程朱天理觀之辨

作者：沈順福

來源：《孔子研究》2023年第6期

摘    要：天理是二程和朱熹哲學的核心概念，但二者對其理解不一樣。在二程那裏，天指蒼天，天性、天命都是蒼天之命令。天理即蒼天之理，進而延伸為(wei) 宇宙之理，天理觀便是宇宙觀。在朱熹這裏，天被當作形容詞用，表示像蒼天一樣的自然性、自足性和絕對性等，天理指具有類似於(yu) 蒼天性質的理，即，理是自足而絕對之理，而不再專(zhuan) 指蒼天之理。理學家的天理觀由此由宇宙觀轉化為(wei) 存在論。

作者簡介：沈順福，哲學博士，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國哲學、中西比較哲學、倫(lun) 理學

天理是二程哲學與(yu) 朱熹哲學的核心概念。以往的學術界大多注意到了程朱理學天理觀之間的一致性，而對於(yu) 二者之間的差異似乎關(guan) 注不多。筆者認為(wei) ，二者對“天”之內(nei) 涵的理解不同，二程的天理指天之理或蒼天的理，朱熹的天理指像天一樣的自在之理，前者顯示為(wei) 宇宙觀，後者表現為(wei) 存在論。

一、二程之天與(yu) 天理

天是中國古代思想中的重要概念之一。《說文解字》曰：“天,顛也。至高無上。從(cong) 一、大。”根據《說文解字》的說法，天最初應該指頭頂上的天空，馮(feng) 友蘭(lan) 視之為(wei) “物質之天”【1】。這一本義(yi) 基本保留在二程的思想中。二程曰：“天地之間，非獨人為(wei) 至靈，自家心便是草木鳥獸(shou) 之心也，但人受天地之中以生爾。”【2】人在天地之間，這裏的天便是與(yu) 大地相對應的蒼天或天空。二程曰：“天地日月一般。月受日光而日不為(wei) 之虧(kui) ，然月之光乃日之光也。地氣不上騰，則天氣不下降。天氣降而至於(yu) 地，地中生物者，皆天氣也。”【3】天地與(yu) 日月相伴，以神氣而生萬(wan) 物，這種化生萬(wan) 物的天便是物質的蒼天。二程曰：“天地之化，自然生生不窮，更何複資於(yu) 既斃之形，既返之氣，以為(wei) 造化？……天地中如洪爐，何物不銷鑠了？”【4】天地以氣的形式生化萬(wan) 物，生生便是蒼天的主要活動或使命。

天的主要職責或使命是生育萬(wan) 物，即天以生生為(wei) 自己的生存方式。這種觀念，古人稱之為(wei) 天道。二程曰：“天以生為(wei) 道。”【5】天道生生，而“‘生生之謂易’，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。”【6】天道生生不已，成就了善和美。又，“天降是於(yu) 下，萬(wan) 物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也。”【7】循性、率性便是傳(chuan) 統哲學所說的“存性”：保持本性、完善本性。比如仁，二程曰：“然則猶五穀之種，待陽氣而生乎？子曰：‘陽氣所發，猶之情也。心猶種焉。其生之德，是為(wei) 仁也。’”【8】仁即生生，又叫天道。仁是本性的圓成。

仁或天道存在的客觀而終極的根據便是天理。二程曰：“且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，隻是理如此。”9皇天震怒依循一定之理，此理是天道的客觀根據。天道依據於(yu) 天理，即二程所謂“天地之道，至順而已矣。大人先天不違，亦順理而已矣。”【10】天理或天道便是蒼天之理、蒼天之道。二程曰：“凡物之名字，自與(yu) 音義(yi) 氣理相通。除其他有體(ti) 質可以指論而得名者之外，如天之所以為(wei) 天，天未名時，本亦無名，隻是蒼蒼然也，何以便有此名？蓋出自然之理，音聲發於(yu) 其氣，遂有此名此字。”11天即蒼天，蒼天所行乃自然之理。因此，自然之理即天理。這種天理，從(cong) 現代哲學的角度來說便是自然法則。伊川說：“莫之為(wei) 而為(wei) ，莫之致而致，便是天理。”【12】天理即蒼天運行時所依據的客觀而必然的自然法則。二程曰：“窮物理者，窮其所以然也。”【13】天理即蒼天活動的“所以然者”、終極性根據、客觀法則。反過來說，天理或法則是蒼天活動的原理或根據，屬於(yu) 一種宇宙觀。

按照天人一體(ti) 觀，作為(wei) 公理的天理，既然是蒼天活動的宇宙法則或根據，便同樣有效於(yu) 人類、因而成為(wei) 人類行為(wei) 的客觀依據或法則。它主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵。其一，從(cong) 經驗的角度來說，天生萬(wan) 物的命題自然意味著：萬(wan) 物初生的稟賦便是一種天賦、天性，為(wei) 蒼天所安排。這些稟賦主要分為(wei) 兩(liang) 類，即氣質和本性。二程曰：“性字不可一概論。‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”【14】人天生稟賦不僅(jin) 包含氣質之性，而且包括天地之性。人因此是形而上之性與(yu) 形而下之氣的合成物，這便是天命。二程曰：“命者是天之所賦與(yu) ，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。”【15】天命即蒼天的命令。這種命令來自於(yu) 外部力量。二程指出：“‘仁之於(yu) 父子，至知之於(yu) 賢者’，謂之命者，以其稟受有厚薄清濁故也。”【16】人天生不僅(jin) 有性，而且有氣。性與(yu) 氣的稟賦與(yu) 承受便是一種天命。其中的天性便是人之理。人性或人理來自於(yu) 蒼天的安排。人理即天理，人倫(lun) 法則同一於(yu) 自然法則。

其二，從(cong) 理一分殊論的角度來說，天理是公理，即不僅(jin) 是天地之理，而且也是人類生存之理。二程曰：“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。”【17】在天為(wei) 理，落實於(yu) 人類便是性。人性是天理在人間的形態。由人性進而產(chan) 生人道。二程曰：“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”【18】理即天理，蒼天之理；聖人循性、理而為(wei) 便是人道。在二程這裏，天理、人道等皆屬於(yu) 法則，其中，天理不僅(jin) 是蒼天生存的終極性根據、宇宙法則，而且也是人道或人倫(lun) 法則的基礎。比如文王所行便是天道：“不已則無間，天之道也；純則不二，文王之德也。文王其猶天歟！”【19】生生不已便是天之道即自然法則，文王的人道即人倫(lun) 法則符合天道或天理，自然的天理由此落實於(yu) 人間便是人理或人倫(lun) 法則。能循理盡性者便是聖人，“聖人，天地之用也”【20】。最終，人道還是依據於(yu) 天理。二程曰：“人之所以為(wei) 人者，以有天理也。天理之不存，則與(yu) 禽獸(shou) 何異矣？”【21】人道是天理的人間形態，而天理乃人類與(yu) 蒼天共同遵循的原理。這便是公理、公道。這種所謂的公理、公道，從(cong) 本質上來說，依然是自然界的蒼天之理、宇宙法則。

天理即蒼天之理、宇宙法則，乃宇宙萬(wan) 物生存的基本原理。或者說，天理、宇宙之理（自然法則）、人理（人倫(lun) 法則）、萬(wan) 物生存之理等，其實是相通的，也是相同的，都屬於(yu) 蒼天之理或“宇宙法則”【22】。這種蒼天之理或法則，揭示了“世界第一原理”【23】。從(cong) 本質上來說，這種追問與(yu) 回答依然是一種“宇宙形成論”【24】的宇宙觀。勞思光以為(wei) “伊川學說與(yu) 宇宙論諸說之不同”【25】，且“伊川所謂‘天理’隻是‘自然之理’之意，並非指別有確定內(nei) 容之‘天道’”【26】。這些說法有待商榷。二程的天理觀是一種思辨的宇宙觀，其所言天理即蒼天的運行之理或宇宙法則。

二、朱熹之天

朱熹也講天理。朱熹所言天理中的天有多種內(nei) 涵或用法，包括作為(wei) 名詞的天和作為(wei) 形容詞使用的天。朱熹曰：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個(ge) 。……要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”【27】此處的天大約有三種內(nei) 涵，即蒼蒼之天、主宰之天和天理之天。其中，“蒼蒼之謂天”突出了天字的語義(yi) 學內(nei) 涵，即天指蒼天、物質之天或以蒼天為(wei) 代表的自然界。對這種傳(chuan) 統觀點，朱熹完全接受，“據某看來，亦舍不得這個(ge) 蒼蒼底”【28】。這個(ge) 蒼天，朱熹認為(wei) 是一個(ge) 由氣等所構成的物理實體(ti) ，“天地初間隻是陰陽之氣。這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。氣之清者便為(wei) 天，為(wei) 日月，為(wei) 星辰，隻在外，常周環運轉”【29】。清氣周轉流行，最後形成物質的蒼天。它不僅(jin) 指天空，而且包括空中的日月星辰等自然物。朱熹曰：“清剛者為(wei) 天，重濁者為(wei) 地。”【30】天是由清氣組成的物理實體(ti) ，這是物質之天。

所謂清氣，在理學家那裏，有特別內(nei) 涵。朱熹曰：“稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為(wei) 濁氣所蔽。”【31】清氣清明，能夠明性。比如說聖人，“聖人之生，其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修為(wei) ，而自然與(yu) 天為(wei) 一”【32】。聖人稟受全然為(wei) 清氣，其行為(wei) 完全符合天理。此論之邏輯前提是，天全然由清氣構成，其活動自然全部符合天理。因此，聖人之行與(yu) 天的運行便全部符合天理。朱熹曰：“天下隻有一個(ge) 正當道理。循理而行，便是天。……天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天，故蒼蒼者即此道理之天。”【33】蒼天的活動自然合乎理。注意：這裏是說天之運行合乎理，即天的活動也要遵循理，天循理而行。朱熹曰：“是以無聲無臭，無思無為(wei) ，而一元之氣，春秋夏冬，晝夜昏明，百千萬(wan) 年，未嚐有一息之繆；天下之物，洪纖巨細，飛潛動植，亦莫不各得其性命之正以生，而未嚐有一毫之差，此天理之所以為(wei) 實而不妄者也。”【34】天地萬(wan) 物，生生不息，皆是合理的。這種符合天理的生存方式便是天道：“天道與(yu) 日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。”【35】這裏的天道便是蒼天的運行方式。這和二程的天理觀相一致。

由於(yu) 天的活動遵循理即法則，它自然成為(wei) 最合理、合法的存在，並由此而獲得了主導萬(wan) 物生存的權力和地位。這個(ge) 權力的合法性來源於(yu) 理。朱熹曰：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會(hui) 視聽？雖說不同，又卻隻是一個(ge) 。知其同，不妨其為(wei) 異；知其異，不害其為(wei) 同。”【36】天如何主宰萬(wan) 物呢？天借助於(yu) 理而主宰萬(wan) 物生存。天、理之間，有同有異。活動的過程和結果是一致的，此是同。同時，活動的行為(wei) 者卻分為(wei) 兩(liang) 類，即天與(yu) 理。其中，自然之天是直接行為(wei) 者，超越之理則是背後的主宰者。這個(ge) 超越之理即超越法則。它本身並不直接活動，即“理又如何會(hui) 視聽？”【37】理隻能借助於(yu) 天而主導萬(wan) 物生存，法則隻能存在於(yu) 萬(wan) 物生息活動中。同時，天因為(wei) 循天理，因而成為(wei) 萬(wan) 物生存的主宰者。這是其一。其二，天的主導權來源於(yu) 傳(chuan) 統認識，即天生萬(wan) 物。朱熹曰：“上下，謂天地。天曰神，地曰祇。禱者，悔過遷善，以祈神之佑也。無其理則不必禱，既曰有之，則聖人未嚐有過，無善可遷。”【38】天即神，神即神氣，屬於(yu) 一種物理實體(ti) 。這種神氣之物，在傳(chuan) 統哲學中，是生存的本源。朱熹曰：“蓋二氣五行，化生萬(wan) 物，其在人者又如此。”【39】二氣五行、化生萬(wan) 物，其中的“二氣”之一便是天氣或神氣。朱熹曰：“然五行者，質具於(yu) 地，而氣行於(yu) 天者也。”【40】二氣指天氣、地氣。天地之氣交合而生成萬(wan) 物。天是萬(wan) 物生成的本源之一。這便是中國傳(chuan) 統生存論的天生萬(wan) 物觀。根據傳(chuan) 統思維方式，本源決(jue) 定生存。作為(wei) 本源的天因此具有主宰的功能。蒼蒼之天便獲得了主宰宇宙萬(wan) 物生存的權力與(yu) 地位。這便是天的主宰義(yi) 。

在這些基本觀念指導下，人們(men) 形成了若幹天的觀念，包括天的自然性、自主性、主宰性和絕對性等。天是宇宙的第一種生存實體(ti) 。它是一種不依賴於(yu) 他者而獨立的實在。這種無條件性便是天的原初性、基礎性和自足性等。朱熹曰：“一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。”【41】宇宙萬(wan) 物，以天地為(wei) 先，即天或天地是宇宙間的第一種生物形態，是真正的本源與(yu) 先祖。“又問：‘天地會(hui) 壞否？’曰：‘不會(hui) 壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。’”【42】天是真正的本源，絕對而不變（“不會(hui) 壞”）。這便是天的自然性、自在性與(yu) 自足性：自己是自己存在的源頭與(yu) 根據。它是本源，近似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的第一推動者。

本源之天不僅(jin) 最先存在，而且是後來者的基礎與(yu) 決(jue) 定者。天因此能夠命令別人，這便是天命。“命，謂天命。言此人不應有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然則非其不能謹疾而有以致之，亦可見矣。”【43】天命即蒼天的命令，天命觀認為(wei) 隻有天才能夠發布命令，天是指導者、命令者、做主者。作為(wei) 本源的天，天然地獲得了決(jue) 定者的身份和權力。這是一種基於(yu) 生物原理而形成的經驗認識。在朱熹這裏，天的主宰性還有一個(ge) 理學的根據，即天由清氣所構成。清氣所形成的物體(ti) ，從(cong) 理學的角度來說，天然符合天理的氣質。因此，由清氣所形成的天與(yu) 理相一致。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行，化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”【44】這裏的天便是蒼天。天命既可以是蒼天之命令，也可以是理的命令。或者說，它是二者的綜合，“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。”【45】這裏的“天，即理也”，人們(men) 常常望文生義(yi) ，以為(wei) 天即是理，將二者視為(wei) 同一存在。其實不然，它僅(jin) 僅(jin) 表示天的運行自然而合理，天因而是尊貴的存在。

作為(wei) 本源的天，具有最先性、自然性、自主性和決(jue) 定性等性質。正是這些性質或特征使天獲得了第二項內(nei) 涵，並與(yu) 理合用而組成“天理”一詞。這個(ge) 內(nei) 涵，分析哲學稱之為(wei) “意謂”（sense），以對應於(yu) “稱謂”（meaning）。天指蒼天，便是天的“稱謂”義(yi) 。作為(wei) “稱謂”的天具有語義(yi) （semantic）值，如天的語義(yi) 值即蒼天。當其運用到某些具體(ti) 情形中時，常常會(hui) 產(chan) 生特殊的“意謂”即語用（pragmatic）值。天的語用值具體(ti) 體(ti) 現於(yu) 使用中，不僅(jin) 可以表示蒼天，而且可以用來當形容詞使用、表示具有某種性質。孟子曰：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”【46】這裏的天便不再指蒼天，而是指自然而然，天字在此具有了語用值。有學者認為(wei) 漢語的名詞“詞義(yi) 分為(wei) 兩(liang) 類：概念意義(yi) 和性質意義(yi) 。”【47】其中的“概念意義(yi) ”便指“稱謂”、具有語義(yi) 值，“性質意義(yi) ”便類似於(yu) “意謂”、具有語用值。漢語中有些詞既可以作名詞用，也可以當形容詞用，學術界通常稱之為(wei) “跨類表現”【48】。這種跨類現象體(ti) 現了語義(yi) 與(yu) 語用之間的關(guan) 聯，即，名詞向形容詞的功能轉換是可能的，比如鐵、土、神、天等概念的使用。鐵本來指具有堅硬性質的金屬物質，作名詞用；但是，在“鐵蹄”這一表達中，它的內(nei) 涵便轉換為(wei) “像鐵一樣堅硬”，作形容詞用。天的使用也具有上述情形。作為(wei) “稱謂”的天可以在具體(ti) 使用中產(chan) 生“意謂”，最終發揮特殊的功效。朱熹便從(cong) 語義(yi) 與(yu) 語義(yi) 雙重角度使用了天字。

三、朱熹之理

天理概念，在朱熹文獻中，大約有兩(liang) 種內(nei) 涵。其一，當“天”作名詞使用時，天理指蒼天之理。朱熹曰：“天地生生之理，隻是直。才直，便是有生生之理。”【49】這裏的天理便是天地之理或宇宙之理。在天人一體(ti) 的視域下，天理獲得了普遍性。朱熹曰：“隻是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。”【50】天理不僅(jin) 是蒼天之理、宇宙之理，也是人倫(lun) 之理。這裏的天理，主要還是指宇宙之理。它表達了一種整體(ti) 的、思辨的宇宙觀或世界觀。這種整體(ti) 宇宙觀或世界觀，與(yu) 二程的天理觀基本相同，即天理指自然之天或宇宙世界的原理或法則。其中，天指蒼天或宇宙，理即法則，天理即宇宙運行法則。

除此之外，當“天”作形容詞使用時，表示如同蒼天一般的性質，用來形容自在性、自足性和最先性等。“如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。”【51】這裏所說的天理，並非說他生來如此之理，而是“恰似他生下來便自帶”的自足性屬性，即這種理天生如此、天然自足，意謂如同蒼天一般的自在的、原始的、自足的理。“‘天分’，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！’”【52】天理宛如天生一般的原理，比如父子君臣之間的道德規範的終極性根據，便如同蒼天之理一般確定而絕對。這裏的天理便不能夠被理解為(wei) 蒼天之理。陳淳將朱熹之理概括為(wei) 四“然”：“理有能然，有必然，有當然，有自然處。”【53】其中所謂“自然處”，朱熹解釋雲(yun) ：“又如所以入井而惻隱者，皆天理之真流行發見，自然而然，非有一毫人為(wei) 預乎其間，此自然處也。”【54】“自然處”即無人為(wei) 幹涉，具有天然性與(yu) 自足性。朱熹曰：“隻是天理自然底，不待安排。”【55】天理是自然的。此自然並非今天所說的自然，而是自在與(yu) 自足，即，自己存在、自己是自己存在的根據。朱熹曰：“天生形色，便有本來天理在內(nei) 。”【56】天生形色，而天理自在。自然又表現為(wei) “必然”：“蓋人心是個(ge) 活底，然其感應之理必如是，雖欲忍之，而其中惕然自有所不能以已也。不然，則是槁木死灰，理為(wei) 有時而息矣。此必然處也。”【57】理具有必然性。必然性與(yu) 自然性沒有本質區別。天理具有自然性或必然性。

自在的理首當其衝(chong) 是一種無條件的存在，朱熹甚至說：“未有形氣，渾然天理，未有降付，故隻謂之理。”【58】沒有形氣時也有天理，因為(wei) 理是最先的存在，故而稱為(wei) 天理。天理即最先之理。朱熹曰：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”【59】這便是常說的“理在氣先”。理在氣先說僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了強調理的最先性與(yu) 自足性，而並非指理可以獨立於(yu) 氣而存在。事實上，氣與(yu) 之相伴隨、與(yu) 其同時出場。有理便有氣，無氣亦無理，理氣相依。從(cong) 時間的角度來看，理是最先的。朱熹曰：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。”【60】沒有什麽(me) 東(dong) 西先於(yu) 天理而存在，天理即最先的存在。“此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。”【61】未生之前的存在便是理或天理。這便是理的本原性、自然性、自在性或自足性。它一定是最先的存在，是真正的本原。

朱熹將這種最本原的天理叫作“太極”：“太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。”【62】所謂太極，太即最，極即頂，太極即最先的實體(ti) ，理即最本原的終極性實體(ti) 。作為(wei) 太極的理是最本原的存在。“實理自然，何為(wei) 之有！即‘太極’也。”【63】太極之理，自身完具，具有本原性、自足性與(yu) 絕對性。這種本原而自足的理或太極具有先天性，也是超越的。朱熹曰：“蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而從(cong) 容中道，無非實理之流行，則聖人與(yu) 天如一，即天之道也。”【64】這裏的天並非天地之天，而是與(yu) 人事相對的天然或自然。人事即現實經驗。天與(yu) 之相對應，便是非經驗或超越於(yu) 經驗的自然或本然。天理即自在的、超越的、絕對的法則。

這種自在的、自足的天理或法則能夠決(jue) 定其他存在者的生存與(yu) 命運。陳淳所概括的“四然”中包含了“當然”：“又如赤子入井，則合當為(wei) 之惻隱。蓋人與(yu) 人類，其待之理當如此，而不容以不如此也。不然，則是為(wei) 悖天理而非人類矣。此當然處也。”【65】“當然”類似於(yu) 倫(lun) 理學中的“應然”。具體(ti) 地說，“當然亦有二：一就合做底事上直言其大義(yi) 如此，如入井當惻隱，與(yu) 夫為(wei) 父當慈、為(wei) 子當孝之類是也。一泛就事中又細揀別其是是非非，當做與(yu) 不當做處。……此亦當然處也。”【66】這裏的當然、應然，揭示了理在實踐活動中的合法性與(yu) 主導性，即作為(wei) 人倫(lun) 法則，理才是人類合理行為(wei) 的主導者。朱熹曰：“天道流行，發育萬(wan) 物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為(wei) 主，人得之以有生。”【67】萬(wan) 物的生存服從(cong) 於(yu) 理或法則。法則或理為(wei) 萬(wan) 物的生存做主。能夠做主的理來源於(yu) 其自在性與(yu) 絕對性。天理為(wei) 人類作主。朱熹曰：“又如說‘足容重’，須著重，是天理合下付與(yu) 自家，便當重；自家若不重，便自壞了天理。”【68】一切符合了天理，便是自己作主，而不是蒼天的安排。天理的自足性淡化了蒼天對人類的主宰性。傳(chuan) 統的天命觀強調蒼天的主導性與(yu) 主宰性，到了朱熹這裏，“‘命’之一字，如‘天命謂性’之‘命’，是言所稟之理也。”【69】天命即根據於(yu) 理的命令，而不是聽從(cong) 於(yu) 蒼天的安排。

天命的內(nei) 涵從(cong) 蒼天做主轉變為(wei) 理作主。傳(chuan) 統的天命觀主張人類以及萬(wan) 物的生存由天來決(jue) 定。如董仲舒曰：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）蒼天是人類生存的命令者與(yu) 決(jue) 定者。到了朱熹這裏，命令者發生了更換。朱熹曰：“命之正者出於(yu) 理，命之變者出於(yu) 氣質。要之，皆天所付予。”【70】所謂天命，並非單純出自於(yu) 蒼天，而是理與(yu) 氣的共同作用。理氣合而成天，展開為(wei) 命。在理氣關(guan) 係中，超越之理才是真正的命令者。朱熹曰：“‘知天命’，謂知其理之所自來。”【71】命來自於(yu) 理。朱熹將天之主宰權轉交給了作為(wei) 法則的理。朱熹曰：“言天使者，天理當然，若使之也。”【72】天使者並非蒼天所指使，而是天理自然或本然所致，無需外物的作用。朱熹曰：“然此皆非人力所為(wei) 而自為(wei) ，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”【73】天理之天體(ti) 現了理的自在性、自足性或排他性。理是天然自足、自然而在的絕對存在。朱熹曰：“理者，天之體(ti) ；命者，理之用。”【74】命是根據於(yu) 理的命令。

當然，朱熹並不完全否認蒼天之命：“命者，天理流行、賦於(yu) 萬(wan) 物之謂也。然其形而上者謂之理，形而下者謂之氣。”【75】朱熹認為(wei) 人間事物的生存有兩(liang) 個(ge) 主導者，一個(ge) 是直接的主導者即氣，一個(ge) 是間接的主導者即理。直接的主導者即形而下的氣主導著人的生死壽夭等物理存在，而在這背後還有一個(ge) 間接的主導者即理，是理通過天或氣而主導世間事物的生存。這種天命，與(yu) 其說是蒼天之命，毋寧說是天理之令，理才是最終發布命令者。理是絕對主宰者。至此，朱熹將蒼天的最終主宰權交付於(yu) 理，理成為(wei) 宇宙的真正主宰，甚至天的活動也必須服從(cong) 理。

天理在人便是性。朱熹曰：“性者，人之所得於(yu) 天之理也；生者，人之所得於(yu) 天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。”【76】人性是自在之理（“天之理”）在人身體(ti) 中的體(ti) 現，其從(cong) 用而論叫作理，從(cong) 體(ti) 而言便是性。在人間，天理轉變為(wei) 天性。朱熹曰：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”【77】自足而絕對的理轉換為(wei) 自足而絕對的性，這便是天性。天性與(yu) 天理之間僅(jin) 僅(jin) 有邏輯上的轉承與(yu) 關(guan) 聯，而無現實中的關(guan) 聯。從(cong) 體(ti) 用論的角度來看，在體(ti) 而言其為(wei) 性，在用而言其為(wei) 理。性體(ti) 與(yu) 理用乃是存在的不同存在方式或形態。性即理，天理即天性。天性，與(yu) 其說是指蒼天所賦予的本性，毋寧說是自然而自在的本性，突出了性的自足性與(yu) 絕對性。

天理、天性的展開便是天道。朱熹曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。”【78】理是抽象之本，其展開或呈現便是道。自然之理呈現為(wei) 自然之道，又叫天道。“天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。”79事物之當然便是天道。比如說：“四時行，百物生，莫非天理發見流行之實，不待言而可見。聖人一動一靜，莫非妙道精義(yi) 之發，亦天而已，豈待言而顯哉？”【80】這裏的天道與(yu) 其說單純指蒼天的生存方式，毋寧說是指某種絕對的生存方式，比如聖人之言行便是範例。聖人言行合道，是自在而絕對的，無需學習(xi) 與(yu) 教化。聖人本性自足，故而為(wei) 天。天即絕對性。天道即自足的絕對之道。朱熹曰：“誠者，理之在我者皆實而無偽(wei) ，天道之本然也；思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽(wei) ，人道之當然也。”【81】天理、天道並非專(zhuan) 指蒼天之理或蒼天之道，而是指某種自足而絕對的理與(yu) 道。“曰：‘知性則知天’，此‘天’便是‘專(zhuan) 言之則道’者否？曰：‘是。’”【82】天便是道的修飾語，表示絕對性，天道即絕對的自在之道。

朱熹明確提出了自己的天道觀，以示與(yu) 二程的天道觀的區別。有人問：“程子言：‘忠者天道，恕者人道。’不是中庸所謂‘天道、人道’否？”【83】朱熹回答曰：“不是。大本便是天道，達道便是人道。這個(ge) 不可去泥定解他。”【84】在主張萬(wan) 物一體(ti) 宇宙觀的二程那裏，宇宙觀的天道與(yu) 人倫(lun) 觀的人道是一回事，即天道與(yu) 人道是一個(ge) 道。但是在朱熹看來，天道是自在而絕對之道，與(yu) 蒼天之道無關(guan) ，而人道則是從(cong) 屬於(yu) 天道的一種道，由此而形成了天道與(yu) 人道的分別。據此，朱熹明確指出：“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是與(yu) ‘人’對之‘天’。若‘動以天也’之‘天’，即是理之自然。”【85】“動以天也”之“天”並非蒼天之天，而是自然、自在、自足之天。天理即絕對的、自足的理。當“天理”之“天”不具“蒼天”義(yi) 時，天與(yu) 理的關(guan) 係便分別開來，其中，在天與(yu) 理的關(guan) 係中，理決(jue) 定了蒼天。“盡管錢先生認為(wei) 朱熹被‘天’的主宰的問題所困擾，並極力避免討論獨立於(yu) 理的‘天’，他還是承認朱熹確實曾把天、理單獨拿出來意指一種難以言狀的統治性力量。如果這樣的話，在朱熹那裏，到底天是主宰，還是理本身是主宰，就好像沒完全清楚，甚至可以說朱熹是稍微自相矛盾的。”【86】錢穆的這一觀察不無道理。朱熹更關(guan) 注於(yu) 理而不是蒼天。

事實上，後來的王夫之也有類似的觀點。王夫之曰：“道者，一定之理也。於(yu) 理上加‘一定’二字方是道。乃須雲(yun) ‘一定之理’，則是理有一定者而不盡於(yu) 一定。……‘理’字廣大，合而名之曰‘天’。”【87】天是用來形容理的廣大而自足之意，天理即自足而絕對之理。王夫之明確指出：“順必然之勢者，理也；理之自然者，天也。”【88】古漢語所說的“自然”等同於(yu) 現代漢語的自足性與(yu) 必然性，天的意思指自足性、必然性與(yu) 絕對性。天理即絕對之理。萬(wan) 物生生皆有定理，這種定理具有必然性與(yu) 自足性。“在天為(wei) 理”【89】並非指理在天上，而是指理是一種先天的、前於(yu) 已發的超越性實體(ti) ，具有自然性、自足性與(yu) 原初性等。

四、程朱天理之異的意義(yi) ：從(cong) 宇宙觀到形而上學

二程和朱熹對天理內(nei) 涵的不同闡述表現了二者哲學關(guan) 注點的差異：前者依然偏重於(yu) 傳(chuan) 統的以宇宙為(wei) 中心的世界觀，後者則逐漸擺脫了宇宙世界觀，更關(guan) 注純粹的形而上存在。在二程那裏，天主要指蒼天，天理便主要指蒼天之理。由於(yu) 天人一體(ti) 理論，天理不僅(jin) 是蒼天之理，而且也是人類和宇宙萬(wan) 物的生存法則。這種生存法則屬於(yu) 一種宇宙觀，即它是宇宙生存的終極性原理。在二程看來，宇宙生存不僅(jin) 有一定的規律，而且遵循了超越的法則。至此，和早期經驗性的宇宙觀相比，二程宇宙觀進入了形而上的超越之理的視域，已然上升到了思辨哲學的高度，成為(wei) 一種具有思辨性質的宇宙觀或世界觀。他們(men) 為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生存找到了一個(ge) 超越的根據。這個(ge) 根據便是理，也叫法則。法則之理的出現為(wei) 萬(wan) 物的存在提供了存在論的證明。

到了朱熹這裏，天表現為(wei) 語義(yi) 與(yu) 語用兩(liang) 個(ge) 向度，其中，語義(yi) 之天即作為(wei) 名詞的天，其語義(yi) 值即蒼天；語用視域的天便是作形容詞使用的天，其語用值便是具有像天一樣的性質。朱熹相信，蒼天是宇宙的最初形態，也是萬(wan) 物生存的本源，還是萬(wan) 物生存的決(jue) 定者。這種物理實體(ti) 的蒼天具有自然性、自足性、決(jue) 定性和絕對性等性質。正是這些性質，使“天”字獲得了一種新的用法，即它被當成一個(ge) 修飾語，用來修飾理的性質。這便是“天理”的結構。在這個(ge) 表達中，天理等同於(yu) 理，其內(nei) 涵不再僅(jin) 限於(yu) 蒼天之理或宇宙之理。它更突出了理所具有的像蒼天一樣的性質，比如自足性、自在性、必然性和絕對性等。天理其實是理，隻不過添加了部分修飾屬性。

從(cong) 蒼天之理到理的話語轉變，標誌著理學家關(guan) 注對象的轉變。此時的天理觀不再是某種關(guan) 於(yu) 天或宇宙的觀點，而是一種脫離具體(ti) 載體(ti) （比如天）的抽象的哲學理論，近似於(yu) 西方意義(yi) 上的形而上學。中國傳(chuan) 統哲學因此發生了質的轉變，即從(cong) 經驗色彩的宇宙觀轉變為(wei) 抽象的、思辨的存在論或形而上學。準確地說，二程的天理偏重於(yu) 宇宙之理，屬於(yu) 宇宙觀；朱熹的天理不再限定於(yu) 專(zhuan) 指某個(ge) 具體(ti) 之物即蒼天之理，轉而偏重於(yu) 存在之理或生存之理。這種脫離具體(ti) 物體(ti) 的思維屬於(yu) 典型的思辨的形而上學或存在論。

在二程看來，天理不僅(jin) 是蒼天之理，而且是宇宙萬(wan) 物生存法則，因此是公理或普遍法則。公理便是唯一的。因此，二程相信唯一的天理與(yu) 普遍法則。與(yu) 之不同，朱熹所說的理或天理不再是唯一的天理或公理，而是事事物物各自種類之理。不同種類的事物的存在擁有不同的理或法則。理即法則因此是多種的。朱熹的理不僅(jin) 包括蒼天之理即自然法則，而且包括人事之理即人倫(lun) 法則，甚至還有邪理。朱熹曰：“道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。”【90】理不僅(jin) 有正理，而且有怪理或邪理，“如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。”【91】奇怪之事也有理。事事物物皆有自身發生的法則或原理。理是多。這表明“朱熹的理，不僅(jin) 是多，而且相互之間具有差異性。二程之理為(wei) 共有的、唯一的天理，朱熹的理是不同種類物體(ti) 的理，具有特殊性。”【92】二程的理是一，即世界上隻有一個(ge) 理，那便是天理。天理不僅(jin) 是蒼天之理，而且同時有效於(yu) 人間與(yu) 萬(wan) 物生存中。這便是公理。朱熹則放棄了傳(chuan) 統的天理觀，將理看作是自足、自在、自然而絕對的存在法則。這便是天理。這種天理不是一，而是多。這種天理觀，不再限於(yu) 討論蒼天或宇宙，不再專(zhuan) 屬於(yu) 宇宙觀，而是抽象地思考存在者的生存之道或法則。這種視角，使朱熹思想別具特色，並使其成為(wei) 最接近於(yu) 西方的形而上學的中國古代哲學家。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史》，重慶：重慶出版集團，2009年，第35頁。
 
2（宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第4頁。
 
3（宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第129頁。
 
4（宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第148頁。
 
5 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1175頁。
 
6 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第29頁。
 
7 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。
 
8 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1174頁。
 
9 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第290頁。
 
10 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1225頁。
 
11 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：（二程集》，第9頁。
 
12 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第215頁。
 
13 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1272頁。
 
14 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第313頁。
 
15 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第161頁。
 
16 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第312頁。
 
17 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第204頁。
 
18 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第274頁。
 
19 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1240頁。
 
20 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1268頁。
 
21 （宋）程顥、（宋）程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，第1272頁。
 
22 陳來：《宋明理學》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第63頁。
 
23 馮契：《馮契文集》卷六，上海：華東師範大學出版社，2016年，第20頁。
 
24 馮契：《馮契文集》卷六，第30頁。
 
25 勞思光：《新編中國哲學史》卷三，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第181頁。
 
26 勞思光：《新編中國哲學史》卷三，第180頁。
 
27( （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第5頁。
 
28 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第82頁。
 
29 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第6頁。
 
30 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第6頁。
 
31 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2381頁。
 
32 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1563頁。
 
33 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第621頁。
 
34 （宋）朱熹：《四書或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第592頁。
 
35 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第14頁。
 
36 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2039頁。
 
37(10)（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2039頁。
 
38 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書五經》上，天津：天津市古籍書店，1988年，第31頁。
 
39 （宋）朱熹：《太極圖說解》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁
 
40 （宋）朱熹：《太極圖說解》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第73頁。
 
41 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第4頁。
 
42 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第7頁。
 
43 （宋）朱熹：《論語集注》，第23頁。
 
44 （宋）朱熹：《中庸章句》，《四書五經》上，第1頁。
 
45 （宋）朱熹：《論語集注》，第11頁。
 
46 楊伯峻：《孟子譯注》，第171頁。
 
47 譚景春：《名形詞類轉變的語義基礎及相關問題》，《中國語文》1998第5期，第368頁。
 
48 羅自群：《現代漢語雙音節名詞、動詞、形容詞的跨類表現》，《漢語學報》2011年第2期。
 
49 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第811頁。
 
50 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第387頁。
 
51 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第757頁。
 
52 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2449頁。
 
53 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
54 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
55 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第965頁。
 
56 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1452頁。
 
57 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
58 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2430頁。
 
59 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第4頁。
 
60 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3556頁。
 
61 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2431頁。
 
62 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1頁。
 
63 （宋）朱熹：《通書注》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第100頁。
 
64 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1564頁。
 
65 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
66 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
67 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第36-37頁。
 
68 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2759頁。
 
69 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第77頁。
 
70 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第78頁。
 
71 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第79頁。
 
72 （宋）朱熹：《孟子集注》，《四書五經》上，第73頁。
 
73 （宋）朱熹：《孟子集注》，《四書五經》上，第72頁。
 
74 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第82頁。
 
75 （宋）朱熹：《四書或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第840頁。
 
76 （宋）朱熹：《孟子集注》，《四書五經》上，第84頁。
 
77 （宋）朱熹：《孟子集注》，《四書五經》上，第108頁。
 
78 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書五經》上，第19頁。
 
79 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書五經》上，第5頁.
 
80 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書五經》上，第76頁。
 
81 （宋）朱熹：《孟子集注》，《四書五經》上，第55頁。
 
82 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1732頁。
 
83 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第685頁。
 
84 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第685頁。
 
85 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第691頁。
 
86 田浩：《論朱熹和天--跟隨史華慈老師研究宋代思想史》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2008年第1期。
 
87 （清）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第994-995頁。
 
88 （清）王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊，第177頁。
 
89 （清）王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第837頁。
 
90 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第55頁。
 
91 （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第38頁。
 
92 沈順福：《論程朱理學之異同》，《中州學刊》2017年第4期。