派。他從(cong) 來沒有提及弗洛姆、恩斯特布洛赫（他有此人的一些書(shu) 籍）甚至阿多諾----一個(ge) 非常嚴(yan) 肅的省略。他提及霍克海默（Horkheimer）一兩(liang) 次，沒有任何具體(ti) 所指---但霍克海默被認為(wei) 是該學派的創始人；提到好幾次馬爾庫塞（Marcuse），不僅(jin) 否定的，屬於(yu) 共和國的邊界，是提出“壓迫性假設”的“罪魁禍首”。福柯公然稱讚的唯一與(yu) 法蘭(lan) 克福學派有關(guan) 的---或許錯誤地（信條中的彼拉多(Pilate古羅馬猶太總督)的反麵是馬克斯韋伯（Max Weber）。

但是，這裏我們(men) 進入另外一個(ge) 困局：他最重要的聲明在出版的《福柯讀本》中是刪掉了的，福柯宣稱“如果尼采讓我感興(xing) 趣，這隻是因為(wei) 對於(yu) 韋伯來說尼采是絕對決(jue) 定性的，雖然一般來說這種話是不說出來的。”[8] 該書(shu) 的編輯保羅拉比諾告訴我，他不記得原因是什麽(me) 了。福柯經常求助於(yu) 的法蘭(lan) 克福學派的唯一名字是哈貝馬斯。為(wei) 此，我們(men) 回到上文討論過的要點。作為(wei) 結論，將福柯與(yu) 法蘭(lan) 克福學派聯係起來不僅(jin) 是誤導人的而且是不相關(guan) 的，就像從(cong) 前將其納入到列維斯特勞斯（Lévi-Strauss）實施的結構主義(yi) 努力一樣，他是公然反駁的：如果他使用了單詞“結構”，那是在杜梅齊爾[9]的意義(yi) 上。

最大的問題和損失是大量善意的思考已經被浪費在空洞的平庸問題上，更糟糕的是先鋒派的建議，法蘭(lan) 克福學派的建議。這不是全部；在法蘭(lan) 克福學派的惡劣影響下，由於(yu) 康德、黑格爾、馬克思、弗洛伊德的聯合影響，甚至仁慈和智慧的人非常係統性地逐漸認定任何不同意他們(men) 觀點的人都存在不可告人的惡毒意圖。

這導致一係列的問題。誰在係統性地支持法蘭(lan) 克福學派的空洞理論，強行將它們(men) 喂塞給那些尋找理解我們(men) 生活的世界的真正和係統性困難的人，與(yu) 此同時強迫那些對這些觀點並不感興(xing) 趣的人繼續滿足於(yu) 類似的甚至更加平庸的“實證性研究”和“理性選擇理論”，加入到尋求資金支持的競爭(zheng) 中？這些觀點在一方麵是思想平庸的，在另一方麵勇敢麵對良好的感覺和思想。或者仍然用其他的話，進入問題的核心，他們(men) 有興(xing) 趣維持這種思想沙漠，在思考人類情感、聯係、社會(hui) 生活的沙漠化的一種平行線，現在通過新的“魔法詞匯”有關(guan) 人工智能、機器學習(xi) 等等，加上越來越相互聯係起來的電信技術和生物技術的新發展而被提升到一種新水平？

啊，有人的確如此，他們(men) 是誰---他們(men) 的影響力的源頭是什麽(me) ？這是非常明顯的，一方麵是最公開的大眾(zhong) 的，一方麵又是絕對隱蔽的。

荒野上的呼喊

正如本文一再說明的那樣，沃格林不是唯一在荒野上呼喊的人。雖然如此，如果有類似媒體(ti) 的話比如《沃格林評論》（VoegelinView），這種媒體(ti) 仍然是少數。人們(men) 可能納悶理由是什麽(me) ，那是沃格林總是保持的兩(liang) 條腿，在歐洲和在美國，因此在某種方式上，在兩(liang) 個(ge) 地方都覺得像在家一樣自如自在，以至於(yu) 少數人如果其他任何人還能保持表演的狀態----當然不是尼采，韋伯、海德格爾、福柯，甚至不是貝特森（Bateson）。因為(wei) 各種各樣的理由：他從(cong) 前的同事和學生的一再堅持。

無論情況如何，我們(men) 當然是在這裏，生活在沙漠、虛無和荒野中，無論是在思想上還是其他方方麵麵，不僅(jin) 在思想上，無論我們(men) 在這裏稱為(wei) 全球現代性、後現代性---或者更準確地說是超級現代性---後世俗主義(yi) 、後真理社會(hui) 或者任何其他帶有“後”前綴的詞匯，荒謬地全國最大的騙子或者別的什麽(me) 東(dong) 西。而且，我們(men) 周圍的任何力量，學界的、機構的、基金資助、政府部門、非政府組織，受到所有媒體(ti) 、公共的、專(zhuan) 業(ye) 的或者社會(hui) 的，試圖說服我們(men) 相信應該放棄我們(men) 的心智、我們(men) 的判斷、我們(men) 的感覺和我們(men) 的名詞、我們(men) 的獨立思考---在用心（帕斯卡爾）思考的意義(yi) 上，加入這個(ge) 或者其他現有視角和預製件那樣的思想視野和政治地圖。作為(wei) 人類，我們(men) 當然必須屬於(yu) 許多“承認的圈子”（皮作爾諾），從(cong) 朋友和家人開始，向外延伸到更廣泛的吻合和精神領域。

但是，作為(wei) 思想存在，人的真正的差別和人心，甚至人的存在，我們(men) 能夠僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 柏拉圖大概在2400年前幾乎單槍匹馬獨自完成的東(dong) 西：對那些繼續思考和反思發生在我們(men) 身上的事情的人，拒絕將我們(men) 的靈魂出賣給任何惡魔或者我們(men) 周圍的惡魔。

參考文獻：

Dreyfus, Hubert L. and Paul Rabinow (1982) Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, IL: University of Chicago Press.

Eribon, Didier (1994) Michel Foucault et ses contemporains, Paris: Fayard.

Foucault, Michel (1970) The Order of Things, New York, NY: Vintage.

___ (1994) Dits et écrits 1954-1988, 4 vol-s, Paris: Gallimard.

Gibbon, Edward (1910) The Decline and Fall of the Roman Empire, 6 vol-s, London: J.M. Dent.

Heidegger, Martin (1977) “What Calls for Thinking”, in Basic Writings, New York, NY: Harper & Row. [1953]

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Horvath, Agnes and Arpad Szakolczai (2020) The Political Sociology and Anthropology of Evil: Tricksterology, London: Routledge.

Alasdair MacIntyre (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory, London: Duckworth.

Niebisch, Arndt (2012) Media Parasites in the Early Avant-Garde: On the Abuse of Technology and Communication, London: Palgrave.

Pocock, J.G.A. (1999-2015) Barbarism and Religion, 6 vol-s, Cambridge: Cambridge University Press.

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Szakolczai, Arpad (2005) “Moving Beyond the Sophists: Intellectuals in East Central Europe and the Return of Transcendence”, The European Journal of Social Theory 8, 4: 417-33.

___ (2022) Post-Truth Society: A political anthropology of trickster logic, London: Routledge.

Taubes, Jacob (1997) La teologia politica di san Paolo, Milan: Adelphi.

Walsh, David (2011) “Voegelin and Heidegger: Apocalypse without apocalypse”, in Lee Trepanier and Steven McGuire (eds.) Eric Voegelin and the Continental Tradition: Explorations in Modern Political Thought, Columbia, MO: University of Missouri Press.

注釋：

[1] See the cover page of the October 2023 issue of Scientific American, “Will Humans Ever Live in Space?”.有關(guan) 科學家缺乏智慧的討論，請參閱：格雷戈裏·貝特森（Gregory Bateson）的著作及其女兒(er) 的相關(guan) 文章，Mary Catherine Bateson, ‘Daddy, can a scientist be wise?’, in J. Brockman (ed.) About Bateson, London: Wildwood House, 1978.

[2] See Horvath and Szakolczai 2020. 書(shu) 評請參閱：the February 29, 2020, issue of VoegelinView, by Tom Boland.

[3] See Gibbon, vol, III, p.425.

[4] For a recent contribution to VoegelinView in this direction, see “The Crisis of Modern Philosophy” by Tom Marven, September 22, 2023.

[5] Concerning the Voegelin-Heidegger connections, see in particular the 2011 essay of David Walsh, reproduced in VoegelinView, April 5, 2012.

[6] See Foucault (1970: 262).

[7] About the “enthusiasm” of Marx, see Agnes Horvath, “(Without) the Reason of State, with the Autonomous Technicality of Disease Prevention”, VoegelinView, November 6, 2021.

[8] See the interview of 20 April 1983, with Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Foucault Archives, D250(8)*.

[9] See for eg. Foucault (1994, II: 635-6).

作者簡介：

阿帕德·紹科爾采（Arpad Szakolczai），《沃格林評論》編輯部成員，愛爾蘭(lan) 考克學院大學（University College Cork）榮休社會(hui) 學教授。著有《喜劇和公共空間》(Routledge, 2013); 《小說和當代社會(hui) 學》(Routledge, 2016); 《永久邊界和現代性》(Routledge, 2017); 《走入虛空》(Routledge, 2018與(yu) 阿格尼斯·霍瓦斯（Agnes Horvath)合著）、《從(cong) 人類學到社會(hui) 理論：重新思考社會(hui) 科學》(CUP, 2019，與(yu) 比約恩·托馬森（Bjørn Thomassen); 《政治社會(hui) 學和惡魔人類學：花招》(Routledge, 2020, 阿格尼斯·霍瓦斯（Agnes Horvath)合著); 《後真理社會(hui) ：騙子邏輯下的政治人類學》(Routledge, 2022); 《作為(wei) 方法的政治人類學》(Routledge, 2023).）

譯自：Our Intellectual Desert by Arpad Szakolczai February 1, 2024

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